Категория справедливости

ГЛАВА II. ПРАВОВАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ: ВНЕШНИЕ И ВНУТРЕННИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ

§ 1. Правовая справедливость как итог развития концепции справедливости

Развитие представлений о справедливости на протяжении многих столетий происходило в рамках естественно-правовой философской системы. Господствующие в определенный период представления подвергаются критике, а им на смену приходят иные подходы¹. На каждом историческом этапе эта система отражала особенности развития государства и права и новые научные методы познания.

Платон и Аристотель - мыслители, которые стоят у истоков теории естественного права - впервые раскрывают наиболее значимые аспекты проблемы справедливости и закрепляют тенденции её дальнейшего разрешения. Ведущее место в их творческом наследии занимают именно те идеи, которые на новом историческом этапе были восприняты наукой о государстве и праве, и прочно вошли в западную правовую мысль.

Концепция справедливости, разработанная в трудах Платона и Аристотеля является нерасчленённой (охватывает этические, социальные и правовые содержательные аспекты) и содержит общий подход к пониманию справедливости - связывает цель, деяние и его последствие, но последствие не в значении результата, достижения цели, а в качестве лежащего вне этой цели оценочного поощрения или порицания (воздаяния) с учётом социальной значимости цели и субъективной и объективной значимости вклада. Все эти признаки отражены в формуле справедливости «каждому своё», которая на протяжении всей истории развития категории справедливости рассматривается как её универсальное выражение.

Исторический анализ развития категории справедливости и её соотношения с правом позволяет сделать вывод о наличии следующей закономерности. Но каждом последующем этапе развития общества определяющее значение в содержании категории справедливости приобретают последовательно этические, социальные и правовые аспекты. В соответствии с этим можно выделить «этический», «социальный» и «правовой» подходы к пониманию справедливости. При этом прослеживается следующая закономерность: в период распространения этического подхода основным наиболее значимым элементом концепции справедливости является равенства, «социальному» подходу соответствует дифференциация, а правовому - индивидуализация.

В период кризиса полиса система представлений о справедливости вышла из равновесия, что явилось предпосылкой теоретического осмысления этой системы с использованием нового метода рассуждения, основы которого были заложены Сократом. На смену периода независимых греческих полисов пришла новая эллинистическая эпоха, начало которой связывают с завоеваниями Александра Македонского. Это период распространения греческой культуры: труды Платона и Аристотеля стали достоянием всех образованных людей Средиземноморья и Ближнего Востока. В то же время с упадком политического значения полиса и отказом от полисной идеологии школы Платона и Аристотеля теряют свою прежнюю ведущую роль¹. Основные черты новой эпохи выразили учения стоиков и Эпикура, которые возникли на рубеже VI-III вв. до н. э.

Процесс подчинения Римом эллинистических государств сопровождался проникновением в Рим греческой философии. Римский политик и мыслитель Цицерон (106-43 гг. до н. э.) проводил обобщения греческой философии для своих современников. Разделяя некоторые основные взгляды академиков, он учитывал особенности римской культуры, выдвигая на первый план положение о долге человека служить обществу, то есть Риму¹. Он поддерживал распространённую в греческой философии идею смешанной формы правления как самой стабильной и обеспечивающей наибольшую свободу и равенство прав², при этом он утверждал, что аристократия предпочтительнее демократии, а равенство статусов и состояний, невозможно и даже несправедливо, так как уравнивало бы «негодяев» с порядочными людьми³. В таком подходе, в целом, характерном для представителей античности, также прослеживается влияние взглядов Платона и Аристотеля и выделяется этический аспект категории справедливости.

Одновременно Цицерон переводит категорию справедливости в правовую плоскость, но и в сфере права она продолжает нести этическую смысловую нагрузку. К примеру, критикуя теорию идеального государства Платона, он писал: «Ведь они [философы-правители] достигают одного вида справедливости - не причинять вреда противозаконием; но они не удовлетворяют другому виду справедливости: поглощённые своим стремлением изучать, они покидают тех, кого должны оберегать» (Об обязанностях; IX, 28). В. И. Хайруллин высказывает предположение, что под вторым видом справедливости Цицерон понимает защиту людей от противозакония⁴. Это положение иллюстрирует общую тенденцию: категория справедливости приобрела в Риме правовое значение, переместилась из области философии в область правовой мысли, но в этой области этические аспекты её содержания выходят на первый план.

Цицерон продолжил развивать идею естественного права. Вслед за Платоном он повторяет, что «так как всё обладающее разумом стоит выше всего того, что разума лишено, и так как, согласно божественному закону, ничего не может быть выше природы в целом, то следует признать, что природе присущ разум» (О законах; кн. II, VII, 16)¹. Этот разум Цицерон называет «истинным законом», который является вечным и распространяется на всех людей. «Закон ... есть заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что следует совершать, и запрещающий противоположное»².

Вопрос о сущности закона необходимо отграничивать от проблемы естественного права в римской юриспруденции. Представления о естественном праве римских юристов отличается от современных представлений, и не вполне отражают сам «естественно-правовой метод». Естественное право в римской юриспруденции признавалось реальным, действующим, относящимся к сфере конкретных явлений. Отсутствие в римском правопонимании специального представления о позитивном праве, которое противопоставлялось бы праву естественному, как отмечал В. С. Нерсесянц, означало, что «в трактовке римских юристов естественное право, как и всякое иное признаваемое ими право, относится к действующему праву, является его специфической составной частью (компонентом и свойством права вообще), а не только теоретико-правовой конструкцией, «чистым» понятием, внешним для норм и принципов фактически действующего права»³.

