Социальная философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

180

1. Цивилизационный подход к проблеме социальной динамики. Закат «западного мира» (О. Шпенглер) и «ответы» «творческого меньшинства» (А. Дж. Тойнби)

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД - осмысление культурно-исторического процесса в контексте плюралистической исторической модели, основанной на аналогии с органической жизнью.

Сторонники Ц.п. полагают, что подобно живым организмам, культуры проходят цикл развития от рождения до смерти, если их развитие насильственно не прерывается. Они абсолютно уникальны, замкнуты, их глубинные культурные смыслы недоступны друг другу. Историческая необходимость проявляется лишь как неизбежность прохождения этапов жизненного цикла отдельных культур (логика судьбы -- Шпенглер), поэтому бессмысленно говорить о единых путях исторического развития, общих его целях и культурных универсалиях. Это пустые понятия, устранив которые можно обнаружить живое многообразие исторической жизни. Критика сторонников Ц.п. направлена против представления о едином, всеобщем историческом развитии человечества с выделением стадий древней, средневековой и новой (новейшей) истории. Они полагают, что такая схема является неправомерной экстраполяцией европейской истории на всемирную, отражающей не объективные закономерности исторического развития, а лишь угол зрения европейского исследователя. Отказавшись от линейности в трактовке историко-культурного процесса, приверженцы цивилизационной методологии приходят к идее культурной морфологии, и картина мира как истории предстает как вечное обновление, становление и угасание культурных форм, совокупность которых и реализует все богатство исторической жизни. Классические теории в рамках данного методологического подхода были разработаны Шпенглером, Тойнби.

ШПЕНГЛЕР Освальд (1880-1936) - нем. философ, теоретик культуры, представитель “философии жизни”. В наиболее значит, своем произведении, первом томе “Заката Европы”, опираясь на обширный материал, накопленный археологией, этнографией, сравнит, языкознанием и др., Ш. стремится раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место прежде всего зап.-европ. культуры в истории человечества. В его творчестве эта попытка тесно связана с резкой критикой основных постулатов западной исторической науки 19 в.: европоцентризма, панлогизма, историзма “линейной” направленности. Этой схеме развития Ш. противопоставляет учение о множественности культур, равноценных по уровню достигнутой ими зрелости. Таких завершенных культур, по Ш. восемь:

египетская, индийская, вавилонская, магическая (арабско-византийская), китайская, аполлоновская (греко-рим.), фаустовская (зап.-европ.) и культура майя. Их существование есть свидетельство не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни во Вселенной. Циклическая теория развития стремилась преодолеть механизм одномерных, однонаправленных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и времени культурных мирах, к-рые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству. При изучении их “физиогномики” Ш. применяет получивший большой резонанс в изучении истории культуры метод морфологического анализа. Движение истории, ее логику Ш. рассматривает как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, зрелость, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура -- отличающее эпоху, создающее ее как целостность, определяющее внутреннее единство форм мышления и творчества, некая единая стилистика, запечатленная в формах экономической, политической, духовной, религ. и т.д жизни. В центре морфологии культуры Шпенглера стоит анализ этого стилистического единства. Он выделяет в развитии культурно-исторического индивидуума следующие фазы: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл длится около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. стремясь доказать “параллельно-одновременный” характер прохождения этих стадий всеми истор. культурами, использует метод гомологии. Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками. Она -- симптом и выражение отмирания культурного мира в его целостности как организма, затухания одушевлявшей его формотворчество идеи, возврат в небытие, в этнический хаос. Предельно политизированная культурология Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею неизбежного заката зап.-европ. “фаустовской” культуры, Ш. при этом демонстрирует весьма противоречивую, двусмысленную позицию, подчас переходящую в откровенную апологетику, в отношении многих факторов “эпохи цивилизации”, гибельных для истор. культур: переизбыток разрушит, техники, гиперурбанизм, безоглядное подчинение человеком природы, война. Он точно охарактеризовал многие явления в современной науке: возрастающее методологическое единство научных дисциплин, сращенность отдельных наук в будущем, перенасыщенность научного языка символикой и т.п. Антиномия “культура -- цивилизация” снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как “искусственности”, противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада, -- сюда он перемещает центр тяжести духовности “фаустовского человека”.

ТОЙНБИ Арнольд Джозеф (1889-1975) -английский историк, философ, дипломат и обществ, деятель, создавший один из наиболее оригинальных вариантов концепции локальных цивилизаций. Если “ранний” Т. (10-е гг.) видел в национальном гос-ве основную единицу всемирной истории, а “средний” (20-40-е гг.) искал таковую в локальных цивилизациях, то “поздний” (50-70-е гг.) движется от изучения высших религий к всеохватывающему, “экуменическому” (экуменическое движение - движение протестантских церквей за объединение всех христианских церквей) видению развития человечества. Именно это отличает его от Шпенглера, полагавшего, что существование человечества -- “пустой звук”. Для Т. совершенно неприемлем натурализм автора “Заката Европы”, его вывод о тотальной разобщенности и непроницаемости культур друг для друга. Построения Т. базируются на учении Юнга о “коллективном бессознательном”, а также на “философии жизни” Бергсона. “Ядро” мировоззрения Т. -- религиозный взгляд на универсум, претерпевший эволюцию от христианства к мистическому пантеизму “эксхристианского” толка. Религиозно-мистический взгляд на историю и внимательное изучение фактуального материала, эмпирически фиксируемых регулярностей, на к-рых базируются типологических конструкции глобально-теоретического плана, -- отличительная черта творчества Т.

