Категория справедливости

В случае совершения действий, которые влекли нарушение равновесия общества как целого, существовали механизмы восстановления нарушенного порядка: в первобытном обществе функционировал принцип равенства в виде lex falionis: око за око, зуб за зуб. И. Л. Честнов называет эквивалентность и формальное равенство субъектов (родов), проявлявшиеся в талионе - принципе возмещения причинённого ущерба - и в древнем договорном праве главными признаками древнего права³. По словам А. А. Гусейнова, самое простое содержание принципа справедливости заключается в требовании соблюдения равенства⁴, а правило талиона он называет одной из первых формулировок правила справедливости.

Однако постепенно понятие справедливости расширялось, включая не только представление о равенстве, но и учитывая вклад каждого индивида в достижение социально значимой цели. Признание вклада более значительным носило этический характер, было связано с личными качествами - «добродетелями» полисного общества, неким превосходством в силе, мужестве и т. д. При этом критерии этого вклада признавались всем обществом. Так, наряду с культом богов, весьма существенное значение в Древней Греции имел культ героев. Наличие чётких представлений о цели полисного государства и функциях членов гражданского коллектива, выполнение которых приближает к этой цели, позволяло реально распределять почести и материальные блага справедливо, то есть в зависимости от вклада в достижение общественно значимой цели, общего блага. Такое распределение обеспечивало справедливость общественного порядка.

В правовой сфере дифференциация наказания в зависимости от тяжести преступления подчинялась тому же представлению о справедливости: при назначении наказания учитывался «вклад» индивида в достижение «цели» -общественно опасных последствий деяния. Интересен в связи с этим пример законодательства Драконта (около 621 г. до н. э.), чрезмерная жестокость и несправедливость стала нарицательной: «Когда Драконта спросили, почему он за большую часть преступлений назначал смертную казнь, он, как говорят, отвечал, что мелкие преступления, по его мнению заслуживают этого наказания, а для крупных он не нашёл большего» (Плутарх. Солон; б)¹.

Таким образом, в первобытном обществе баланс интересов всех его членов достигался благодаря обеспечению равенства, так как все члены общины выполняли приблизительно одинаковые социально значимые функции. Процессы социальной дифференциации в европейском обществе привели к образованию государственной структуры (точнее «общественно-государственной» из-за состояния относительного единства государства и общества, общественного и индивидуального, характерного для классического полиса), которая характеризовались свойством справедливости, причём это свойство отражало нерасчленённое единство этического, социального и правового аспектов справедливости.

Равенство в классическом полисе несёт отпечаток отношений, распространённых в родовой общине. Относительное единство государства и общества в классическом полисе базировалось на правовых и идеологических основаниях. По определению Э. Уилла, полис отождествляется с «состоянием права», поэтому создание письменного законодательства он характеризует как «действительное рождение полиса»¹. Единое письменное законодательство Солона в Афинах, воссоздание или образование демократических органов власти конструирует государство с демократической формой правления. К правовым основаниям следует отнести особые формы самоуправления коллектива, и, прежде всего - народное собрание, составляющее важнейший элемент полисной демократии. Народное собрание - особая форма самоуправления, которая позволяла всем полноправным гражданам участвовать в политической жизни. Управление строилось на основе прямого народовластия с соблюдением принципов равенства перед законом и равенства в праве голоса². Должностных лиц избирали путём голосования, либо определяли с помощью жребия из числа граждан. Краткий срок полномочий позволял гражданину в течение жизни сменить несколько должностей. Таким образом, государственный механизм был воплощён в гражданской общине: власть осуществляли сами граждане. Относительное единство государства и общества обуславливало тождественность понятий индивида и гражданина. По словам П. Козловски, в полисе «человек как гражданин идентичен самому себе: снято противоречие политического и природного существования»³.

Равенство граждан являлось основой демократической формы правления и традиционной полисной идеологии в эпоху классического полиса. Поэтому нельзя полностью согласиться с замечанием С. Л. Утченко, который особенностью и своеобразной чертой античного гражданства считал «то обстоятельство, что ему фактически совершенно чужда была идея полного равноправия. По его мнению «гражданин полиса знал и ценил свои права, но отнюдь не стремился к равенству и одинаковости прав для всех и даже не считал подобное равенство справедливым». Это утверждение, в целом, более отражает особенности римского полиса, нежели греческого (не случайно автор ссылается на Цицерона), его следует признать справедливым в отношении происхождения и имущественного положения граждан в период кризиса полиса.