Естественному праву, по Ульпиану, «природа научила всё живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам» (Дигесты. Кн. 1; тит. I; 1)⁴. При этом, как отмечал Н. М. Коркунов, в ряде случаев нормы римского естественного права не имели никакого отношения к «природе», а представляли собой лишь выводы из исторически сложившихся выражений и понятий⁵. Так, правило, что объектом узуфрукта или commodatum не могут быть потребляемые вещи, являлось только необходимым логический вывод из исторически сложившихся в Риме понятий о такого рода правах.

К естественному праву относили также случаи правового закрепления нравственных требований. К примеру, признавалось не соответствующим природе человека отнесение его к числу плодов. Поэтому вопреки общему правилу ребёнок рабыни, рождённый во время, когда она находилась в чьём-либо временном пользовании, возвращается вместе с матерью её хозяину, а не остаётся как приплод у узуфруктуария¹.

Элементы «естественно-правового метода» в римском правопонимании всё же находили отражение (преимущественно в аксиологической плоскости). Показательно в этом отношении следующее положение Павла: «Говорится, что претор высказывает право, даже если он высказывает несправедливо: это (слово) относится не к тому, что претор сделал, но к тому, что ему надлежало сделать». В данном случае учитывается кардинальная связь между правом и справедливостью, причём справедливость выступает в качестве необходимой конституирующей черты или свойства права, адекватного своему названию и понятию².

«Justitia (правда, справедливость), - утверждал Ульпиан, - есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому своё право». В этом положении Платонова формула справедливости «каждому своё» переведена в правовую плоскость. Justitia в качестве вечной неизменной справедливости конкретизировалась в римском праве и получала своеобразную интерпретацию в термине aequitas. Смысловая пара justitia - aequitas представляла собой юридическое отражение системы представлений о справедливости в греческой философии, включавшей в себя аспекты равенства и «дифференциации». В специальном анализе понятия aequitas В. М. Хвостов отмечал, что aequitas «обозначала принцип равенства всех перед законом в смысле равномерной оценки законодателем притязаний и интересов каждого члена общества по одному и тому же масштабу общего блага»¹. В. С. Нерсесянц, кроме того, выделял в толковании aequitas ценностный аспект, подчёркивая значение aequitas как формы преломления и конкретизации справедливости (justitia) как общего принципа права. Он также подчёркивал, что в использовании термина aequitas прослеживается влияние теоретических представлений о справедливости, сформулированных в греческой философии: «Aequitas, этимологически означая равное и равномерное, в приложении к правовым явлениям приобрела в римской юриспруденции значение справедливости ... именно потому, что понятие справедливости (justitia) ... включает в себя, согласно воззрениям Платона, Аристотеля, Цицерона, стоиков, а под их влиянием и римских юристов, момент равенства, соразмерности, эквивалентности (от aequi) в человеческих взаимоотношениях»².

Определённое развитие естественно-правовой метод и представления о справедливости как о равенстве получили в произведениях стоической школы. Стоицизм подчёркивал универсальность человеческой природы³. Для этого учения были характерны космополитические представления о равенстве всех людей - граждан мирового государства, вселенной⁴. Это положение связано с естественно-правовыми представлениями об универсальном естественном законе природы, познаваемым человеческим разумом⁵.

Сенека (2 до н. э. - 65 н. э.), представитель поздней стоической школы, в своих сочинениях описывал два государства -- идеальное и реальное⁶. «Мы должны представить в воображении своём два государства: одно, которое включает в себя богов и людей; в нём взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое -- это то, к которому приписала нас случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определённой группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому и малому государству (respublice maiori et minori), есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому»¹.

Наиболее ценным, согласно концепции Сенеки, безусловно, является respublica maior². Отдельные государственные образования случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей³. При этом термин «государство» применительно к respublica maior приобретает значение объединения людей, а не политической организации. Не случайно Сенека называет его также «civitas nostra», что означает общину стоиков, объединяющую в себе мир Божий и человеческий⁴. Р. Ю. Виппер называет Сенеку римским предшественником идеи вселенской церкви⁵.

В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и законы⁶. Соответствие человеческих отношений божественному началу базируется на началах разума. Разумность и понимание «закона судьбы» состоят в том, чтобы, противодействуя случаю (в том числе случайной принадлежности к тому или иному «малому государству»), признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими⁷. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств). Таким образом, в позднем стоицизме получили развитие две правовые доктрины -- право определённого полиса и право универсального всемирного космополиса¹.

Эти представления необходимо рассматривать в контексте с историческими условиями и изменениями, произошедшими в сфере общественных отношений. Эллинистические государства, а затем Римская империя представляют собой государства-территории, которые пришли на смену полисным государствам с их системой ценностей, полисных идеалов. Мысль К. А. Кузнецова, высказанная в начале XX века, в равной мере, характеризует Римскую империю и современное государство: «У большого государства - большие и задачи. Но эти задачи именно в силу их огромности оно не может не выполнять вне элемента машинообразия, бездушности. Где-то там, в центре творится правительственная работа. Из них тех, кто её творит, мы и тысячной доли не знаем. И, конечно, никакая пропорциональная система выборов не заменит нам нашего непосредственного участия в правительственной организации. В результате и то, что нам эта организация даёт в форме закона, получает характер холодного приказа, откуда-то сверху или, в лучшем случае, со стороны приходящего. Вырабатывается учение о праве как о некоторой величине, лишённой связи со справедливостью»².