Неизменные черты родовой природы человека составляют, по Т., основу единства истории, просматривающегося в многообразии локальных цивилизаций. К их числу Т. относит присущие человеку сознание, волю, способность к различению добра и зла, религиозность. Именно религия и задает возможность сплочения людей в истории, их единства в поиске финального смысла бытия. Цивилизация, избираемая Т. в качестве единицы членения исторического процесса, отождествляется с состоянием общества, при котором появляется творческая элита (она же творческое меньшинство), свободная от вовлеченности в воспроизводство материальной жизни. Принадлежащие к ней администраторы, профессиональные солдаты и священники наделены, по Т., даром мистического порыва, ведущего к универсализации всемирно-исторического процесса. Именно они создают неповторимый духовный облик каждой цивилизации, находящий воплощение в ее символах. Важнейший шаг на пути цивилизации был совершен в ходе “неолитической революции”. Вместе с появлением очагов цивилизации в бассейнах Нила, Евфрата и Тигра в 3 тысячелетии до н.э. прежде господствовавшая в жизни человечества разъединителная, тенденция получила противовес в виде объединительной. Т. говорит о существовании в истории 36 цивилизаций, среди которых им прежде всего выделяются получившие полное развитие и неудавшиеся (несторианская христианская, монофизитская христианская, дальне-западная христианская и др.). Цивилизации, получившие полное развитие, он подразделяет на независимые и сателлитов. Первые, в свою очередь, делятся на цивилизации, не связанные с другими (среднеамер., андская), цивилизации, не являющиеся производными от других (шумеро-аккадская, египетская, эгейская и др.); цивилизации, порожденные иными (сирийская, африканская, православно-христианская, западная и др.).

Первоначально Т. полагал, что античная история дает единственно уникальный образец, выявляющий все грани процесса, проходимого локальной цивилизацией. Позднее под огнем критики он выдвинул еще две классические модели цивилизационного развития -- китайскую, при к-рой попытки реализации идеала универсального гос-ва прерываются периодами торжества разъединительных тенденций и беспорядка, и диаспорическую, связанную с существованием в истории народов (армяне, евреи), живущих среди других, но не теряющих черты собственной самобытности. Хотя эти цивилизационные модели и рассматриваются как дополнение античной, именно она всегда оставалась для Т. основой схематизации эволюции локальной цивилизации, проходящей стадии генезиса, роста, “надлома” и падения. Становление цивилизации есть ответ на вызов социально-природного окружения. Ее генезис Т. связывает с деятельностью “творческого меньшинства”, способного принять вызов и дать на него подобающий ответ. Вслед за рождением цивилизации идет ее рост, осуществляемый творческой элитой, ведомой мистическим “жизненным прорывом”. Критерии роста цивилизации -- увеличение ее духовной независимости и самодетерминации. Надлом ее Т. связывает с утратой силы и самоуспокоенностью элиты, проявляющейся в “идолизации эфемерных институтов”, непомерном превознесении техники, “интоксикации от побед” и т.д. Причиной тому -- утрата “жизненного порыва”, итог -- утрата цивилизацией внутреннего единства и способности к самоопределению. На стадии дезинтеграции “творческое меньшинство” неспособно дать отпор восстанию “внутреннего пролетариата” и вторжению варваров -- “внешнего пролетариата”. Однако дезинтеграционная тенденция имеет своей полярностью интеграционную, проявляющуюся в создании универсального гос-ва, универсальной церкви и варварских военных банд. И если универсальное гос-во и варварские формирования -- достояние прошлого, то универсальная церковь всегда принадлежит будущему, осуществляя функцию связующего звена в истории. Тойнби считал, что тенденция единения различных цивилизаций проявляется не только в их сосуществовании, культурном обмене и порождении родственных цивилизаций, но и в феномене ренессансов, воскрешении традиций, забытых ценностей в новом историческом контексте. Объединительная тенденция в истории человечества во многом связана с религиями, именуемыми Т. “высшими”. Относя к ним зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам, он особенно высоко оценивает роль трех последних мировых религий.

Критика: Для исследователей, ориентированных на позитивистскую методологию, оказалась неприемлемой методология философии жизни с биологическими аналогиями, интуитивным познанием, мифологизацией исторического процесса. Обстоятельную критику цивилизационного подхода дал Сорокин, во многом являвшийся сторонником плюралистического подхода. Он указывал на отсутствие фундаментальных оснований и, следовательно, единого критерия для типологии культур, на смешение культурных систем и социальных групп, ошибочное упрощение модели при выделении только одного жизненного цикла, тогда как развитие культуры может протекать волнообразно; подчеркивал, что трудно выделить критерии зрелости, что нельзя говорить о гибели культуры в смысле полного исчезновения всех ее форм.

2. Открытое и закрытое общество

На двух последних лекциях мы разбирали концепции, которые, при всех свойственных им существенных различиях, предполагали все-таки, что история имеет некоторый необходимый ритм, структуру. То или иное социальное состояние - не случайно, не порождено просто человеческим произволом. Сейчас нам предстоит познакомиться с другим способом анализа Современности. Сторонники данного подхода полагали, что история - дело рук людей, их произвольного выбора, личного решения.

Исходя из этого, проблема Современности предстает в рамках подобных концепций, прежде всего, как проблема выбора, с которым сталкивается сегодня человечество, каждое отдельное общество и каждый конкретный человек. Как проблема выбора между социальными состояниями, в равной (или почти равной) степени возможными. Мы имеем в виду концепции “открытых” и “закрытых” обществ.

