Новая постиндустриальная волна на западе

Широкое распространение эффективного управления способствовало более точному пониманию того, что же оно представляет собой на самом деле. Когда я начинал изучать проблемы управления во время второй мировой войны и в первые годы после ее окончания, определение понятия «руководитель, начальник, менеджер» звучало так: «человек, отвечающий за работу своих подчиненных». То есть начальник -- это «шеф», а управление -- высокая должность и власть. Видимо, и по сей день многие имеют в виду именно это, когда говорят о «начальниках», «управлении» и «руководстве».

Но к началу 50-х годов содержание понятия «руководитель» изменилось; оно стало означать: «человек, отвечающий за эффективность и результаты работы коллектива». Сегодня мы понимаем, что и это определение слишком узко, а адекватным следует считать следующее: «человек, отвечающий за применение и эффективность знания».

Это изменение отражает подход к знанию как важнейшему из ресурсов. Земля, рабочая сила и капитал являются сегодня, главным образом, сдерживающими, ограничивающими факторами. Без них даже знание не сможет приносить плодов, а управление не будет эффективным. Но если обеспечено эффективное управление, в смысле применения знания к знанию, другие ресурсы всегда можно изыскать.

То обстоятельство, что знание стало главным, а не просто одним из видов ресурсов, и превратило наше общество в посткапиталистическое. Данное обстоятельство изменяет структуру общества, и при этом коренным образом. Оно создает новые движущие силы социального и экономического развития. Оно влечет за собой новые процессы и в политической сфере.

В основе всех трех этапов повышения роли знаний -- промышленной революции, революции в производительности труда и революции в управлении -- лежит коренное изменение значения знания. Мы прошли путь от знания (в единственном числе) к знаниям (во множественном числе), т. е. к многочисленным отраслям знаний.

В прежние времена знание носило общий характер. Сегодня знания в силу необходимости стали глубоко специализированными. Раньше не употребляли такое понятие, как «человек, обладающий знаниями». Говорили: «образованный, ученый человек». Образованные люди -- это люди широкой эрудиции. Они обладали достаточными знаниями, чтобы вести разговор или писать на самые разнообразные темы, но они не могли заниматься практической деятельностью в какой-либо конкретной области. Есть такая старая присказка: с образованным человеком приятно общаться за обеденным столом, но не дай бог оказаться с ним вдвоем на необитаемом острове, -- там нужен человек, обладающий практическими знаниями и навыками. Однако в современном университете «образованных людей» в традиционном понимании могут счесть лишь дилетантами.

Герой повести Марка Твена «Янки при дворе короля Артура» (1889) не был образованным человеком. Он не учил ни латыни, ни древнегреческого, наверное, не читал Шекспира, да и Библию знал довольно слабо. Но он знал и умел делать все, что связано с техникой, в том числе получать электроэнергию и собирать телефонные аппараты.

Сократ полагал, как было уже сказано выше, что цель знания заключается в самопознании и саморазвитии; при этом результаты служат самому человеку. Оппонент Сократа, Протагор, утверждал, что цель знания -- уметь сказать что нужно и как нужно. На современном языке это называется «имидж». В течение более двух тысяч лет именно такая трактовка знания имела определяющее значение для западной системы образования и обучения, да и для самого понятия знания. Тривиум эпохи средневековья -- система образования, по сей день служащая основой того.что мы называем широким образованием, -- включал в себя грамматику, логику и риторику, т. е. умение определить, что сказать и как. Эти средства не годятся для того, чтобы решить, что делать и как. То же самое можно сказать и о дзен-буддистском и конфуцианском понимании знания, а эти две концепции определяли восточную систему образования и культуру Востока многие тысячелетия. Дзен-буддистское понимание было сосредоточено на самопознании, а конфуцианское, подобно тривиуму средневековья, -- на китайских эквивалентах грамматики, логики и риторики.

То, что мы теперь называем знанием, ежечасно доказывает свою значимость и проверяется на практике. Знание сегодня -- это информация, имеющая практическую ценность, служащая для получения конкретных результатов. Причем результаты проявляются вне человека -- в обществе, экономике или в развитии самого знания.

Для получения сколько-нибудь значимых результатов в любой области требуются знания высокоспециализированные. Именно по этой причине традиция, берущая начало у древних, но сохраняющаяся и по сей день в той системе, которую мы называем «широкое образование», понизила статус таких знаний до уровня tech-пе ~ умения, ремесла. Такие знания невозможно было преподавать, их нельзя было выучить; в их основе отсутствовали какие-либо общие принципы. Эти знания были вполне конкретными и специализированными, они были связаны с практическим опытом, а не с учебой, с практической подготовкой, а не со школь- ным обучением. Сегодня мы уже не называем такие специализированные знания «ремеслами», мы называем их «дисциплинами». И это -- одно из величайших преобразований в истории развития человеческой мысли.

Научная дисциплина переводит «ремесло» в разряд методологии -- таковы, например, производственные технологии, научная методология, количественный метод или дифференциальный диагноз (в медицине). Каждая такая методология преобразует частный опыт в систему, отдельные случаи и события -- в информацию. В результате умения и навыки преобразуются в некую систему, которую можно преподавать и усваивать.

Переход от общего знания к комплексу специализированных знаний превращает знание в силу, способную создать новое общество. Но следует иметь в виду, что такое общество должно быть основано на знании, организованном в виде специализированных дисциплин, и что членами его должны быть люди, обладающие специальными знаниями в различных областях. Именно в этом их сила и эффективность. Здесь, в свою очередь, встают фундаментальные вопросы: о ценностях, об общем видении будущих перспектив, об убеждениях, -- обо всем том, что обеспечивает целостность общества как единой системы и делает нашу жизнь значимой и осмысленной. <...>

* - Weizsaecker E., van, Lovins A.B., Lovins L.H. Factor Four. Doubling Wealth -- Halving Resource Use. L., Earthscan Publications Ltd., 1997. Copyright -- Weizsaecker E., von, Lovins А. В., Lovins L.H. 1997. Текст воспроизводится с согласия Э. фон Вайцзеккера.