В греческом полисе государственно организованная община преследовала определённые общие для всех цели, общее благо, которое может быть достигнуто через выполнение гражданами определенных функций. Но при этом община заинтересована в том, как выполняются эти функции: качества, или в терминологии античности добродетели, как политиков, так и остальных граждан определяют, насколько хорошо будет выполняться функция. Полис был заинтересован в качествах граждан и определял, какие качества необходимо воспитывать. Кризис полиса и полисной традиционной идеологии связан с началом процесса разделения государства и общества, когда противоречия общественных и индивидуальных интересов привели к распаду единого полисного типа индивида-гражданина-политика-воина. В греческом полисе из этого комплекса постепенно была выведена сначала военная функция (развитие наёмничества), а затем и политическая. Но система «индивид-гражданин» по-прежнему сохраняла определённое единство.

В период кризиса Римской империи процессы разделение государства и общества и становления достигли определённой зрелости. В Риме постепенно складывается положение, при котором государство уже более не нуждалось ни в героизме граждан, ни в их политической деятельности. Человек был отчуждён от государства и не мог реализовать себя ни в военной, ни в политической сфере. Кризис Римского государства, также как и кризис греческого полиса, сопряжен с процессом раздвоения. Только на новом этапе перемены глубоко проникают во внутренний мир, и раздвоение совершается в сфере духа: происходит разделение понятий «гражданин» и «личность». Эти изменения впервые озвучивает уже не философ, а поэт. Гай Валерий Катулл (87-54 гг. до н. э.), порывая с поэтическими традициями, впервые позволил своим личным переживаниям заслонить весь остальной мир¹.

Античный мир предопределяет потребность Катулла принадлежать к малой общине. Но в его дружеском кружке, в отличие от знаменитого кружка Сципиона Эмилана, обсуждают вопросы не политики, а поэзии. Катулл исследует частную жизнь человека, открывает сложный мир чувств и переживаний, создаёт нового героя, для которого, как указывает И. Е. Шталь, понятия «человечность» и «гражданственность» становятся диаметрально противоположными . При этом понятие «человечность» в данном случае следует понимать как качество личности. Лирический герой Катулла уходит в частную жизнь. Но поэзия не может заменить ему служение государству. Он уходит от государственной деятельности, но не находит ничего, что могло бы её заменить.

Платон стремился к политической деятельности, чтобы спасти полис. Философ в идеальном государстве Платона, основным делом своей жизни всё ещё готовый признать «изготовление» идеального государства, сменился мудрецом, который вместе с Сенекой скажет: нет государства «quae sapientem aut quam sapiens pati possit». По убеждению стоиков, государство вообще не дело философа, так как уже настолько испорчено, что ему невозможно было в какой-либо мере помочь. Поэтому мудрецу не следует истощать свои силы в безнадёжной борьбе, так же как безрассудно ввиду неминуемой бури пускаться в мореплавание¹. Если Цицерон, затрагивая проблему роли философа в государстве, ещё выступал против тезиса о том, что мудрец не должен вмешиваться в политику², то Сенека, наоборот, проповедовал уход мудреца от политики и советовал ему уклоняться от участия в суетных общественных делах³. Уход «лучших людей» из государства, позиция безразличия к его делам доведены до предела в учении эпикурейцев, которые отказывались признать политику частью «мудрости».

Официальная римская идеология в период империи строилась на идее величия и вечности Рима и его миссии господствовать над всеми народами, принося им счастье и мир; установленный государством начиная с правления «непобедимого императора» Августа культ императора и идея «вечного Рима» стали основой официальной системы ценностей империи⁴. Провозглашённый Августом «золотой век» принёс чувство неуверенности в завтрашнем дне и зависимости от тех, кто занимает более высокую ступень в социальной иерархии⁵.

Общественный языческий культ не мог удовлетворить духовные потребности личности, так как заключался лишь в чрезвычайно узких пределах принуждения гражданина к доказательству своей лояльности. «Культ цезарей, -как писал П. Ф. Преображенский, - был лишь очень слабой попыткой обосновать государственную религию - политика Римской империи не пошла дальше античных представлений о религии, принадлежность к которой служит доказательством принадлежности к определённому отечеству. То, что для гражданина этой эпохи было истинной religio, было его личным делом и государства не касалось»¹. Постепенно идеология «вечного Рима» приходила в упадок: завершение «миссии Рима», вечность установленного порядка лишали людей тех целей, которые давал им «римский миф».

Кризисные явления, которые сопровождали разрушение Римской империи, вновь вызвали мечту об идеальном правителе, которая, по словам Е. М. Штаерман, заменила стремления разработать проект идеального государственного строя и стала последней утопией античного мира². Эту тему затрагивали философы Сенека, Музоний Руф, Дион Христосом, историки Тацит, Светоний, Дион Кассий, Плиний Младший³.

Основатель неоплатонизма, Плотин (204/205-269/270 гг.) считается последним античным философом. Причину кризисных явлений он видел в свободной воле человека, который забыл своё божественное происхождение и призвание, в его личностном начале⁴. «Начало же зла -- это дерзость, становление, первое разделение и решение быть самим собой» (Плотин. Эннеады; V, 1,1,3 - 5)⁵.