Термины “открытое” и “закрытое” общества в последнее время обрели популярность в нашем Отечестве. Тому есть множество причин. Возможно, не последней из них стала приверженность этим терминам известного филантропа Дж. Сороса, который свои благотворительные фонды, созданные по всему миру, назвал “Институтами Открытого общества”. Но есть и другая причина, уже “внутринаучного” характера. После “бегства от марксизма” нашим мыслителям-обществоведам трудно придумать категории для квалификации подлинно современного общества, к созданию которого надо стремиться России, а также его антипода. Термин “капитализм” для вульгарно-марксоидного сознания несет неизбежно негативную нагрузку, что затрудняет его использование для обозначения будущего, тем более желательного будущего. Термин “открытое” общество более приемлем. При этом вопрос о разнице между капитализмом и открытым обществом, как правило, не обсуждается. В крайнем случае, можно сослаться на К. Поппера, который стремился избежать отождествления капитализма и открытого общества.

Но научный анализ, если он действительно научен, не может просто прикрываться словами. Нет ничего страшного, если исследователь предпочитает пользоваться терминами “открытое” и “закрытое” общество, а не “капитализм” или “социализм”. Надо только определить, что реально означают эти термины? Какие системы социальных институтов они описывают? В каких отношениях находятся друг с другом? Элементами какой философско-исторической концепции являются? Наконец, насколько состоятельна такая концепция? Потом можно задаться вопросом о том, каково соотношение между терминами “капитализм” и “открытое” общество и теми фрагментами социальной реальности, которые они описывают. После этого можно решить: могут ли они использоваться в рамках одной парадигмы (например, формационной), не дублируя друг друга и не противореча друг другу.

Попробую ответить на поставленные вопросы.

Хотя в отечественном (да и не только) обществознании термины “открытое” и “закрытое” общество ассоциируются, прежде всего, с именем жесткого рационалиста Карла Раймунда Поппера, впервые их использовал представитель совершенно иного типа философского мировоззрения, представитель “философии жизни”, великий французский мыслитель Анри Бергсон.

В нелегкой обстановке сгибавшейся под напором национал-социализма Европы Нобелевский лауреат в области литературы (1928 г.), немолодой уже философ-иррационалист создает свое последнее крупное произведение - “Два источника морали и религии” (1932 г.), которое должно было представлять собой социально-философскую часть его учения и в котором он ввел понятия “открытого” и “закрытого” обществ.

Всякое общество коренится в природе человека. Но природа двояка. Есть творящая и сотворенная природа. Открытое общество принадлежит к творящей природе, закрытое общество к - сотворенной. Изначальный жизненный порыв, проходя через мертвую материю и одухотворяя, оживляя ее, выдыхается, создав “закрытое” общество. Дальнейшее осуществление деятельности жизненного порыва возможно только через действие отдельных великих личностей, которые двигают общество вперед, от “закрытых” форм к “открытым”. Первое, что составляет человеческую природу - инстинкт. Инстинкт лежит в основании ранних форм социальности, ибо это инстинкт коллективистский, инстинкт общественный. Инстинктивные формы “социальной” организации присущи и животным сообществам, таким, как муравейник или пчелиный рой. Сам Бергсон не видит большой разницы между подобными формами коллективного существования животных и человеческими обществами, основанными на инстинктах. Подобное общество Бергсон и назвал “закрытым”. “Социальный инстинкт, - говорит Бергсон, - стремится всегда - поскольку инстинкт относительно неизменен - к закрытому обществу”. “Закрытое общество - это такое общество, члены которого тесно связаны между собой, равнодушны к остальным людям, всегда готовы к нападению или обороне - словом, обязаны находиться в боевой готовности”. Это общество, напоминающее пчелиный улей или муравейник.

Основным признаком такого общества является его ограниченность. По словам Бергсона, сущность закрытых обществ “состоит в том, что они постоянно включают известное множество одних индивидов и исключают других”. Закрытое общество может быть сколь угодно большим, но никогда не будет всечеловеческим. В этом его отличие от всечеловеческого, открытого общества. Бергсон подчеркивает, что это отличие не количественное, не по линии “больше-меньше”, а качественное, как между конечным и бесконечным.

Именно ограниченный характер закрытого общества лежит в основании такого важнейшего свойства их сосуществования как война. Ведь ограниченное единство есть одновременно и отграниченное единство. А отграниченность означает не только ощущение связи с себе подобными, но ощущение чуждости, враждебности по отношению к себе неподобным. Проявлением этих чувств (инстинктов) и становится война.

Таким образом, социальный инстинкт, лежащий в основании закрытого общества, инстинкт ограниченный, способный создать лишь частные сообщества (к тому враждующие между собой), но не приспособленный к созданию общечеловеческой общности.

“Открытое общество - это то, которое в принципе охватывает все человечество”. Что лежит в его основе, если не инстинкт? Специфически человеческое свойство, причем данное ему изначально, а не приобретенное в процессе социальной жизни - свобода. “Человеческое общество, - считает Бергсон, - это совокупность свободных существ”. Как говорит Бергсон, “свобода есть факт, и среди всех констатируемых фактов она наиболее ясный факт…Общество - это дело рук свободы…Это означает, что человек, живущий в обществе уже в результате действия своих инстинктов, все более стремится сделать из этого общества инструмент и проявление человеческой свободы”. Иными словами, не совсем верно было бы противопоставлять закрытое общество, в основе которого лежит социальный инстинкт, “открытому” обществу, в основании которого - свобода как природное антиприродному. Строго говоря, природно и то и другое. Речь идет о преодолении животно-природного человечески-природным; инстинкта - свободой. Важно отметить, что это преодоление само исключительно свободно, какая-либо фатальная предопределенность тут отсутствует. Исторически первая форма социальной организации - общество “закрытое”. “Открытое” общество идет на смену “закрытому”, но здесь нет необходимости - может придти, а может не придти, это зависит от свободного выбора (Хотя Бергсон и отмечает, что “закрытые” формы социальной организации приспособлены для малых социальных образований).