1 - См.: Meadows D.H., Meadows D.L, Randers J. Behrens III, W.W. The Limits to Growth. N.Y., 1972.

2 - Мы называем так эту модель потому, что существовали также модели World 1 и World 2. World 1 была первоначальной версией, разработанной профессором Массачусетсского технологического института Дж.Форестером в рамках проводившегося Римским клубом исследования взаимозависимости между глобальными тенденциями и глобальными проблемами. World 2 является окончательной документированной моделью, представленной профессором Дж.Форестером в книге: Forester J. World Dynamics. N.Y., 1971. Модель World 3 была создана на базе World 2, в первую очередь как следствие изменения ее структуры и расширения количественной базы данных. Мы должны отметить, что профессор Дж.Форестер является безусловным вдохновителем данной модели и автором используемых в ней методов.

3 - См.: Meadows D.H., Meadows D.L., Renders J. Behrens III, W.W. The Limits to Growth. P. 24.

4 - Vargish Th. Why the Person Sitting Next to You Hates Limits to Growth // Technological Forecasting and Social Change. Vol. 16. 1980. P. 187-188.

7 - Buzan B.G. New Patterns of Global Security in the Twenty-First Century // International Affairs. No 67. July 1991. P. 448-449.

8 - Lewis В. The Roots of Muslim Rage: Why So Many Muslims Deeply Resent the West and Why Their Bitterness Will Not Be Easily Mollified // Atlantic Monthly. No 266. September 1990. P. 60.

9 - Mohamed Sid-Ahmed. Cybernetic Colonialism and the Moral Search // New Perspectives Quarterly. No. 11. Spring 1994. P. 19; [мнение индийского политического деятеля М.Дж.Акбара цитируется no) Time. 1992. June 15. Р. 24; [позиция тунисского правоведаАбдельвахаба Бёльваля представлена в] Time. 1992. June 15. Р. 26.

10 - McNeil W.H. Epilogue: Fundamentalism and the World of 1990's; Marty M.E., Scott Appleby R. (Eds.) Fundamentalisms and Society; Reclaiming the Sciences, the Family, and Education. Chicago, 1992. P. 569.

11 - Mernissi F. Islam and Democracy: Fear of the Modem World. Reading (MA), 1992. P. 3, 8, 9, 43-44, 146-147.

12 - Подборка подобных высказываний приведена в журнале «Economist». 1992. August 1. Р. 34-35.

Энтони Гидденс Последствия модернити

Энтони Гидденс-- наиболее известный сегодня в мире британский социолог -- родился 18 января 1938 года. Он получил высшее образование на социологическом факультете Гулльского университета, который окончил в 1965 году, затем учился в Лондонской школе экономики, где в 1974 году стал доктором социологии. Большая часть научной деятельности Э.Гидденса связана с Кембриджским университетом (Великобритания), где он работал с 1969 года, получш должность профессора социологии в 1985 году и занимал ее до 1995 года. В 1996 году профессор Гидденс был назначен директором Лондонской высшей школы экономических и политических наук, кем является и поныне.

Широкую известность Э.Гидденсу принесли его работы в области социальной теории, теории мотивации и рефлексии. Его концепция основывается на признании современного общества посттрадиционным, решительно порывающим с принципами индустриализма и возводящим человека на новую ступень личной свободы. Профессор Гидденс написал более двадцати книг, среди них такие, как «Новые законы социологических исследований» [1976], «Современная критика исторического материализма» [1981], «Устройство общества. Очерк теории структурирования» [1984]', «Национальное государство и насшие» [1985], «Центральные проблемы социальной теории» [1986] «Социальная теория и современная социология» [1981], «Социология» 11989], «Последствия модернити» [1990], «Модернити и тождественность самому сеое» [1991], «Человеческие общности» (I992J, «Трансформация интимности» [1992]. Кроме того, он является соавтором шести и ре- доктором восьми коллективных монографий. Он состоит почетным профессором одиннадцати европейских и пяти американских университетов.

Книга «Последствия модернити» написана в виде развернутого изложения лекций, которые автор прочитал в 1988 году на социологическом отделении Стенфордского университета (штат Калифорния, США), Она представляет собой большой очерк, в концентрированной форме излагающий основные элементы тех представлений о модерни-ти и постмодернити, что содержались в целом ряде более ранних работ автора. Выбирая для нашего сборника именно эту книгу, мы исходили из того, что в ней наиболее полно раскрыты методологические основания концепции Э.Гидденса.

В книге доминирует идея о том, что модернити, под которой автор понимает социальную систему, возникшую вместе с национальным государством и систематическим капиталистическим производством (то есть систему, в значительной мере определяемую понятием индустриального общества), не сменяется сегодня какой-то новой стадией, которую многие социологи стремятся обозначить в качестве «постмодернити», а скорее переживает бурное развитие, некую «радикали-зацию».

Автор называет два источника этой радикализации. С одной стороны, это растущая социологизация жизни, повышение значения рефлексии и саморефлексии, изменение системы ценностей человека, их переориентация с внешних на внутренние, с материальных на нематериальные. Эти явления подрывают устои традиционного капиталистического хозяйства. С другой стороны, это глобализация, устранение прежних границ национальных государств и становление мировой сети производственных и информационных структур. Оба эти источника не рассматриваются им как чуждые идеям модернити; напротив, полагая, что модернити сама по себе глубоко социологична и что в ней заложено противопоставление традиции, стремление к безграничной экспансии, он утверждает, что сегодня правильнее вести речь не о новом обществе, сменяющем модернити, а о периоде новой, ради-кализованной, модернити.