Личность для Плотина -- не только положительное начало самостоятельности человека, как духовного существа, которая отличает его от животных, но и отрицательное начало, основа эгоизма. Как и Платон, Плотин обращается назад и видит способ преодоления кризиса в возрождении античных идеалов и ценностей. Вывод о растворении индивидуального в коллективном, единичного во всеобщем⁶ соответствует античному представлению о долге гражданина пред общиной. Опираясь на философию Платона, Плотин осуществил последнюю попытку спасти наиболее существенные черты античного мировосприятия¹.

К этому времени всё большее влияние приобретает христианство, которое предлагает иной выход из социально-политического тупика, в котором оказалась греко-римская цивилизация². Создание общин, отказ от обращения в суды и почитания главного символа государства, императорского культа, свидетельствует об уходе первых христиан от государства. По словам Е. М. Штаерман, христианство «до логического конца доводило присущее народной идеологии периода империи» совмещение жизни «в миру с максимальной от него отгороженностью»³. Так, разделение ролей гражданина и личности достигает полного выражения и продолжает существовать как различие состояний гражданина и христианина. В раннехристианской общине было восстановлено единство духовного мира человека: каждый рассматривал себя как христианина и в духе и по образу жизни. В организации общин на рубеже I-II в.в. реализуются некоторые государственно-правовые идеи Платона, получают воплощение разработанные им способы и принципы организации общины.

При рассмотрении развития представлении о справедливости, включённых в общую концепцию естественного права как метода философского понимания правовой действительности в период поздней античности и средневековья, невозможно абстрагироваться от вопросов религиозно-этического характера. Учение о справедливости в телеологическом смысле продолжало развиваться в рамках христианской религиозной парадигмы. Выявить закономерности этого развития возможно только в рамках того учения, которое являлось его теоретической и методологической основой.

Прежде чем перейти к анализу значения понимания справедливости в условиях первоначального распространения христианской религии, следует остановиться на одном интересном примере, который связывает римское право с новой социальной и правовой реальностью и показывает одно из первых глобальных противоречий естественного и позитивного права - пример практического применения естественного права в методологическом значении этой категории.

Отказ первых христиан от отправления официального римского культа и последующие за этим гонения стали основой для обвинения римской власти во вмешательстве в свободу религиозных убеждений со ссылкой на нарушение естественного права. В апологетических рассуждениях Тертуллиана прослеживается преемственность идей стоической философии и римского права. Значение такого положения с точки зрения развития естественно-правового метода очень точно сформулировал П. Ф. Преображенский: «С высоты естественного права эти законы [Римской империи] оказываются чем-то ничтожным для апологета. Эти законы, на которых в эту эпоху всё-таки базировалась римская государственность, бледнеют перед принципом "aequitas sola". Признание справедливости закона переносится с него самого на обязанности повиноваться ему. Подданные становятся как бы судьями закона, и, в конце концов, выставляется анархическая максима - "Legis iniustae honor nullus est". Эта максима является логическим следствием из выводов апологета и вполне определяется преследуемыми им целями. Если закон, составляющий сущность имперского законодательства и якобы применяющийся специально к христианам, "поп captat obsequium" от христианской общины, то тем самым он теряет всякую свою ценность. Только при помощи такого положения можно было потрясти "arulam quandam" языческих законов, которые по-своему охраняли целостность империи. Апологет прекрасно сознавал, что он добивался по существу не отмены каких-либо специфических, направленных против христиан законов, а отмены обязательных для всех требований римского права в пользу христиан, и потому ему пришлось удалиться на отвлечённые вершины естественного права»¹. Таким образом, представления о естественном праве входят в противоречие с нормами позитивного законодательства и на данном конкретном примере утверждается безусловный приоритет естественно-правовых требований.

Близость христианских идей философии Платона отмечали на самых ранних этапах христианской истории. Цельс в труде «Правдивое слово» (179 г.), направленном против христиан, утверждал что христианство -- неверно понятая философия Платона (Правдивое слово; V, 65)¹. Аврелий Августин (354-430 гг.) находил у Платона идеи не просто близкие христианству, но жизненно важные, лежащие в основе христианского учения². В трактате «О граде Божием» он писал, что Платон и платоники «как никто другой близко подошли к нам (христианам)» (О граде Божием; VIII, 5)³. Он отмечал также, что философия Платона «не есть философия этого мира, ... но философия другого мира, постигаемого умом» (Против академиков; III, 19)⁴. Трансцендентный характер учения, противопоставление идеального и реального, превосходство духа над материальным миром, божественные нравственные требования в роли регуляторов поведения людей сближают христианство с платонизмом.

В связи с этим представляется возможным сравнивать некоторые выводы Платона, связанные с концепцией справедливости, с идеями, воплотившимися в создании общин первых христиан 1-Й вв. Раннехристианские общины существовали недолго и выступали своеобразной переходной формой к возникновению церкви. Но в христианской традиции их организация стала рассматриваться в качестве своеобразного воплощения идеала. Константинопольский патриарх Иоанн Златоуст (между 344 и 354 -- 407 гг.) восхищается «ангельским строем» первых христианских общин⁵.