Но определить только базовые различия двух типов обществ и отметить их исходные элементы совершенно недостаточно для понимания позиции Бергсона. Важно наполнить эти абстракции более конкретным содержанием, рассмотреть институты или, точнее, элементы, в совокупности составляющие каждый из общественных типов. Иначе говоря, надо понять, как на базе инстинкта возникает “закрытое” общество, а на базе свободы - общество “открытое”.

Бергсон строит свои рассуждения на основе бинарных оппозиций, каждая сторона которых относится соответственно к “открытому” или “закрытому” обществам. Первая такая оппозиция: давление - стремление. “Мы находим на двух крайних точках этой единой морали давление и стремление: первое тем совершеннее, чем оно безличнее, чем оно ближе к естественным силам, называемым привычкой и даже инстинктом; второе тем мощнее, чем более явно оно вызывается в нас личностями, чем лучше оно одерживает верх над природой”. Давлению “присуще воспроизведение общества, стремящегося только к самосохранению: кругообразное движение, в которое оно вовлекает вместе с собой индивидов, происходящее на одном месте, отдаленно, через посредство привычки, имитирует неподвижность инстинкта”. Здесь господствует идеал благополучия, успокоенности, удовольствия, а не радости. Стремлению, напротив, присуще “чувство прогресса”. Это постоянное движение вперед, основанное на энтузиазме, на стремлении к обновлению, на творчестве. Итак, инстинкт реализуется в давлении, свобода - в стремлении. Однако и стремление, и давление лишь некие подвижные, неуловимые силы, энергия, но не институциональная определенность. Поиск подобной определенности предполагает появление иных оппозиций.

Прежде всего, это оппозиция: моральная обязанность - эмоция. Давление реализуется в виде сознания долга, ощущаемого как необходимость, как императив. Даже знаменитый кантовский категорический императив, по Бергсону, имеет инстинктивную или “сомнамбулическую” природу.

“Эмоция - это аффективное потрясение души”. “До новой морали, до новой метафизики существует эмоция, которая продолжается в порыве со стороны воли и в объясняющем представлении в области ума”. Открытию предшествует эмоция, действию предшествует эмоция. Эмоция есть некая реализация стремления, не имеющая даже еще конкретного объекта, до известной степени сама порождающая объект, творящая его в свободном жизненном порыве.

Соответственно возникают два типа морали: мораль закрытая и мораль открытая. Закрытая мораль основана на инстинкте, давлении (принуждении), обязанности. Она доинтеллектуальна, хотя и может быть до некоторой степени рационализирована. Это мораль статическая, неприемлющая развития. Даже если некоторое изменение состояния происходит, оно тут же забывается, как будто никакого изменения вовсе и не было, а была только неподвижность. Это мораль замкнутая. В рамках такой морали человек замкнут на определенное ограниченное сообщество (“закрытое” общество). Он не всечеловек, а ограниченный человек. Индивид и общество замкнуты друг на друга. Индивид воспринимает свое благо как благо ограниченной общности, к которой он принадлежит, а благо этой ограниченной общности как собственное благо, он замкнут в своей частности и ограниченности.

Открытая мораль совершенно иная. Она основана на свободе, стремлении, любви. Это вселенская всечеловеческая мораль, мораль творческая и динамичная. Эта мораль сверхинтеллектуальна. Основа такой “полной” или совершенной морали - не совокупность давящих безличных правил, а личный пример великого человека, указавшего верный путь. Подобная мораль устремлена к Богу. Разница между открытой и закрытой моралью такова же, как и разница между покоем и движением. Открытая мораль динамична, но она не отвергает старого, но лишь преодолевает его, включая в себя в качестве момента.

Следующая оппозиция: статическая религия - динамическая религия. Статическая религия, свойственная “закрытому” обществу, выражается в мифотворчестве и магии. Она выполняет весьма важную социальную функцию. Дело в том, что даже в “закрытом” обществе человек остается человеком, и, как таковой, обладает интеллектом. А интеллект, по мнению Бергсона, сила, во-первых, социально дезинтегрирующая; во-вторых, порождающая чувство угнетенности мыслью о неизбежной смерти; в-третьих, вызывающая апатию представлением о существовании непознанного и непредсказуемого в окружающей нас вселенной. Интеллект ослабляет изначально скрепляющий общество социальный инстинкт и чреват распадом социальности. В силу этого статическая религия, сама не являясь инстинктом, берет на себя функцию инстинкта, т.е. функцию защиты от опасностей, коренящихся в интеллекте. Как формулирует Бергсон, статическая религия - “это защитная реакция природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в деятельности ума”.

Динамическая религия свойственна “открытому” обществу. Она предполагает произвольную (спонтанную) активность сознания, свободу воли. Выражение динамической религии - мистицизм. Она проявляется в деятельности великих мистиков, вступающих в непосредственный контакт с Богом и увлекающих за собой в экстатическом порыве других людей. Через любовь к Богу мистики преодолевают свою атомарность, отдельность и приходят к единению в божественной любви всего мира, всего человечества. Мистическая деятельность, таким образом, - реализация жизненного порыва, любящее творчество, обращенное к человеку и миру, направленное на преодоление всеобщей разобщенности, достижение единства в любви. Мистицизм начинается с отдельных людей, великих мистиков. Таковыми, по Бергсону, были, например, пророки Израиля, св. Павел, св. Франциск, Жанна д'Арк. Хотя большинство мистиков - подвижники христианской веры, христианство, согласно Бергсону, не является в полном смысле слова мистической религией. Оно - смешанная религия, лишь в относительно большей степени, чем другие, воплощающее в себе мистическое начало. Можно сказать, что динамическая религия тоже выполняет интегративную функцию, но совершенно иным способом - не компенсацией расшатывающей по отношению к инстинкту деятельности интеллекта, а через преодоление интеллекта сверхинтеллектуальным мистическим порывом, несущим в себе заряд единения и всеобщей любви.