С этих позиций автор подходит к анализу современной хозяйственной и социальной глобализации. Утвердительно отвечая на вопрос о том, порождена ли модернити западным типом развития, профессор Гидденс отмечает, что современные новые индустриальные страны, входя в орбиту развитых государств, не несут вызова модели модер- нити, не отрицают ее, а скорее придают ей дополнительные комплексность и динамизм. Порывая с абсолютным доминированием западных стран, современная система не отрицает западных ценностей, и это, по мнению автора, также доказывает, что определение современного мира как постмодернити вряд ли своевременно и продуктивно.

Подбирая фрагменты из этой книги Э.Гидденса, мы остановились на наиболее принципиальных методологических элементах его работы, вюгючыв в публикацию отрывки из части I (параграфы «Рефлексивность модернити» и «Модернити или пост-модернити?»), части V (параграф «Постмодернити») и части VI (параграф «Является ли модернити западным проектом?») (эти фрагменты соответствуют стр. 36-39, 40, 41-47, 48-53, 163, 164-165,168-169, 170-173, 174-178 в издании Polity Press). ПОСЛЕДСТВИЯ МОДЕРНИТИ* РЕФЛЕКСИВНОСТЬ МОДЕРНИТИ

В идее модернити содержится противопоставление традиции. В конкретных социальных условиях можно обнаружить множество комбинаций современного и традиционного. Некоторые авторы пытаются доказать, что эти элементы настолько тесно переплетены, что любое их обобщенное сопоставление становится бесполезным. Но дело обстоит вовсе не так, в чем можно убедиться, исследуя отношения модернити и рефлексивности. В определенном смысле рефлексивность является определяющей характеристикой любой человеческой деятельности. Люди «имеют в виду» мотивы того, что они делают, в качестве неотъемлемого элемента своих поступков. <...> Человеческое действие включает в себя не цепи совокупных взаимодействий и причин, но постоянный -- и никогда не ослабевающий -- контроль за поведением и его контекстами. Однако это не исчерпывает смысла рефлексивности, которая специфически связана с модернити, хотя и является ее необходимой основой.

Традиционным культурам свойственно почитание прошлого, и символы ценятся потому, что содержат и увековечивают опыт поколений. Традиция -- способ интеграции рефлексивного контроля действия и пространственно-временной организации сообщества, средство взаимодействия с пространством и временем, обеспечивающее преемственность прошлого, настоящего и будущего любой деятельности или опыта... <...> Она не является целиком застывшей, поскольку переоткрывается заново каждым новым поколением, принимающим культурное наследие от тех, кто ему предшествует. Традиция не столько противится изменению, сколько образует контекст специфических временных и пространственных признаков, по отношению к которым изменение приобретает значимую форму.

В культурах, основанных на устном предании, традиция как таковая неизвестна, хотя эти культуры -- наиболее традиционные. Чтобы осознать традицию как нечто отличное от других форм организации действия и опыта, нужно внедриться в пространство-время способами, которые становятся возможными лишь после изобретения письменности. Последняя расширяет границы пространственно-временного дистанцирования и создает перспективу прошлого, настоящего и будущего, в которой рефлексивное постижение новоприобретенного знания может быть отделено от сложившейся традиции. Тем не менее, в цивилизациях, существовавших до эпохи модернити, рефлексивность в значительной мере ограничена перетолкованием и прояснением традиции, так что на весах времени чаша «прошлого» существенно перевешивает чашу «будущего». Более того, поскольку грамотность является монополией немногих, стандартизация повседневной жизни определяется традицией в ее привычном смысле.

С наступлением эпохи модернити рефлексивность принимает иной характер. Она включается в саму основу воспроизводства системы, так что мысль и действие постоянно преломляются друг в друге. Стандартизация повседневной жизни вообще не имеет внут- ренних связей с прошлым, разве лишь в той мере, в какой «сделанное прежде» оказывается случайно совпадающим с тем, что можно принципиально защитить в свете нового знания. Обоснование практики ее традиционностью теряет силу, и традиция может быть оправданна лишь в свете знания, которое само по себе ею не определяется. Между тем в силу инерции обычаев даже в наиболее модернизированных сообществах традиция продолжает играть определенную роль, которая, как правило, гораздо менее значима, чем это предполагается авторами, фокусирующими внимание на интеграции традиции и модернити в современном мире. Ибо то, что по праву зовется традицией, -- это традиция в фальшивом одеянии, обретающая идентичность лишь в рефлексивности нового.

Рефлексивность современной общественной жизни обусловлена тем, что социальная практика постоянно проверяется и преобразуется в свете поступающей информации и таким образом существенно меняет свой характер. Мы должны ясно осознавать природу этого феномена. Все формы общественной жизни частично конституируются самим знанием о них действующих лиц. <...> Во всех культурах социальная практика регулярно изменяется в свете постоянно внедряющихся в нее открытий. Но только с наступлением эры модернити пересмотр правил настолько радикализуется, что применяется (в принципе) ко всем аспектам человеческой жизни, включая технологическое вмешательство в материальный мир. Часто говорится, что модернити отмечена жаждой нового, но, по-видимому, это не вполне точно. Основная черта этой эпохи состоит не в том, чтобы принимать новое ради него самого, но в презумпции всеохватывающей рефлексивности -- которая, разумеется, включает и рефлексию о природе самой рефлексии.

Возможно, что лишь сейчас, в конце двадцатого века, мы начинаем в полной мере сознавать, сколь тревожна эта тенденция. Когда требования разума заменили диктат традиции, стало казаться, что он дает больше уверенности, чем прежние догмы. Однако представление выглядело убедительным лишь до тех пор, пока мы не увидели, что рефлексивность модернити в действительности подрывает позиции разума, во всяком случае там, где он понимается как достижение определенного знания. Модернити обусловлена рефлексивно применяемым знанием, но уравнивание знания и уверенности является недоразумением. Мы живем в мире, который целиком конституирован через рефлексивно примененное знание, и мы никогда не можем быть уверены, что любой его элемент не будет пересмотрен.