Идеал равенства в классическом полисе¹ базировался на правовых основаниях. Демократическая форма правления и военная организация давала возможность всем полноправным гражданам участвовать в управлении государством и в его защите в случае нападения. Понятие равенства наполнялось правовым содержанием и означало равное участие в осуществлении власти и несении воинских обязанностей. Так, П. И. Новгородцев отмечал, что «афинское государство того времени стремилось к уравнению всех граждан и к проведению в жизнь принципа равноправия»². Равенство граждан перед законом «исономия» П. Л. Карабущенко называет одним из трёх принципов афинской демократии (Демосфен. XXIV. 59 и XXI -И. 86)³ наряду со свободой слова и неприкосновенностью личности⁴. О существенном значении равенства в классическом полисе пишет Т. П. Евсеенко: «Конечно, в полисном коллективе могли быть градации, могли существовать разряды лиц, обладавшие особыми привилегиями (аристократия), однако равный доступ к основным правам имели все»⁵. По его словам, именно «[подлинное гражданское равенство, породившее действительное пользование личными, политическими и социальными правами» отличало граждан полиса от подданных древневосточных монархов⁶.

Обратимся теперь к идеологическим основаниям единства общества и государства в классическом полисе, которые занимают весьма важное место с точки зрения существа античной цивилизации. Следует согласиться с Б. Кассен, «полис, прежде всего, есть феномен перфоманса, нарративного исполнения»¹. Полисная традиционная идеология предполагала некую духовную связь между людьми, которая по словам А. А. Чанышева, превращает их в граждан . Как отмечал С. Л. Утченко: «Очевидно, гражданин полиса не испытывал того, что мы называем теперь отчуждением, он не стремился противопоставить себя общине в целом и не ощущал её противостоящей себе. Он не мыслил категориями "я" и "они", его взаимоотношения с общиной укладывались в более широкое и объединительное местоимение "мы"». При этом С. Л. Утченко добавляет, что такое положение, возможно, представляло собой не конкретное явление, а некую идею, идеал, принцип³. Однако, это не умаляет значения ощущения тесной связи и сопричастности распространённых среди граждан полиса.

Исследователи политических теорий Древней Греции единодушны в признании того, что у древнегреческих мыслителей политическое (или he politike) охватывало все важнейшие сферы жизни общества: семью, религию, образование, художественную культуру, искусство⁴. Для Платона и Аристотеля античный полис является институтом реализации разумной природы человека, выражением его завершённости⁵. Представления о полисе, как о наиболее совершенном виде человеческого сообщества⁶, лежат в основе моделей наилучшего государства Платона и Аристотеля.

В миросозерцании древних греков конечная цель человеческого существования подчинялась полису. По словам С. Л. Утченко, политическое мышление греков - во всяком случае, в «классический» период (т. е. до эпохи эллинизма) - фактически не выходило за рамки полиса, который являлся единственно возможным средоточием общественной жизни: «Даже в своём наивысшем развитии (Платон, Аристотель) политическая мысль античности вращалась всё в тех же пределах: «идеальное государство» Платона - не что иное, как полис...»¹. Как писал В. В. Латышев, граждане воспринимают государство как «высшее человеческое общество, ... целое, состоящее из отдельных единиц - граждан, ... оно берёт на себя заботу о свободном и счастливом существовании граждан, но за то и от них требует посвящения всей жизни на служение целому»². Отношение к полису как к высшей ценности лежит в основе традиционной полисной идеологии, определяет взаимодействия в системе «государство - индивид».

От состояния полиса напрямую зависело положение, благосостояние и жизнь индивида. Полис обеспечивал всеобъемлющую личную и имущественную безопасность своих граждан: только община могла гарантировать безопасность своих членов³. Слабо развитое международное право не могло гарантировать свободу и безопасность индивидов за пределами общины. Только в полисе человек как гражданин наделён правами. И наоборот, людьми считаются только граждане полиса⁴.