С предыдущими оппозициями связана еще одна - оппозиция закрытой и открытой души. Душа может быть понята как психологический тип, свойственный людям соответственного социального типа. Закрытая душа - душа людей “закрытого” общества, общества с закрытой моралью и статической религией. Это душа замкнутая, сфера ее деятельности ограничена только той конкретной социальной общностью, к которой принадлежит данный индивид. Все остальное для нее чуждо и враждебно. Она закрыта для творчества, вселенской любви, порыва к Богу, существуя лишь внутри мифотворчески и магически освоенного мирка, скрепленного превращенной формой социального инстинкта.

Открытая душа - душа мистика, воплощающая в себе жизненный порыв, порыв творчества и божественной человеческой любви, порыв к высшему сверхинстинктивному единству человеческого рода. Открытая душа - отрицание всякой замкнутости, всякой ограниченности, всякой отделенности. Свобода открытой души призвана растопить, расплавить в мистическом творческом порыве любые межчеловеческие границы, уничтожить вражду и порожденное ею зло. По словам Бергсона, истинный мистицизм - “чувство, которое несут в себе некоторые души, ощущающие себя орудиями Бога, любящего всех людей одинаковой любовью и призывающего их любить друг друга”.

Однако между мистической открытой душой и инстинктивной закрытой душой есть еще одно психологическое состояние. Как говорит сам Бергсон, “между закрытой и душой и открытой существует душа, которая открывается”. Закрытая душа инстинктивна (доинтеллектуальна) и статична. Открытая душа мистична (сверхинтеллектуальна) и динамична. Между инстинктом и мистикой есть интеллект. Прежде чем побежать, сидящему человеку нужно встать и распрямиться. Эту роль и выполняет ум, интеллект. Он освобождает человека от власти мифа и магии, преодолевает закрытость, но еще не поднимает его до состояния открытой души, до всечеловеческого и божественного творческого порыва. Освободившийся человек занимает позицию вне закрытого общества, но еще не входит в сферу открытого. Он становится вне общества, занимает созерцательную позицию. Созерцательность, атараксия, по словам Бергсона, “господствовала над моралью закрытой души и еще не достигла бы или, точнее, не создавала бы души открытой”. Такова позиция ряда великих античных философов, в частности, Сократа.

Итак, “цепочки”, выстраиваемые Бергсоном:

закрытая душа - закрытая мораль - статическая религия - “закрытое общество”;

открытая душа - открытая мораль - динамическая религия - “открытое общество”.

Расшифровка “цепочек”:

Инстинкт - давление - моральные обязанности - закрытая мораль - закрытая душа -- статическая религия - “закрытое” общество;

Свобода - стремление - эмоции - открытая мораль - открытая душа - динамическая религия - “открытое” общество.

Есть ли какая-то связь, преемственность между закрытым и открытым обществами, некая закономерность в их смене?

По мнению Бергсона, социальная эволюция непредсказуема, ибо целиком зависит от деятельности человека, от того, как и насколько он реализует свою свободу. “Человечество томится, наполовину раздавленное под тяжестью осуществленного им прогресса. Оно не осознает еще в достаточной мере, что его будущее зависит от него самого. Ему самому предстоит решить, прежде всего, хочет ли оно продолжать жить. Ему самому затем следует спросить себя, хочет ли оно только жить или же, кроме того, совершить усилие, необходимое для того, чтобы и на нашей непокорной планете осуществлялась главная функция Вселенной, этой машины для создания Богов”

Будущее, зависимое от человеческого выбора, таит в себе опасность, но Бергсон, безусловный сторонник прогресса, ибо последний, по сути, представляет собой максимизацию подлинной мистической свободы, “открытие” общества. Свобода, таким образом, выступает у Бергсона и условием и целью прогресса. “Открытие” общества желательно, но не гарантированно. Основа прогресса - деятельность великих мистиков, увлекающих за собой массы. Благодаря этому, общество до сих пор периодически “приоткрывалось”, но потом “закрывалось” вновь. Качественного открытия еще не произошло и не известно, произойдет ли вообще.

Хотя Бергсон и считает, что сохранение “закрытого” состояния в современных условиях, прежде всего в условиях существования высокоразвитой техники, чревато огромными опасностями. Ибо враждебность, неизбежно порождаемая “закрытостью”, приобретает неограниченные возможности для реализации, вплоть до полного уничтожения человечества. Вообще, технику Бергсон оценивает двояко. Он считает, что по своим социальным последствиям техника (механика) нейтральна, может играть как позитивную, так и негативную роль. Все зависит от того, как она будет использована. По Бергсону, техника может способствовать успеху мистического порыва (мистика нуждается в механике, а механика в мистике), а может и погубить человечество.

Преимущественное внимание Бергсон уделял “ментальным” чертам “открытого” и “закрытого” обществ. Рассуждал о душе, морали, религии. Политические, экономические и другие социальные институты пользовались меньшим вниманием, возможно, потому, что Бергсон считал их лишь внешним проявлением соответствующих духовных качеств. Вместе с тем, анализ его работы, ряда других произведений, отдельных высказываний, а так же его жизни убеждает, что он был сторонником своеобразно интерпретированного либерализма и именно с ним связывал “телесный” инситуциональный облик “открытого” общества. Как признавался сам Бергсон, “кто я в политическом отношении? Умеренный по привычке, либерал по инстинкту”. Известно, что Бергсон выступал в защиту свободного предпринимательства, хотя и смягченного государственным регулированием, терпимости, демократии.

К демократии, в частности, Бергсон относился с большим уважением. По его словам, демократия - “идеал, или, точнее, направление, в котором надо двигаться человечеству”.