Никакое знание в условиях модернити не есть знание в «старом» смысле, где «знать» -- значит быть уверенным. Это применимо в равной мере к естественным и общественным наукам, хотя в последнем случае можно привести некоторые дополнительные соображения.

В общественных науках к неустоявшемуся характеру знания, основанного на опыте, мы должны добавить «ниспровержение», проистекающее из возвращения социального научного дискурса в контекст, этим же дискурсом анализируемый. Та рефлексия, формальной разновидностью которой являются общественные науки (особый жанр экспертного знания), совершенно необходима для рефлексивности модернити в целом.

Поскольку основным содержанием эпохи Просвещения была защита требований разума, естественные науки обычно рассматривались как важнейшая попытка отделить современную точку зрения от ей предшествовавших. Даже те, кто предпочитал социологию интерпретационистскую социологии натуралистической, естественно считали общественную науку бедной родственницей естественных наук, особенно принимая во внимание уровень технологического развития, являющийся результатом научных открытий. Но общественные науки в действительности гораздо более причас-тны модернити, чем естественные, поскольку постоянный пересмотр социальной практики в свете знания о ней есть само существо современных институтов.

Все общественные науки соучаствуют в этих рефлексивных связях, хотя социология занимает в них особое место. Ведущая позиция социологии в рефлексивности модернити проистекает из ее роли наиболее обобщенного типа рефлексии о современной общественной жизни. Рассмотрим пример из натуралистической социологии.

Официальные статистические сведения относительно, к примеру, численности народонаселения, количества браков и разводов, преступлений и правонарушений и т.д., по-видимому, дают средства для точного изучения общественной жизни. С точки зрения пионеров натуралистической социологии, таких, как Дюрк-гейм, они представляют собой четкие данные, на языке которых соответствующие аспекты современных сообществ могут быть про- анализированы более точно, чем там, где такие цифры отсутствуют. И все же официальные статистические сведения не являются лишь аналитическими характеристиками общественной активности; они вновь становятся сущностным элементом социального универсума, из которого берутся и подсчитываются. <...>

Составление официальной статистики есть само по себе рефлексивное мероприятие, отражающее те же открытия общественных наук, которые ими пользуются. <...> Ее рефлексивность не ограничивается сферой государства. Любой житель западной страны, кто сегодня, к примеру, вступает в брак, знает, что показатель разводов высок (и может также, пусть неточно или частично, знать гораздо больше о демографии брака и семьи). Знакомство со статистикой разводов может повлиять на само желание вступить в брак, равно как и на решения, касающиеся попутных проблем -- имущественных соглашений и т.д. Кроме того, осведомленность об уровне разводов -- это обычно нечто большее, чем знание конкретных фактов. Разводы становятся предметом теоретизирования непрофессионалов, пользующихся социологическими категориями. Тем самым в реальности каждый, намеревающийся вступить в брак, имеет определенное представление о том, как изменялись институты семьи, соотносительное общественное положение и власть мужчин и женщин, сексуальные нравы и т.п. -- все эти представления включаются в процесс дальнейшего изменения, о котором они рефлексивно информируют. Брак и семья не были бы тем, чем они являются сегодня, если бы они не были полностью «социологизирова-ны» и «психологизированы».

Диалог социологии и концепции, теории и открытий других общественных наук в отношении своего предмета имеет постоянный характер. Подобным образом они рефлексивно реструктуриру-ют свой предмет, который, в свою очередь, научается мыслить социологически. Сама модернити глубоко и по существу социологич-на; проблематичность же позиции профессионального социолога как поставщика экспертного знания об общественной жизни проистекает из того факта, что он самое большее на один шаг опережает просвещенного непрофессионала.

Вот почему тезис о том, что большее знание об общественной жизни (даже если таковое в высшей степени подкреплено опытом) равносильно большему контролю над нашей судьбой, является ложным. Он (хотя и спорно) справедлив относительно физических явле- ний, но не универсума общественных событий. Расширение нашего понимания социального мира могло бы привести ко все более ясному постижению человеческих институтов и, следовательно, к возрастающему технологическому контролю над ними, если бы общественная жизнь была либо полностью отделена от человеческого знания о ней, либо это знание постоянно проникало бы в мотивы социального действия, производя шаг за шагом рост «рациональности» поведения в отношении специфических потребностей.

Оба условия применимы к многообразным обстоятельствам и контекстам социальной активности, но ни одно из них не поднимается до того всеобъемлющего воздействия, которое провозглашалось в качестве цели наследниками идей Просвещения. Так происходит вследствие влияния нескольких факторов.

Первый <...> заключается в дифференцированности власти. Присвоение знания осуществляется не единообразно, зачастую оно в разной степени доступно для тех структур, которые способны поставить его на службу групповым интересам.

Второй затрагивает роль ценностей. Изменения в этой сфере зависят от нововведений в познавательной ориентации, создаваемых изменяющимися взглядами на социальный мир. Если бы новое знание могло быть достигнуто на трансцендентальном рациональном базисе ценностей, то такая ситуация была бы невозможна. Но подобного базиса не существует, и перемены мировоззрения, происходящие от привносимых знаний, динамически связаны с изменениями в ценностных ориентациях.