Для классического полиса характерно чёткое представление о благе общины в целом, которое совпадает с благом каждого гражданина. Общие интересы полиса сливались с частными интересами отдельных граждан, а в случае их столкновения имели бесспорный приоритет⁵. Цель, стоявшая перед полисом (прежде всего сохранение независимости как условие выживания) одновременно являлась целью его отдельных граждан, в которой все они были в равной степени в ней заинтересованы. «Цель всех этих общин, - писал К. Маркс, - сохранение, то есть воспроизводство образующих общину индивидов как собственников...»¹. Для достижения этой цели каждый гражданин осуществлял определённые значимые для полиса функции, через выполнение которых был подчинён общине². Свобода при таких условиях понималась только как отсутствие личной зависимости. Как отмечала Е. М. Штаерман, в Греции и Риме свобода полностью осознавалась именно как противоположность рабству³.

В классическом полисе все граждане являлись носителями определённого набора функций для достижения общезначимых целей, причём функции граждан были, в основном, сходны, что позволило сформироваться единому полисному типу индивида: каждый гражданин мог быть одновременно воином, политиком, атлетом и горшечником. Единый тип индивида-гражданина являлся основой представления о полисном равенстве. Граждане классического полиса воспринимали других граждан как «подобных» себе. Ж.-П. Вернан писал: «,..[П]о мнению древних эллинов, только подобные могут быть объединенными в единое сообщество (philia). ...Все граждане, принимающие участие в жизни полиса, начинают восприниматься как "подобные"..., а затем, более абстрактно, как "равные"»⁴. Обратной стороной понимания равенства в традиционной полисной идеологии является осознание гражданами, что в политическом и военном плане они являются взаимозаменяемыми элементами единой полисной системы⁵.

Состояние относительного единства государства и общества, общественного и личного было характерно для полиса эпохи расцвета. Развивая проблему полиса, Фюстель де Куланж впервые ввел термин «гражданская община»⁶, а Г. Бузольт в «Очерке государственных и правовых греческих древностей» употреблял термин «государственная община»¹. Классический полис - суверенный коллектив граждан, который, выступая в качестве самостоятельной политической, военной и правовой единицы, обладал всеми признаками государства и выполнял государственные функции. Как отмечал Э. Д. Фролов, понятие «полис» обозначало «и государство, поскольку в классической древности оно практически совпадало с городом и контролируемой им территорией, и ... коллектив граждан, представляющий это государство и совпадающий с ним»². К примеру, в официальной терминологии греческих полисов «Афины», «Коринф», «Фивы» существовали только как географические названия, а в политическом смысле в документах и исторических сочинениях писали, например, не об Афинах, а об «афинянах»³. Как писал А. А. Чанышев, «государство - это сами граждане (землевладельцы-воины)»⁴.

Рабовладельческое государство - полис - несёт отпечатки первобытно-общинного строя, что позволяет высказывать утверждение, что полисная община не является государством, а превращается в государство в ходе своего развития, что и приводит, к кризису полиса⁵. Однако, представляется более обоснованной более распространённая позиция, согласно которой классический полис представляет собой особый исторический тип государства. Совпадение государства и общества в классическом полисе имеет не абсолютный, а скорее условный характер. Как писал Ф. Энгельс, существенный признак государства состоит в публичной власти, отделённой от массы народа⁶ и этот признак присущ классическому полису. Экономические и социальные перемены эпохи кризиса полиса, в том числе развитие частной собственности и рост социального неравенства, привели к обособлению пространства частного интереса от пространства государства, разделению общественного и личного¹. Как писал К. Маркс, «фундаментальная структура общества [античного], а вместе с ней и народовластие, приходят в упадок в той же мере, в какой развивается частная собственность...» . Экономические и социальные перемены эпохи кризиса полиса приводят к распаду единого типа индивида-гражданина-политика-воина-ремесленника. Так, значительная часть граждан утрачивает имущество, а вместе с ним возможность выступать в роли воинов. В свою очередь, воины-наёмники становятся особой социальной группой. По словам Л. П. Маринович, «с разложением гражданской общины...» происходит распад «связи между понятиями "гражданин" и "воин"»³. Кризис полиса - это и утрата равенства.