В общине идеального государства Платона законы отсутствовали, а правители-философы управляли и разрешали споры на основе познания идей, то есть естественное право действовало непосредственно. То же можно сказать о нравственном законе в раннехристианских общинах. Наиболее авторитетные члены общины, глубоко постигшие идеи нового вероучения, выступали организаторами, проповедниками, наблюдали за порядком и нравами в общине. Членам общины запрещалось обращаться в официальные суды по возникавшим спорам. В общине существовала своя система наказаний вплоть до отлучения, способами воздействия выступали убеждение и предостережение¹.

Первые христиане отвергали социальные и национальные границы между людьми. В этом проявляется сходство с идеями стоиков, воплорщение идеала равенства. Между членами раннехристианских общин на рубеже I-II в.в. устанавливалось равенство в духе: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор.; 12:13). Но, как и в общине идеального государства Платона, обратной стороной этого равенства выступало неравенство с точки зрения естественного права - основа дифференциации.

У Платона различные социально-значимые функции граждан определялись природными качествами индивидов. Философы-правители, в душах которых преобладает разумное начало, вспоминали идеи благодаря классическому воспитанию и приложению усилий (Государство; 518-519). Согласно христианскому вероучению, апостолы исполнились Святого Духа, и этот дар получали все новообращённые при крещении. Христианские источники подчеркивают: «Дары различны, но Дух один и тот же...» (1 Кор.; 12:4).

Наиболее авторитетными членами общины являлись харизматики, которыми, как утверждалось, движет божественный замысел. В «I послании к коринфянам» приводится широкая дифференциация - упоминаются апостолы, пророки, учителя, особо выделены чудотворцы (1 Кор.; 12:28). Как указывал А.

Б. Ранович, вероятно, апостолы были, прежде всего, организаторами, а пророки -- проповедниками¹. Функции учителей в источниках ясно не обрисованы. Скорее всего, они разъясняли вопросы вероучения и обрядов по мере их возникновения².

Согласно учению, Дух определяет миссию, то есть функцию: «Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор.; 12:11). Таким образом, разделение функций первых христиан имеет «естественно-правовой» характер. В свете этих замечаний можно констатировать в определённом отношении процесс перехода от представлений о равенстве людей в духе, которое берёт начало в учении стоиков и наиболее полно воплощается в практике раннехристианских общин, к началу развития представлений о «дифференциации», которые достигнут своего полного выражения в государственной организации средневековья. В этом процессе можно увидеть аналогию перехода от идей равенства к «дифференциации» в полисной практике и в рамках теоретического представления о справедливости в философии Платона.

Убеждение в различии духовного дара не нарушает единство раннехристианской общины, которое воспринимается как единство тела Христова. В «I послании к коринфянам» апостол говорит: «Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: "я не принадлежу к телу, потому что я не рука", то неужели она потому не принадлежит к телу?» (1 Кор.; 12:15). Начиная с Аврелия Августина, как отмечал Е. Н. Трубецкой, религиозно-политическая литература видит в единстве форму царства Божия, печать божественного в строе вселенной, в человеческой душе и, в особенности, в человеческом обществе³.

Для Платона единство является «величайшим благом» для государства, то есть «той целью, ради которой законодатель и устанавливает законы», а отсутствие единства он считает «величайшим злом» (Государство; 462а).

Образцом единства государства для Платона, так же как впоследствии для первых христиан, является единство человеческого тела. Идеальное государство «более всего по своему состоянию напоминает отдельного человека» (Государство; 462с).

По мысли Платона, как в живом теле «всё совокупное телесное начало ... сострадает части, которой больно...» (Государство; 462c-d), так страдание каждого отдельного члена государства должно восприниматься всеми гражданами, как их собственное. Поэтому, когда один из граждан идеального государства «испытывает какое-либо благо или зло, такое государство обязательно ... скажет, что это его собственное переживание, и всё целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть» (Государство; 462d-e). Наиболее прочной связью в государстве-общине, является общность удовольствия и скорби, при которой одни и те же события всех граждан одинаково радуют или огорчают. Впоследствии те же требования апостол Павел предъявлял к членам христианской общины: «страдает ли один член -- страдают с ним все члены; славится ли один член -- с ним радуются все члены» (1 Кор.; 12:26).

Именно сходное понимание единства позволяет сравнивать организацию раннехристианских общин с устройством гражданской общины идеального государства Платона. В раннехристианской общине единство обеспечивали те же механизмы, что и в проекте идеального государства Платона. В первую очередь, это отказ от частной собственности и обобществление имущества.

Для Платона отчуждение индивидов от государства -- результат владения частной собственностью. Причина обособленности в том, что «невпопад раздаются возгласы: «Это -- моё!» или «Это -- не моё!» <...> А где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: «Это -- моё!» или «Это -- не моё!», там, значит, наилучший государственный строй» (Государство; 462 с). В идеальном государстве Платона государство перераспределяет материальные блага, созданные земледельцами и ремесленниками: философы-правители и воины-защитники государства «снабжаются пропитанием и всем прочим, что нужно для жизни...» (Государство; 465 d-e).

Единство общины первых христиан тоже строилось на отказе от частной собственности и перераспределении материальных благ. Об этом свидетельствуют «Деяния святых апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее. <...> Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями и домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чём кто имел нужду» (Деян.; 4:32-36)\

Иоанн Златоуст писал об организации общин, используя те же слова, что и Платон: «Тогда был вырван корень всех зол... деньги они отвергли ... не было холодных слов «моё» и «твоё». Поэтому за столом было веселие. Имущие не стали бедными после раздачи имения, ибо они получали из общего достояния всё, в чём нуждались, бедные же перестали быть бедными»².