Третий фактор -- влияние непредумышленных последствий. Никакой объем накопленных знаний об общественной жизни не может охватить всех обстоятельств их применения, даже если такое знание было бы совершенно отличным от среды, к которой оно относится. Если наши знания о социальном мире постоянно улучшаются, то область непредусмотренных последствий может становиться все более узкой, а нежелательные последствия -- более редкими. Тем не менее, рефлексивность современной общественной жизни блокирует такую возможность. <...> Хотя ее редко обсуждают в связи с проблемой ограниченности познания, основанного на принципах Просвещения, она, тем не менее, очень важна. Дело не в том, что для разума нет стабильного социального мира, а в том, что само познание этого мира вносит вклад в его нестабильный и изменчивый характер. <...>

Рефлексивность модернити, которая непосредственно связана с непрерывным производством систематического самопознания, не стабилизирует отношения между знанием эксперта и знанием, применимым в деятельности непрофессионала. Знание, на которое претендуют профессиональные исследователи (до некоторой степени и многообразными способами), присоединяется к своему предмету, тем самым ( в принципе, но также, обычно, и на практике) его изменяя. В естественных науках данный процесс не имеет параллелей; здесь нет ничего общего с физикой микромира, где вмешательство наблюдателя изменяет то, что изучается.

В этом пункте мы можем связать дискуссию о рефлексивности со спорами о термине «постмодернити», который часто используется как синоним постмодернизма, постиндустриального общества и т.д. Однако если идея постиндустриализма, как она разработана Дэниелом Беллом, хорошо эксплицирована, о двух других вышеупомянутых понятиях этого, конечно, не скажешь. Попытаюсь провести различие между ними. Термин «постмодернизм», если он вообще что-нибудь означает, относится, главным образом, к стилям или направлениям в литературе, живописи, скульптуре и архитектуре, касаясь аспектов эстетической рефлексии о природе модернити. Зачастую понимаемый лишь весьма смутно, модернизм являлся выражением особого мироощущения в самых разнообразных сферах, и можно сказать, что он вытеснен направлениями постмодернистского характера.

К постмодернити, по крайней мере, согласно моему определению этого понятия, относится нечто иное. Вхождение в данный период означает, что траектория общественного развития уводит нас от институтов модернити в направлении к новому и особому типу общественного строя. Постмодернити, если таковая существует, может отражать осведомленность об этом переходе, но не показывает, что он действительно имеет место.

К чему обычно относится понятие «постмодернити»? Помимо общего ощущения жизни в период явственного несоответствия с прошлым, данный термин обычно означает по крайней мере одно, а зачастую не только одно из нижеследующего: мы обнаружили, что ничего нельзя знать наверняка, поскольку стала очевидной ненадежность всех прежних «оснований» эпистемологии; «история» лишилась телеологии, и, следовательно, никакую версию «прогресса» нельзя убедительно защищать; возникла новая социальная и политическая реальность, в которой на первое место выдвинулись проблемы защиты окружающей среды и, возможно, новых общественных движений вообще. Едва ли кто-либо сегодня отождествляет постмодернити с тем, что когда-то широко под этим подразумевалось: с заменой капитализма социализмом. Фактическое снятие подобного перехода с повестки дня -- один из главных факторов, стимулирующих нынешние дискуссии о возможном завершении периода модернити. <...>

Прежде всего отвергнем как не заслуживающую серьезного интеллектуального рассмотрения идею о невозможности систематического знания о тенденциях общественного развития. Если бы кто-то придерживался такой точки зрения, то он едва бы смог написать об этом книгу. Единственной возможностью был бы отказ от интеллектуальной активности вообще -- даже «игровой деконструк-ции» -- в пользу, скажем, полезных для здоровья физических упражнений. Что бы ни означало отсутствие фундаментализма в эпистемологии, сюда это не относится. Для большей убедительности исходного пункта обсуждения можно рассмотреть «нигилизм» Ницше и Хайдеггера. Несмотря на различия между двумя философами, есть позиция, где они сходятся. Оба связывают с модернити идею, согласно которой «история» может быть идентифицирована с прогрессивным приращением рациональных оснований знания1. Согласно их подходу, это выражено в понятии «преодоления»: формирование нового понимания служит для установления того, что имеет ценность в накопленном запасе знаний и что не имеет. Каждый считает необходимым дистанцироваться от основных требований Просвещения, но все же оказывается не в состоянии критиковать их с точки зрения более высоких или лучше обоснованных требований. Поэтому они не пользуются понятием «критическое преодоления», столь важным для критического подхода Просветителей к догмам.

Тем не менее всякий, кто усматривает в этом суть перехода от модернити к постмодернити, сталкивается с большими трудностями. Одно из главных возражений очевидно и хорошо известно. Говорить о постмодернити как замещающей модернити -- значит признавать именно то, что (ныне) провозглашается невозможным: придание истории логической последовательности и точное указание нашего места в ней. Более того, если именно Ницше бьи тем философом, кто разъединял модернити и постмодернити -- а процесс этот предположительно происходит в наши дни, -- то как объяснить, что он видел все это почти столетие назад?..

Однако семена нигилизма изначально присутствовали в философии Просвещения. Если сфера разума полностью освобождена, никакое знание не может покоиться на безусловном основании, ибо даже понятия, которых придерживаются наиболее твердо, могут считаться обоснованными лишь «в принципе» или «до дальнейшего рассмотрения». Иначе они станут догмой и выпадут из той самой сферы разума, которая прежде всего и определяет, что такое обоснованность. Хотя большинство считает свидетельство наших чувств наиболее надежной информацией, какую мы можем получить, даже мыслители раннего Просвещения хорошо понимали, что такое «свидетельство» всегда может быть подвергнуто сомнению. Чувственные данные никогда не в состоянии обеспечить совершенно прочную основу познания. Сегодня, когда широко распространилось признание того, что чувственное наблюдение пронизано теоретическими категориями, философская мысль весьма резко отклонилась от эмпиризма. Более того, со времен Ницше мы намного отчетливее сознаем логически круговой характер разума, равно как и проблематичные отношения между знанием и властью.