В результате роста социального неравенства постепенно складывалась ситуация, когда отдельные группы в обществе преследовали разные цели. В таких условиях, когда граждане и социальные группы преследуют различные интересы, объективные критерии определения справедливого и несправедливого не могут быть сформулированы. Утрата обществом единой цели, в достижении которой заинтересованы его граждане, привела к тому, что концепция справедливости на уровне социальных отношений и институтов утратила своё значение.

Следует отметить, что у современного государства нет единой социально значимой цели, а интересы граждан и социальных групп столь многообразны и противоречивы, что концепция справедливости может быть реализована только в сфере права, но не в социальных отношениях. Наличие в современном обществе различных, и даже диаметрально противоположных концепций справедливости подтверждает приведённый выше тезис. Наиболее чётко она может быть представлена в уголовном праве, где проявляется в требовании соответствия наказания тяжести совершённого преступления. То есть действует тот же телеологический подход: оценивается пропорциональное значение «вклада» лица в общественно опасные последствия деяния.

В общине классического полиса существовали критерии справедливого распределения материальных благ и почестей в зависимости от вклада граждан в достижение общезначимой цели - обеспечения независимости и благосостояния полиса в целом. Экономические и социальные перемены эпохи кризиса полиса, связанные с развитием частной собственности и ростом социального неравенства, привели к обособлению пространства частного интереса от пространства государства, разделению общественного и индивидуального. В период кризиса полиса система представлений о полисной справедливости вышла из равновесия, что явилось предпосылкой теоретического осмысления этой системы с использованием нового метода рассуждения, основы которого были заложены Сократом. Концепция справедливости, разработанная в трудах Платона и Аристотеля, является нерасчленённой (охватывает этические, социальные и правовые содержательные аспекты) и содержит общий подход к пониманию справедливости - связывает цель, деяние и его последствие, но последствие не в значении результата, достижения цели, а в качестве лежащего вне этой цели оценочного поощрения или порицания (воздаяния) с учётом социальной значимости цели и субъективной и объективной значимости вклада. Все эти признаки отражены в формуле справедливости «каждому своё», которая на протяжении всей истории развития категории справедливости рассматривается как её универсальное выражение.

Опираясь на метод сократической философии, Платон первым осознал причины кризиса полиса. По словам П. Козловски, именно процесс «обособления и разделения гражданско-всеобщего и частно-индивидуального существования, раздвоения индивида как гражданина (polites) и как частного лица (idiotes)» Платон считал кризисом полиса и его нравственности¹. Более того, философ выделил и причины этого разделения - развитие частной собственности - раскрыл разрушительное воздействие частной собственности на полисную общину и положил начало её критики.

Платон не мог осознать диалектики частной собственности и прогрессивного значения для развития общества. Как и для большинства философов античности «золотой век» жизни общества остался в прошлом. Речь идёт об эпохе расцвета греческого полиса, с его роевым общинным единством и отсутствием разделения государства и общества. «Может ли быть большее зло для государства, чем то, что ведёт к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?» (Государство; 462 а-b)¹. Платон лишь десяти лет не дожил до Конгресса в Коринфе, который положил конец независимости греческих полисов. Предвидя падение демократии, философ стремился найти выход из кризиса и восстановить единство классического полисного государства.

В труде «Государство» мыслитель стремился восстановить уже утраченное единство полисного государства: его проект - не реальное эмпирическое государство, а модель, если пользоваться терминологией М. Вебера, своего рода «идеальный тип». Платон описывает создание такого государства, которое зиждется на идеальном единстве гражданской общины и обеспечивает его. Главным условием общественного единства Платон считает общность интересов и желаний. Эта общность не ограничивается сферой государственных интересов, когда граждане единодушны в решении каких-либо политических вопросов. Платон стремится обеспечить единство мыслей и чувств граждан, преодолеть любое многообразие и обособление в образе жизни. Предполагаемое единство охватывает бытие в целом. Все граждане должны одинаково радоваться и печалиться, общность удовольствий и скорби связывает общество и придаёт ему то нерасчленённое роевое единство, вне которого индивид не может выжить.