В шестой главе «Деяний апостолов» упоминается о ежедневных «раздаяниях потребностей» (Деян., 6:1). При этом Апостолы поручают семи избранным членам общины распределять материальные блага: «...нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, ... их поставим на эту службу» (Деян., 6: 2-3). Платон выражал сходное стремление оградить философов и воинов от всего, что отвлекало бы их от высших задач³.

В связи с выполнением организационных функций по распределению средств в общинах христиан образовывались советы членов общины, которые вскоре превратились в коллегии пресвитеров. Позднее из среды пресвитеров выбирался епископ, который выполнял функцию главного администратора⁴. К концу II в. епископат стал официальной формой организации церкви, и епископальная церковь утвердилась повсеместно¹.

Сходства в организации общин первых христиан и общины идеального государства Платона во многом определяется целями их создания. В миросозерцании древних греков конечная цель человеческого существования подчинялась государству, и Платон придаёт ему функцию нравственного совершенствования индивида . По словам Е. Н. Трубецкого, Платон изобразил «странное, двойственное состояние...: это -- государство с функциями церкви...»³.

Цель идеального государства Платона -- вести к нравственному совершенству всю единую гражданскую общину в целом. Соблюдение повелений мудрых правителей и законов обеспечивает приближение индивида к миру идей. Цель христиан -- духовное самосовершенствование для приближения к миру божественного. Христианство обращается отдельно к душе каждой свободной личности, а община только обеспечивает наиболее благоприятные условия для духовного развития её членов.

В труде «Государство» Платон прибегал к политическому мифу для объединения государства, в «Законах» он выдвигал нравственные требования стремиться обеспечивать государственные интересы в ущерб частным. Он понимал, что недостаточно сформулировать и принять закон, необходимо убедить людей в его справедливости и истинности⁴. В труде «Законы» он предлагал проводить беседы о Боге и законах перед переселением и образованием новых государств⁵. Но в то время такие беседы не могли объединить людей для нравственных целей. Платон стоит у истоков долгого пути формирования у индивида качеств свободной личности. «Как бы удивился Платон, -- писал Аврелий Августин, -- если бы увидел такое число необразованных людей ... признающих и проповедующих истину божественной духовности. Ведь Платон не допускал, чтобы толпа могла когда-нибудь отрешиться от чувственных представлений о Боге» (Об истинной религии; 35)¹. Единицей идеальной гражданской общины Платона является гражданин-индивид, а религиозной общины первых христиан -- свободная личность.

Распространение христианства привело к формированию нового христианского мировоззрения, которое существенно отличается от всех предшествующих представлений. Различия дохристианской и христианской этики метко сформулировал К. Каутский в работе «Этика и материалистическое понимание истории (опыт исследования)»: «Нравственный закон был раньше творцом единого Бога; в христианстве же, напротив, Бог сделался творцом нравственного закона»².

Перемены в духовной атмосфере общества привели к изменениям в правовом мышлении³. Первые христиане отвергали земные порядки и, прежде всего, государство и политическую власть⁴. Гонения на христиан укрепляли эту позицию. Первые христиане оставляли «жительство мира этого» и воспринимали жизнь как кратковременное «странствование плоти ... в мире этом» (Второе послание Климента к Коринфянам; V)⁵. Климент Римский в конце I в. писал: «Этот же век и будущий -- два врага. Этот век проповедует ... разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицается их. Следовательно, нам невозможно быть друзьями обоих» (Там же; VI). При этом христианство проповедовало отказ от сопротивления властям, покорность во всём, кроме вопросов веры. Ранние отцы церкви подчёркивали значение мирного существования, призывали к терпению и молитвам за представителей власти. Этот принцип отражён в посланиях апостолов, например: «будьте покорны всякому человеческому начальству, ... царю ли как верховной власти, правителям ли как от него посылаемым для наказания преступников и поощрения делающих добро...» (Первое соборное послание Петра; 2:13-й)¹.

Согласно первоначальным эсхатологическим представлениям христиан государство и мирские законы как результат грехопадения человека в скором времени прекратят существование². Во II - III вв. христианские апологеты призывают к примирению между формирующейся церковью и государством. При этом в тенденции к апологетике земной власти присутствует двойственность, так как императив подчинения властям не исключает духовной свободы христианина³. По словам А. А. Чанышева, произошло образование «полярной двойственности разнонаправленных и парадоксально соединённых между собой векторов христианского мировоззрения: установка на законопослушную покорность земному правителю... и устремлённость к «царству свободы»⁴.

Это противоречие нашло разрешение в трудах христианского философа Аврелия Августина (354 - 430 гг.). В трактате «О граде Божием» (412-426 гг.) он сформулировал концепцию, которая позволила на теоретическом уровне преодолеть антагонизм церкви и государства и разрешить проблему отчуждения христианина от государства.

Проблема отчуждения человека (индивида, позднее личности) от государства пронизывает всю государственно-правовую философию периода античности. Её научное осмысление берёт начало в трудах Платона. На новом историческом этапе Аврелий Августин решает проблему отчуждения христианина от государства, опираясь на Платонову концепцию справедливости.