По мнению Бергсона, “из всех политических концепций она (демократия - О.Е.) является в сущности самой удаленной от природы; она единственная, по крайней мере, в намерении, выходит далеко за пределы условий жизни “закрытого общества”. Дело в том, что, по Бергсону, человеку от природы присущи инстинкты вождя и управляемого, это социально необходимо, но чревато психологической и политической напряженностью. Демократия преодолевает “диморфизм” этого инстинкта, делая человека одновременно и властвующим, и подвластным. Поэтому, “демократия является евангелической, по своей сути, и ее движущая сила - любовь”. (Следует вспомнить, что мораль Евангелия Бергсон оценивает как мораль открытую, т.е. предполагающую мистический порыв любви). Устранение (преодоление) опасных инстинктов, по Бергсону, есть устранение подлинных, а не внешних, рационализированных причин негативных явлений. Следовательно, демократия - средство преодоления враждебности, разобщенности, порождающих войну всех против всех, составляющую неотъемлемое свойство сосуществования закрытых обществ.

Такова, в самых общих чертах, концепция Бергсона. Прежде, чем предпринять ее критику, обратимся к другой концепции различения открытых и закрытых обществ, представленной К.Поппером, ибо в сопоставлении этих концепций будет проще определить их сильные и слабые стороны.

Социальная философия, как Бергсона, так и Поппера имела, по крайней мере, два источника. В роли первого выступали их общефилософские взгляды, в роли второго - социально-политические позиции.

Бергсон выделял в человеческом сознании три уровня: инстинкт, разум и интуицию. Разум выше инстинкта, но выше разума - интуиция. “Интуиция - это ставший бескорыстным инстинкт, способный рефлектировать по поводу собственного объекта и неопределенно наполнять его”. Интуиция - “видение духа со стороны самого духа”. Именно интуиция обладает способностью проникать в суть жизненного порыва, а вооруженные интуицией великие мистики могут взять на себя роль проводников жизненного порыва, выдохшегося на создании закрытого общества, и перевести последнее в состояние открытого общества, продолжив эволюцию.

В отличие от Бергсона, Поппер - рационалист. Ничего выше разума и науки для него нет. Правда, он честно называет себя критическим рационалистом, признавая тем самым, что выбор в пользу рационализма сам по себе не рационален, а ценностен. Тем не менее, социальный идеал Поппера - научное сообщество, причем не реальное, а идеальное. И его социальная философия - манифест превращение реального общества в идеальное “научное” сообщество.

В области философии рационалист Поппер противостоит иррационалисту Бергсону. Но социально-политические позиции у них общие. Они оба - гуманисты и либералы.

Коренное различие их философских позиций и схожесть социально-политических предпочтений предопределили одновременно единство и различие их социально-философских позиций

Во-первых, К.Поппер прямо признает, что термины “открытое” и “закрытое” общества он заимствовал у Бергсона. Но сразу же отмечает, что различение этих типов у него имеет совершенно иное основание. По словам Поппера, Бергсон имел в виду “религиозное” различение: магическое “закрытое” общество и мистическое “открытое” общество. Сам Поппер использует “рационалистическое” различение: “закрытое общество характеризуется верой в существование магических табу, а открытое общество… представляет собой общество, в котором люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта”. Мистику Поппер считает свойством закрытого общества, внутри открытого общества она возникает как тоска по закрытому состоянию и играет скорее, регрессивную, нежели прогрессивную роль. Таким образом, по Попперу, и магическое и мистическое общества в равной степени “закрытые”. “Открытым” же обществом будет общество рациональное. Рацио у Поппера противостоит в равной степени и дорациональному, и сверхрациональному. Как формулирует это отличие сам Поппер: “магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, - открытым обществом”.

Во-вторых, “закрытое” общество и тот, и другой рассматривали как разновидность организма, нечто скорее принадлежащее природе, чем собственно социуму. Во всяком случае, граница между природным и социальным, когда последнее существует в форме “закрытого” общества, едва заметна. В этом смысле “открытое” общество есть подлинное проявление социального, а смена “закрытого” общества “открытым” предстает как победа социального над природным.

В-третьих, и Бергсон, и Поппер теснейшим образом связывали между собой “открытое” общество и свободу. Свобода в их концепциях в равной степени выступала как условие и как цель “открытого” общества. Но трактовка свободы была различной.

У Бергсона трактовка свободы метафизическая, свобода присуща человеку изначально, в социальности она лишь реализуется. Поппер акцентирует момент приобретенности свободы, свобода есть то, что нужно завоевать и защищать. Для Поппера характерно пристальное внимание к способам защиты свободы, т.е. прежде всего к институциональному (в форме общественных институтов) выражению свободы. По словам Поппера, “свобода, очевидно невозможна, если ее не гарантирует государство”. В этом плане особенно показательны рассуждения Поппера о демократии, которую он называл, вслед за марксистами, “чисто формальной свободой”, подчеркивая, в полемике с последними, высочайшую социальную значимость данного института. Высшей формой проявления свободы для Бергсона был мистический порыв, для Поппера - гарантированная социальными институтами возможность для индивидов самостоятельно, в отсутствии принуждения, делать осмысленный выбор и действовать в соответствии с этим выбором. При этом как Бергсон, так и Поппер не стремились отождествить свободу с индивидуальным или коллективным произволом. “Свобода сама себя упраздняет, если она не ограничена”.