Однако эти выводы скорее обеспечивают более полное понимание рефлексивности, свойственной самой модернити, чем выводят нас за пределы последней. Модернити нестабильна не только из-за логически кругового характера разума, но и потому, что природа этого логического круга совершенно загадочна. Как мы можем оправдать приверженность разуму во имя разума? Парадоксально, но именно логические позитивисты случайно наткнулись на эту проблему, дойдя до крайности в своей попытке очистить рациональное знание от остатков традиции и догмы. Модернити оказывается загадочной в своей основе, и путей «преодоления» этой загадки не видно. Мы сталкиваемся с вопросами там, где некогда все казалось ясным, что осознают не только философы. Понимание существования этого феномена вызывает беспокойство, которое давит на всех.

Постмодернити ассоциируется не только с концом фундамента-лизма, но и с «концом истории». <...> «История» не имеет ни исконной формы, ни общей телеологии; она не должна отождествляться с «историчностью», поскольку последняя четко связана с институтами модернити. Исторический материализм Маркса ошибочно отождествляет первую со второй и тем самым не только наделяет историческое развитие ложным единством, но и не может адекватно выделить особые признаки модернити. Обсуждаемый вопрос был хорошо освещен в знаменитом диспуте между Леви-Стросом и Сартром. «Использование истории с целью делать историю» -- это в основном явление эпохи модернити, одна из разновидностей рефлексивности, а не общий признак, применимый ко всем эпохам. Даже история как датирование есть особый способ кодирования темпо-ральности.

Нужно внимательно относиться к пониманию историчности. Ее можно определить как использование прошлого для формирования настоящего, но она не подразумевает уважения к прошлому. Напротив, историчность означает использование знания о прошлом как средство разрыва с ним или, в крайнем случае, поддержку лишь того, что может быть оправданно на принципиальной основе. Историчность ориентирует нас прежде всего на будущее. Последнее рассматривается как сущностно открытое, но контрфактически обусловленное действием, предпринимаемым с представлением о будущих возможностях. Это фундаментальный аспект пространственно-временного «расширения», возможность и необходимость которого обусловлена модернити. «Футурология» -- построение таблиц возможных/вероятных/достижимых версий будущего -- становится более важной, чем летопись прошлого. <...>

Разрыв с провиденциальными взглядами на историю, крушение фундаментализма вместе с ориентированным на будущее контрфактическим мышлением и «опустошение» прогресса в непрерывном изменении -- все это настолько отличается от основных идей Просвещения, что констатация происшедших глубоких перемен становится оправданной. Однако сводить таковые к постмодерни-ти -- ошибка, мешающая адекватному пониманию их природы и следствий. Происшедшие изменения следует рассматривать скорее как результат самопрояснения мысли по мере ее очищения от традиций и провиденциальных взглядов. Мы не выходим за пределы модернити, но переживаем эпоху ее радикализации.

Постепенный упадок европейской, или западной, глобальной гегемонии, обратной стороной которого является растущее распространение современных институтов по всему миру, со всей очевидностью является одним из главных действующих ныне факторов. Прогнозируемый «упадок Запада» занимал мысли некоторых авторов с конца девятнадцатого века. В таком контексте это выражение обычно означает концепцию циклических исторических изменений, где современная цивилизация видится лишь как одна из регионально локализованных цивилизаций, наряду с иными, предшествовавшими ей в других регионах. Цивилизации имеют свои периоды юности, зрелости и старости, и по мере вытеснения одних из них другими распределение силы меняется. Но модернити не является лишь одной из цивилизаций среди прочих. Упадок влияния Запада не связан с ослаблением воздействия институтов, впервые появившихся именно там, но, напротив, есть результат их глобального распространения. Экономическая, политическая и военная мощь, давшая Западу его первенство и основанная на соединении четырех институциональных измерений модернити, больше не отличает столь явно западные страны от каких-либо других. Мы можем интерпретировать данный процесс как глобализацию -- термин, который должен занять ключевое место в лексиконе общественных наук.

Что сказать об изменениях иного рода, часто связываемых в том или ином смысле с постмодернити, -- о подъеме новых общественных движений и возникновении небывалых политических проблем? Они действительно важны. Однако мы должны тщательно отделить наш способ рассуждения от многообразных теорий или интерпретаций, выдвинутых на их основе. Я анализирую постмодернити как серию имманентных переходов от -- или «за пределы» -- многообразных институциональных учреждений модернити. Мы пока еще не оказались в социальном универсуме эпохи постмодернити, тем не менее мы видим немало признаков возникновения способов жизни и форм общественной организации, которые отличаются от тех, что культивируются современными институтами.

В контексте данного анализа можно легко понять, почему ради-кализация модернити столь же тревожна, сколь и важна. Ее наибо- лее заметные черты -- крах эволюционизма, исчезновение исторической телеологии, признание радикальной, конститутивной рефлексивности, а также утрата Западом своей привилегированной позиции -- переносят нас в новый и беспокойный универсум опыта. «Нас» в первую очередь относится к тем, кто живет на самом Западе -- или, более точно, в индустриальном секторе мира, -- но последствия этого ощутимы повсюду.

Сейчас мы живем в период подъема модернити. Что находится вне ее? Можем ли мы придать какое-либо определенное значение понятию «постмодернити»? Какие виды утопий можем мы создать как ориентированные в будущее проекты, которые были бы связаны с имманентными тенденциями развития и тем самым оставались реалистическими?

Что, прежде всего, следует за капитализмом? Если социализм (что бы за этим словом ни стояло), то маловероятно, чтобы он был похож на существующие социалистические общества, которые, несомненно отличаясь от стран капитализма, представляют собой экономически неэффективный и политически авторитарный способ функционирования индустриализма. «Социализм», конечно, означает так много разных вещей, что данный термин становится зачастую не более чем ярлыком для некоего общественного строя, близкого сердцу того или иного мыслителя. Если он означает строго планируемое производство, организованное главным образом в рамках экономических систем национальных государств, то социализм, конечно, постепенно исчезает. Главное открытие двадцатого века заключается в том, что сложные системы, подобные современным экономикам, не могут быть эффективно подчинены кибернетическому контролю. Детальная и постоянная сигнализация в них должна исходить скорее «снизу», чем быть направляемой «сверху».