Августин разделяет всех людей на два разряда: «живущих по Богу» и «живущих по человеку» (О граде Божием; XIV, 4)⁵. Гражданами небесного града (civitas Dei) станут те, кто в любви к Богу дошёл «до презрения к себе» (О граде Божием; XIV, 28). Все остальные -- смертные жители земного града (civitas terrena). Концепция Августина основана на противопоставлении града небесного и града земного как своего рода идеально-типических общностей¹, на которые разделено общество. Термин «град», следует понимать как систему отношений, которая устанавливается между людьми, в этом смысле он в определённом смысловом аспекте смыкается с представлениями об античном граде-полисе.

Небесный град ещё не обрёл существования, и временно до суда, который завершит течение истории, его граждане странствуют внутри земного града. «Ибо град святых есть град вышний, хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства, когда соберёт он всех воскресших... и когда последним дано будет обетованное Царство, в котором они будут с своим Главою и Царём царствовать вовеки» (О граде Божием; XV, 1).

Земной град -- сложившаяся в обществе система отношений господства и подчинения -- является следствием первородного греха и греховной природы человека. «Итак, общество смертных ... вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своих желаний, а того, к чему он стремится, или не хватает никому, или хватает, но не всем, -- не будучи тождественно, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую. Побеждённая подчиняется победившей, предпочитая, ... не только господству, но и самой свободе хоть какой-нибудь мир и спасение...» (О граде Божием; XVIII, 2).

Люди не знают, к какому граду принадлежат и обладают свободной волей, но существует скрытое божественное предопределение их принадлежности к тому или иному граду. Согласно концепции Августина, в существующем обществе люди двух градов перемешаны. Поэтому с градом земным и градом Божьим не может быть отождествлено ни одно историческое реальное государство, ни одно эмпирическое общество, хотя некоторые из них могут служить их символами в силу преобладания в них плотского или духовного элемента¹. Августин писал, что в земном граде существует два образования: одно «представляет саму действительность этого града», а другое «служит посредством этой действительности для предызображения града небесного» (О граде Божием; XV, 2), то есть является несовершенной проекцией, уклоняющейся от своего идеального образца . Так, символами «небесной общины» могут служить патриархальный Иерусалим или земная «странствующая» Церковь. Символами земного сообщества служат Вавилон в библейском изображении или Римская империя на протяжении своей истории³. Таким образом, по словам А. А. Чанышева, «в рамках основной концептуальной пары -- «Град Божий» и «град земной» -- происходит взаимное проецирование и перетекание смысла ... грехопадение и возможность духовного преображения определяют и смертность «земного града» и его -- через человека -- спасаемость, своего рода поглощение «Градом Божьим»; и, наоборот, «Град Божий» во временной проекции (церковь в качестве земного тела) конечен и обречён гибели, как и «град земной»⁴.

Августин указывал на несовершенство земного града и критиковал его с религиозно-идеальных позиций божественного порядка⁵. Государство, как институт земного града, Августин считал следствием грехопадения. Но он подчёркивал и положительные функции государства: удовлетворение экономических потребностей людей, поддержание порядка (О граде Божием, XIX, 13)⁶. В связи с этим государственную власть, по его убеждению, следует считать относительным благом, которым следует пользоваться и тем, кто надеется стать гражданами града небесного «насколько это совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному» (О граде Божием; XIX, 17). Земной град для него -- предмет духовной заботы¹. Человечество движется от земного града к небесному².

В разграничении Августином в рамках общества двух противоположных систем отношений, как указывают В. Г. Графский и В. С. Нерсесянц, «проявляется, влияние ... предшествующих концепций, в частности: положения Платона о правильном (идеальном) и извращённых (существующих) формах государственного устроения ...»³.

В концепции Августина находят отражения основные элементы платоновской государственно-правовой философии: разграничение идеального и реального, как проекции, искажения идеала, критика реального и признание необходимости его совершенствования через приближение к идеалу. Сходства ещё более проявляются в развитии Августином идеи естественного права.

Вечный закон Августин противопоставляет временным, позитивным законам, которые исполняются лишь постольку, поскольку они поддерживаются политическим принуждением⁴. Источником вечного закона является разум и воля Бога (О граде Божием; XIX, 15).

Августин принимает предложенное Платоном естественно-правовое определение справедливости через принцип «каждому -- своё». Справедливость для него - «добродетель, которая отдаёт каждому, что следует». Но Августин подвергает естественно-правовой принцип «воздаяния каждому ему принадлежащего» христианско-теологическому преобразованию⁵: источником этого принципа, а значит и справедливости, является Бог. «Какова же ... человеческая справедливость, которая самого человека отнимает у истинного Бога и подчиняет нечистым демонам? Значит ли это отдавать каждому, что ему следует? Или отнимающий землю у того, кем она куплена, и отдающий её тому, кто не имеет на неё никакого права, несправедлив; а кто самого себя отнимает у владычествующего Бога, Которым создан и вступает в рабство к коварным демонам, справедлив?» (О граде Божием; XIX, 21).

Августин различает окончательную божественную справедливость, которая воцарится в граде Божьем, и справедливость земного мира. Земная справедливость состоит в том, «чтобы Бог повелевал повинующимся ему человеком...». Греховная природа человека создаёт препятствия к такому повиновению. В граде Божьем, с которым «должна соотноситься и для достижения которого должна соблюдаться эта справедливость», все препятствия будут преодолены, и возникнет «приятность и лёгкость, каковым будет и счастье в жизни и царствовании» (О граде Божием; XIX, 27). Таким образом, как указывает Д. Ллойд, справедливость земного мира в концепции Августина является частью высшего закона, данного Богом для управления человеческим родом, но представляет собой низшую форму божественной справедливости¹.