В-четвертых, и Бергсон, и Поппер противопоставляют “закрытое” и “открытое” общества как “малые” “большим”. По Бергсону, закрытые принципы наиболее применимы маленьким обществам, да и вообще закрытое общество, как бы оно не расширялось, общество ограниченное, ибо оно никогда не включит в себя человечество в целом. Поппер тоже отмечает, что в больших обществах более эффективны открытые принципы, но подчеркивает, что это не абсолютный закон. Большое общество может быть “закрытым” (так называемые задержанные общества), а малое - “открытым” (как Афины времен Перикла). Кроме того, Поппер подчеркивает абстрактный характер открытого общество, его институционально-формально-правовой характер. Бергсон, напротив, связывает приоритет общих формальных принципов и установлений с “закрытым” обществом, а “открытое” считает обществом “личным”.

Но это противоречие, в-пятых, нельзя ни в коем случае понимать как полемику “индивидуалиста” Бергсона с “коллективистом” Поппером. Дело обстоит как раз наоборот. Поппер сознательно предпочитал индивидуализм коллективизму. Для Бергсона, отрицавшего органический коллективизм “закрытого” общества, альтернативой последнему был не индивидуализм, а новая высшая форма коллективизма - всеобщее братство. Справедливо связывая индивидуализм с рационализмом, Бергсон считал индивидуализм лишь отрицательным моментом, разрушающим первоначальный органический коллективизм “закрытого” общества, но неспособным создать новую общность. Таковая порождается лишь через преодоление индивидуализма объединяющим мистическим порывом. Индивидуализм для Бергсона мимолетный момент перехода от ложного коллективизма к подлинному.

Такое расхождение позиций Поппера и Бергсона объяснялось разным пониманием природы человека. Оба они - гуманисты, противники тоталитаризма. Но для приверженного традиции классического либерализма рационалиста Поппера человек - самостоятельное рациональное существо, он не может существовать вне общества, но общества, которое есть объединение с себе подобными, объединение самостоятельных единиц, основанное на взаимной выгоде. Приоритет имеет индивид, а не коллектив. У Бергсона же человек осуществляет себя, только соединяясь с другими людьми в Боге. Момент единства, хотя и свободно достигаемого единства, здесь первичен. Это проявляется, в частности, в понимании Бергсоном демократии. Наиболее важный для него демократический принцип - братство, в то время как Поппер явный приоритет отдает свободе, о братстве же практически не упоминает.

В-шестых, Бергсона и Поппера объединяет схожее видение институциональных контуров “открытого” и “закрытого” обществ. “Закрытое” общество связывается с иерархией, деспотизмом, принуждением. “Открытое” - с демократией, свободным предпринимательством. Но и здесь есть серьезные расхождения. Например, религия для Поппера не является значимым институтом “открытого” общества и вообще не соответствует его духу. У Бергсона же ей принадлежит важная роль. Кроме того, Бергсона вообще мало интересуют реальные институты, Поппер рассуждает о них более серьезно.

В-седьмых, концепции Поппера и Бергсона объединяет отрицание предсказуемости хода социальной эволюции. Даже аргументация схожа - непредсказуемость истории коренится в непредсказуемости развития человеческой деятельности, управляемой свободным выбором. Правда, Поппер подчеркивает не только сам факт непредсказуемости человеческого выбора, сколько непредсказуемость развития научного знания, играющего роль значимого фактора социального развития.

Исходя из этого, в-восьмых, и Бергсон, и Поппер считают желательным, но не гарантированным переход “закрытого” общества в “открытое”. И ответственность за это возлагают на самих действующих людей. Все же рассмотрение “открытого” общества как смены “закрытому”, в качестве альтернативы чему рассматриваются неисчилимые бедствия человечества, вплоть до его гибели, признание невозможности возврата к утерянному раю “закрытого” общества, находится в некотором противоречии с отрицанием исторической предопределенности.

Однако, в-девятых, видение специфики перехода “закрытого” общества в “открытое” у Бергсона и Поппера существенно различаются. И тот, и другой считают, что “открытое” общество - проект, дело будущего. Но Бергсон видит переход к “открытому” обществу как революционный скачок, как переход от конечного к бесконечному, Поппер воспринимает этот переход как более эволюционный (по ходу, а не по значимости) процесс. Для Бергсона это мистический порыв пророков, увлекающий за собой массы. Не очень ясно, правда, в какой форме предстоит осуществиться этому порыву.

Для Поппера переход к “открытому” обществу, упрочение данного общества связан с ростом культурного обмена, развитием торговли, ростом населения и т.д. Осуществляется оно путем постепенной, поэтапной, сугубо рациональной социальной инженерии, направленной на совершенствование социальных институтов. Насилие, при этом не отрицается, хотя и не поощряется. Поппер указывает на критерий перехода от “закрытого” общества к “открытому”. “Такой переход имеет место тогда, когда социальные институты впервые сознательно признаются продуктами человеческого творчества и когда их сознательное изменение обсуждается в терминах их пригодности для достижения человеческих целей и намерений. Если выразить то же самое менее абстрактно, можно сказать, что закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовывать собственные или групповые интересы. Очевидно, что к такому социальному краху могут приводить культурные контакты в рамках роста цивилизации и, в еще большей степени, появление обнищавшей, т.е. безземельной части правящего класса”.

Отмечая, что разрушение институтов “закрытого” общества, возложение на человека ответственности за самого себя порождает “напряжение цивилизации”, Поппер вводит понятие задержанного общества. Задержанное общества - “общества, которые тяготеют к магическим формам, насильственно закрываясь от влияния со стороны открытых обществ, или общества, пытающиеся вернуться в племенную неволю”. Таковы все тоталитарные общества.