Если это справедливо на уровне национальных хозяйственных систем, то еще более верно в мировом масштабе, и эру постмодернити следует постигать в глобальном плане. Рынки обеспечивают сигнальные устройства в сложных системах обмена, но они также поддерживают или активно обусловливают главные формы отчуждения (согласно верному диагнозу Маркса). Выход за пределы капитализма, рассмотренный лишь с точки зрения эмансипации, предполагал преодоление классовых различий, создаваемых капиталистическими рынками. Закономерности реальной жизни, тем не менее, направляют нас еще дальше, за рамки обстоятельств, в которых экономические критерии определяют жизненные условия людей. Мы находим здесь потенциал для постдефицитной системы (post-scarcity system), координируемой на глобальном уровне.

Простое утверждение, что капиталистические рынки должны быть подвергнуты «регулированию» для преодоления их неустойчивости, подводит нас к дилемме. Подчинение рынков централизованному контролю со стороны центра экономически неэффективно и ведет к политическому авторитаризму. Предоставление рынкам свободы действия без всяких ограничений создает основные несоответствия между жизненными шансами различных групп и регионов. Постдефицитная система выводит нас за пределы этой дилеммы, ибо, когда основные предметы потребления больше не являются дефицитными, рыночные критерии могут служить всего лишь сигнальными устройствами, а не средством поддержания отчуждения.

Принимая во внимание, что положение национальных государств меняется, когда на более низком уровне возникают новые формы местных организаций, а над ними -- международные организации более высокого ранга, естественно ожидать возникновения новых форм участия, которое может принять форму расширения самоуправления в рамках корпорации, в местных объединениях, демократизации средств массовой информации и транснациональных объединений различного типа.

Что касается межгосударственных отношений, то очевидна перспектива возникновения более скоординированного глобального политического порядка. Тенденция к глобализации вынуждает страны сотрудничать в решении проблем, с которыми первоначально они стремились справляться самостоятельно. Вплоть до конца девятнадцатого века многие верили, что движение к мировому правительству естественно вытекает из движения к глобальным взаимосвязям. Эти авторы недооценивали степень суверенитета национальных государств, и представляется невероятным, чтобы какая-либо форма мирового правительства была способна возникнуть в обозримом будущем. «Мировое правительство», скорее, может предполагать совместную выработку глобальной политической стратегии государств и скоординированные подходы к разрешению конфликтов, чем формирование сверхгосударства. Тем не менее, тенденция к глобализации на этом уровне вполне отчетлива.

Что касается военной силы, может показаться, будто шансы перехода к миру, в котором инструменты войны лишились бы былого значения, весьма малы. Глобальные военные расходы продолжают от года к году расти, а разработки новых вооружений не прекращаются. Но все же в ожидании мира без войн есть большая доля реализма. Подобный мир имманентен как самому процессу индустриализации войны, так и изменению позиции национального государства на глобальной арене. Теория Клаузевица безнадежно устарела с распространением промышленного производства вооружений; когда границы в основном устоялись и территории национальных государств охватывают фактически всю земную поверхность, территориальная экспансия теряет свое былое значение. Наконец, растущая взаимозависимость на глобальном уровне расширяет круг ситуаций, когда сходные интересы разделяются всеми государствами. Мир без войн -- это, конечно, утопия, но утверждать, что такая картина абсолютно нереалистична, нельзя.

Все это относится и к искусственно созданной окружающей среде. Стимулом постоянной революционизации технологий являются как стремление к капиталистическому накоплению, так и соображения национальной обороны, но как только толчок дан, процесс обретает внутреннюю динамику. Главной движущей силой становится стремление расширить научные знания и желание продемонстрировать их эффективность.

Процессы технологического обновления и, в более общем плане, индустриального развития в настоящее время по-прежнему ускоряются, а не замедляются. В сфере биотехнологии технические достижения затрагивают саму нашу физическую конституцию, точно так же, как и естественную среду, в которой мы живем. Будут ли эти мощные источники обновления всегда оставаться бесконтрольными? Никто не может сказать этого с уверенностью, но есть и противоположные тенденции, проявляющиеся отчасти в экологических движениях... Ущерб, наносимый окружающей среде, ныне стал предметом глубокой озабоченности и находится в центре внимания правительств во всем мире. Во избежание серьезного и нео- братимого вреда следует противостоять не только внешнему неконтролируемому воздействию на окружающую среду, но также и логике самого ничем не сдерживаемого научного и технологического прогресса. Гуманизация технологии будет сопряжена, скорее всего, с усилением моральных аспектов в нынешних, по большей части «инструментальных», отношениях между людьми и преобразуемой внешней средой.

Поскольку судьбоносные экологические проблемы столь очевидно имеют глобальный характер, то и формы вмешательства в окружающую среду с целью минимизации факторов риска будут по необходимости планетарными. Может быть создана всеохватывающая система попечения, целью которой было бы сохранение экологического благосостояния мира как целого. Возможный путь осмысления этих целей планетарной заботы предложен в так называемой «гипотезе Геи», выдвинутой Джеймсом Лавлоком. Согласно его идее, наша планета ведет себя «как единый организм, даже живое создание». Органическое здоровье Земли поддерживается децентрализованными экологическими циклами, взаимодействие которых формирует самоорганизующуюся биохимическую систему2 . Если такая точка зрения будет доказана аналитически, то она определенно отразится на заботе о состоянии планеты, которая скорее будет похожа на охрану здоровья личности, чем на возделывание сада, где растения живут сами по себе.