Августин противопоставляет право государства и «естественное право», которое основано в его понимании на христианской доктрине. Естественное право выше человеческого и отменяет последнее в случае коллизии. Естественное право получает опору в обществе через церковь², так как только она получает возможность толковать естественное право.

Все институты общества несовершенны из-за греховной сущности человека, но являются частью необходимого порядка вещей на земле. Небесный град «или, вернее, та его часть, которая странствует в этой смертности и живёт верой» (О граде Божием, XIX, 17), должен пользоваться благами порядка и мира, обеспеченными государственной властью, и не нарушать этот порядок. Пока небесный град «проводит как бы пленную жизнь своего странствования в областях земного града, ... он не колеблется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, в вещах, к ней относящихся, сохранялось согласие между тем и другим градами» (О граде Божием, XIX, 17).

Таким образом, Августин разрешает проблему раздвоения состояний человека как христианина и гражданина государства. Человек становится гражданином двух миров, отчуждение христианина от государства при этом одновременно растёт и преодолевается¹. По словам П. Козловски, отчуждение человека от общности было преодолено средствами религии, а не политики как у Платона, и продолжало существовать как «снятое» и «прёодолённое» в дуализме церкви и государства².

Граждане-христиане должны выполнять законы государства для поддержания согласия между градами. С другой стороны, Августин берёт под защиту земные социально-политические порядки, с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви³. Принципом общественной жизни должна стать евангельская максима: «Богу -- Богово, кесарю кесарево»⁴. Концепция Августина позволяет преодолеть антагонизм церкви и государства через разделение функций.

Согласно учению Августина, законы государства предназначены для тех, кто не в состоянии добровольно следовать добродетели, праведники не нуждаются в принуждении, так как руководствуются вечным законом⁵. В этом положении также проявляется влияние идей Платона. Государство может только создать условия для несовершенного земного мира, которые состоят, по словам Августина, в «упорядоченном относительно управления и повиновения согласии граждан» (О граде Божием, XIX, 13)⁶. Право служит только для выживания человека: государство в состоянии лишь помешать человеку грешить, но не в состоянии помочь ему вести добродетельную жизнь¹, которая является залогом спасения и вечной жизни. Воспитанием моральных качеств личности занимается церковь, а не государство как в проекте Платона.

Платон писал о нравственных требованиях служить государству, о том, что нужно убедить людей в справедливости законов и необходимости исполнять их. Как отмечает П. Козловски, Платонова идея политической религии нашла воплощение благодаря христианской церкви . Если Платон включает в закон обоснование и разъяснение этого закона, объединяет позитивное право и естественно-правовой порядок в едином государственном строе, в христианском обществе существует две самостоятельные структуры: церковь и государство³ - причём государство выступает как носитель позитивного права, а церковь - естественного права.

Для понимания справедливости в христианской доктрине характерно определяющее значение этического аспекта справедливости, рассмотрение её как добродетели, обеспечивающей достижение определённого блага, цели. Для концепции Платона и Аристотеля этой целью было благо полиса и совпадающее с ним благо отдельного индивида, для средневековой теологии целью становится благо личного спасения и утверждения града Божьего на земле, то есть спасения общины странствующего земного града. Справедливость в христианском понимании рассматривается как одна из четырёх кардинальных добродетелей, наряду с благоразумием, умеренностью и храбростью. Связь справедливости с личными качествами прослеживается в сфере права - идеал справедливого правосудия как в античности, так и в средневековье был связан с персональным судом, когда тяжущиеся лично предстают перед судьёй, который исследует весь комплекс конкретных обстоятельств, как это делали царь Соломон или Людовик Святой под дубом в Венсеннском лесу, подчас пренебрегая правовыми обычаями.

В более поздний период средневековья религиозные идеи приобретают основополагающее воздействие на все стороны жизни общества, в том числе и правовую сферу. Примерно до XIII в. главной особенностью развития правовой мысли было то, что идея права отрывалась от тех своих истоков, связанных с римской юриспруденцией. Так исчезли на время понятия «aequitas» как равенства перед законом и понятие естественного права. Как пишет Ю. П. Малинин, «[единственным источником права представлялся Бог, прежние же юридические термины, теряя смысл и выходя из употребления, заменялись общим понятием справедливости (justitia), имевшим очень ёмкое нравственное, но вместе с тем и правовое содержание»¹.

Особенностью, обусловленной влиянием христианства является придание добродетели милосердия наравне со справедливостью значения способа восстановления нарушенного порядка, причём даже более предпочтительного с точки зрения христианской религии. Об этом писал В. С. Соловьёв в работе «Право и нравственность». Он выделял в Библии три главных момента: «1) После первого убийства провозглашение нормы: преступник не подлежит казни человеческой: «И отметил Превечный Каина, чтобы кто-нибудь не убил его. 2) После потопа, вызванного крайними обнаружениями зла в человеческой природе, - приспособление нормы к «жестокосердию людей»: «кто прольёт кровь человека, - человеком прольётся кровь его». 3) Возвращение к норме» , примером которого может служить евангельская проповедь прощения и милосердия (притча о виноградаре, который в разное время нанимал работников в виноградник, а в конце дня все они получили равное вознаграждение, история о раскаявшемся разбойнике, распятом вместе с Христом, и множество других примеров). Восстановление гармонии общества как некоего целого происходит не через соразмерное справедливое наказание виновного, а через прощение.