Таким образом, концепции Поппера и Бергсона имеют как ряд сходств, так и существенные отличия. Представляется, что сходства порождаются их общей социально-политической позицией. И тот, и другой были гуманистами, противниками фашизма и тоталитаризма, сторонниками либеральной демократии и свободного предпринимательства. Но их философские позиции были принципиально различными, отсюда и расхождения в сути концепций при наличии общей терминологии. Представляется, что позиция Поппера ближе к истине. Так называемый инстинкт в гораздо меньшей степени противостоит мистической интуиции, нежели и то, и другое вместе разуму. Поэтому противопоставление “открытого” общества “закрытому” как рациональное иррациональному более оправдано, чем противопоставление их как инстинктивного мистическому. Все наиболее близкие к природе общества были мистичны, а рациональность, напротив, является достаточно поздним завоеванием человечества. Да и сам характер функционирования реальных социальных организаций, которые указанными авторами трактуются как соответствующие “открытому” обществу, гораздо больше согласуется с рациональными принципами, нежели мистическими. Само невнимание Бергсона к институциональной стороне “открытого” общества косвенно доказывает “нереалистичность” его рассуждений.

В 1934 г. Бергсон утверждал, “что именно Гитлер доказал истинность” его взглядов. Гитлер действительно доказал связь тоталитаризма и национализма с иррационализмом, но не столько в инстинктивным, сколько в мистическом его варианте. Опыт человечества, в том числе опыт тоталитарных обществ, ясно доказывают: мистика и иррационализм всегда противостоят свободе и гуманизму, рационализм, напротив, - их самая надежная защита и оружие.

В предыдущих лекциях, излагая концепции А. Бергсона, К. Поппера, Дж. Сороса мы указывали на некоторые, наиболее важные черты “открытого” общества. В этой лекции предпринимается попытка дать “систематический” портрет “открытого” общества как системы социальных институтов, сопряженных с определенной системой ценностей. Будет также предложен ряд доводов в пользу эффективности “открытого” общества, хотя обосновать ее возможно только посредством сравнения его с обществом “закрытым”, о котором пойдет речь в следующей лекции.

Большинство теоретиков “открытого” общества прямо называли себя либералами, признавая, тем самым, идейное родство с определенной системой взглядов - либерализмом, претерпевшей за несколько столетий своего существования весьма серьезные изменения.

В основе либерализма лежало представление об обществе как сумме автономных индивидов. Индивиды обладают общей природой, суть которой - постоянное стремление удовлетворить свои интересы. Любые связи, возникающие между индивидами, носят вторичный характер, служат инструментом реализации частных интересов индивидов и оправданы постольку, поскольку они обеспечивают реализацию этих интересов.

Индивидуалистическая позиция либералов предполагает признание, по крайней мере, двух основных ценностей: свободы и равенства. Свобода понимается преимущественно “отрицательно”, как свобода от всякого внешнего принуждения, возможность преследовать собственные интересы. Равенство понималось как одинаковое право индивидов на преследование своих интересов.

Поначалу, когда либерализм играл роль идейной оппозиции феодализму, противоречия между свободой и равенством не предвиделось. Свобода и равенство выступали символом независимого гражданского состояния, оппозиции системе феодальных привилегий. Но с победой буржуазного строя ситуация начала меняться. Во-первых, вскрылась неоднозначность самих понятий свободы и равенства. Так, свобода, интерпретируемая как возможность преследования частных интересов, и соответственно, отсутствие внешнего принуждения, была неплохим средством борьбы с феодальной идеологией, но мало приспособлена для того, чтобы служить “положительной” основой социальной организации. Кроме того, выяснилось, что неограниченная свобода вырождается в свою противоположность - свобода сильных оборачивается рабством слабых. Пришлось ставить вопрос об ограничении свободы как условии ее существования. Равенство так же показало свою неоднозначность. Например, что значит формальное равенство перед законом, если существует нищета и роскошь? Во-вторых, выявились противоречия между свободой и равенством. Реализация даже ограниченной свободы противоречит равенству, ибо приводит к разным результатам, а насильственное утверждение равенства требует уничтожения свободы. Эволюция либерализма была, в частности, связана с трактовкой этих понятий.

Те, кто отстаивал свободу, даже ценой ограничения равенства стали называться консерваторами. А те, кто настаивал на ограничении свободы ради равенства, стали подлинными либералами. Но “подлинные либералы”, отстаивая равенство в ущерб свободе, превратились в социалистов, вообще забыв про свободу. В силу этого они утеряли имя либералов, ибо либерализм прежде всего - свобода, даже этимологически. В силу этого консерваторы-“свободолюбы” стали называться неолибералами. Их умеренные оппоненты так и не обрели общепринятого названия, а крайние противники стали социалистами или коммунистами. Социальная философия последних вообще за гранью идеи “открытого” общества. Взгляды вторых - не противоречат идеям “открытого” общества. Но подлинными теоретиками “открытого” общества можно считать все-таки представителей неолиберального направления.

Для неолибералов основная ценность - свобода. Равенство допустимо постольку, поскольку оно необходимо свободе и допускается свободой. Свобода понималась ими достаточно примитивно как возможность для человека преследовать свои собственные интересы, так, как он их понимает при отсутствии внешнего принуждения. Но человек живет в обществе. Свободой должны обладать все члены общества. Однако “свободы” отдельных людей могут противоречить друг другу. Значит, свобода должна быть ограничена во имя свободы. И значит нужно такое общество, которое позволило бы всем реализовывать свою свободу, не нарушая свободы других. В реальности это достижимо только через создание надежной системы институтов. Гарантия свободы должна быть не уделом произвола отдельной личности, а осуществляться через сбалансированную систему безличных институтов. Общественная жизнь многоаспектна. Значит и социальное выражение свободы должно быть многоаспектным. Есть несколько ипостасей свободы (экономическая, политическая, гражданская и т.д.) и соответствующих им институтов, защищающих свободу.

Когда-то Ф.Энгельс сказал: “Люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.д.”