Почему мы должны предполагать, что мировые события будут двигаться в направлении, очерченном этими разнообразными утопическими соображениями? Конечно, мы не можем этого утверждать, хотя все дискуссии, рисующие возможность такого будущего, могут по самой своей природе воздействовать на происходящие изменения. Имманентные тенденции развития суть не более чем [сумма] влияний, и период, когда решается, будет ли вообще развитие идти в этих направлениях, весьма продолжителен по времени и наполнен различными факторами риска. Более того, то, что происходит в рамках одного институционального измерения, может неблагоприятно воздействовать на остальные. Каждый фактор может иметь последствия, угрожающие жизни миллионов людей.

Какими бы ни были новые технологические разработки (при всей их полезности для производства они могут представлять угрозу для окружающей среды или военной безопасности), должен существовать предел глобальному капиталистическому накоплению. Поскольку рынки в какой-то степени представляют собой саморегулирующиеся механизмы, некоторые виды дефицита могут быть преодолены. Но у ресурсов, доступных неопределенно долгому накоплению, есть как внутренние границы, так и внешние факторы, которые либо не затрагиваются, либо усугубляются рынком и могут стать причиной социальных взрывов.

Что касается административных ресурсов, то обратной стороной тенденции к демократизации является риск сползания к тоталитаризму. Усиление функций надзора обеспечивает многообразие форм демократического участия, но также делает возможным и групповой контроль за политической властью, подкрепляемый монопольным доступом к средствам насилия как инструменту террора. Тоталитаризм и модернити взаимосвязаны не только условно, но и по самой своей сути3. Имеется множество режимов, которые если и не достигают абсолютного тоталитарного уровня, то проявляют многие его характеристики.

Возможность ядерного конфликта -- это не единственная опасность, угрожающая человечеству в среднесрочной перспективе, в форме войны, поставленной на индустриальную основу. Широкомасштабная конфронтация, использующая даже обычное вооружение, была бы опустошительной по своим последствиям, так как продолжающееся слияние науки и военной технологии может в изобилии произвести формы оружия, столь же смертельного, как ядерное. Перспектива экологической катастрофы менее вероятна, чем риск большой войны, но столь же опасна по своим последствиям. Долговременный необратимый ущерб окружающей среде уже мог быть нанесен, -- и возможно, мы просто не ощущаем его видимых последствий.

Оборотной стороной модернити -- и этого фактически никто не способен не сознавать -- может быть не что иное, как «республика трав и насекомых» или группа разрушенных и травмированных человеческих сообществ. Никакие провиденциальные силы не вмешаются ради нашего спасения, и никакая историческая теле- ология не гарантирует, что эта вторая версия постмодернити не вытеснит первую. Апокалипсис стал тривиальностью, он знаком как контрфактическая ситуация повседневной жизни, и, как и все параметры риска, он может стать реальностью.

Когда мы говорим о модернити, мы имеем в виду институциональные трансформации, происходящие на Западе. В какой степени модернити является отличительным признаком западной цивилизации? Отвечая на этот вопрос, мы должны рассмотреть различные аналитически вычленяемые черты модернити. С точки зрения институционального развития для модернити главное значение имеют два особых организационных комплекса: национальное государство и систематическое капиталистическое производство. Оба они коренятся в специфических чертах европейской истории и имеют мало аналогий в предшествующих периодах или в других культурных контекстах. Если они в тесной связи друг с другом к настоящему времени распространились по всему миру, то прежде всего благодаря порождаемой ими мощи. Никакие иные, более традиционные, общественные формы не могут противостоять ей, сохраняя полную изолированность от глобальных тенденций. Является ли модернити исключительно западным феноменом с точки зрения образа жизни, развитию которого способствуют эти две великие преобразующие силы? Прямой ответ на этот вопрос должен быть утвердительным.

Одно из важнейших последствий модернити <...> заключено в глобализации. Это не только сметающее иные культуры распространение западных институтов по всему миру. Глобализация <...> вводит новые формы мировой взаимозависимости, [что, однако] создает новые риски, одновременно формируя далеко идущие возможности глобальной безопасности. Является ли модернити исключительно западной с точки зрения данных глобализирующих тенденций? Нет. Этого не может быть, коль скоро мы говорим о возникающих формах мировой взаимозависимости и планетарного сознания. Способы рассмотрения и решения этих проблем будут с неизбежностью затрагивать концепции и стратегии, происходящие из не-западных источников. Ибо ни радикализация современности, ни глобализация общественной жизни не являются процессами, которые в каком-либо смысле завершены. Культура может по-разному реагировать на распространение новых институтов, принимая во внимание мировое культурное разнообразие в целом. Движение «за пределы» модернити происходит в глобальной системе, которая отличается большим неравенством богатства и мощи и не может не подвергаться их воздействию.

Модернити универсализируется не только в плане ее глобального воздействия, но и в плане рефлексивного знания, фундаментального для ее динамического характера. Является ли модернити исключительно западным понятием в этом отношении? На этот вопрос следует ответить утвердительно, хотя и с определенными оговорками. Кардинальный отход от традиции, свойственный рефлексивности модернити, приводит к разрыву не только с предшествующими эпохами, но и с другими культурами. Поскольку разум оказался неспособен обеспечить себе окончательное самооправдание, то нет оснований делать вид, что данный разрыв не покоится на культурных убеждениях (и силе). Однако сила не обязательно решает проблемы, возникающие как результат распространения рефлексивности модерности, особенно в той мере, в какой методы аргументации, вырабатываемой в ходе дискуссии, становятся широко распространенными и общепринятыми. Такая аргументация, включая ту, что составляет основу естественных наук, содержит критерии, отвергающие культурные различия. В этом ничего нет «западного», коль скоро уже ощутима приверженность к подобного рода аргументации как средству разрешения споров. Кто может сказать, тем не менее, каковы пределы распространения этой приверженности? Ведь радикализация сомнения часто сама является объектом сомнения и, следовательно, представляет собой принцип, вызывающий упорное сопротивление.