Платон идёт дальше, уподобляя целостность полиса организму человека. Если человек ушибёт палец, то всё его тело целиком «сострадает части». То же должно быть характерно и для идеального государства. «Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо или зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание, и всё целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть» (Государство; 462d-e). К гражданам Платон предъявляет те же требования, какие впоследствии апостол Павел предъявлял к членам Церкви - тела Христова: «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор.; XI 1,26)\

Если в классическом полисе государство представляет собой механизм самоорганизации общины, обеспечивающий реализацию её интересов, то в проекте Платона государство первично и община, можно сказать, существует ради поддержания его идеального единства. Отсутствие пространства частного интереса в государстве Платона, поглощение индивида государством позволило К. Попперу и ряду других исследователей говорить о тоталитаризме Платона, определило рассмотрение его проект как своего рода антитезу открытого общества, что во многом объясняется политической ситуацией первой половины XX в.

Ещё в конце XIX в. Н. Я. Грот писал, что Платон «умаляет права личности: всё для государства, для общего блага и во имя общих идеальных начал жизни, так что идеальное государство Платона в известном отношении похоже на пчелиный улей или на муравьиную кучу, где всё совершается как-то механически, с правильностью часового механизма (как мы бы теперь сказали), ради общей цели, стоящей за пределами индивидуальной жизни, за пределами интересов личности»². С этим утверждением можно согласиться, с учётом одного замечания. Отсутствие противопоставления государства и общества в государстве Платона и классическом полисе, архетипное восприятие которого его гражданами он воспроизводит в своём проекте не позволяет использовать термин личность применительно к гражданам государства. В данном случае следует говорить не о личности, а об индивиде. Индивид -- конкретный человек с совокупностью только ему присущих своеобразных черт. Личность предполагает совокупность социальных качеств, активную социальную позицию и определённую долю независимости от общества, социальной автономности, которая является результатом высокого уровня развития сознания¹. Правосознание возникает и функционирует при наличии социальной дихотомии «Общество - власть»². Процесс формирования личности, связанный с возникновением и развитием древнегреческой философской мысли связан с разделением природного и политического состояния человека, общества и государства и знаменует кризис полиса и полисной традиционной идеологии.

Интересно, что, стремясь решить проблему кризиса полиса, преодолеть всё более углубляющееся разделение государства и общества, воссоздать единство классического полиса, Платон в проекте идеального государства отказался от основного принципа полисной жизни - равенства. Основные значимые для государства функции закреплены за отдельными группами граждан: философами-правителями,. воинами и земледельцами-ремесленниками.

В научной литературе, посвященной творческому наследию Платона, для обозначения групп граждан, выполняющих определённые функции, (особенно в дореволюционной научной литературе) используются термины «классы» и «сословия». Так, о делении государства Платона на классы говорил П. И. Новгородцев³. Н. Я. Грот писал: «Части государства - это сословия, которые представляют из себя не неподвижные касты, а классы общества; каждый человек должен принадлежать к какому-нибудь классу, сообразно с его индивидуальными способностями и условиями его развития»¹. Представляется, что в настоящее время употребление этих терминов не вполне корректно ввиду связанных с ними ассоциаций (первое неотделимо от классового подхода, второе характеризует средневековое государство). В связи с этим более целесообразно использовать термин «разряд» как русский эквивалент латинского classis, что означает разряд, совокупность, группа предметов и явлений, обладающих общими признаками .

По убеждению Платона, управлять государством должны философы, чья мудрость и опыт позволяют решать важнейшие государственные вопросы. Ценность платоновского политического идеала в создании условий, в которых «властвующие» явились истинными носителями общегосударственных интересов. Как писал К. А. Кузнецов, правителей, «не одушевлённых этим общим интересом, столь же мало можно назвать «правителями», сколь мало можно назвать законом закон, если только он не установлен ради общего блага всего государства в целом (Законы; 715 Ь)»³.

В основе этих взглядов лежит критика демократических государственных учреждений, а также идеи лаконофильства, широко распространённой среди афинской аристократии, особенно после окончания Пелопоннесской войны. Победа Спарты над Афинами символизировала победу аристократического строя над демократическим.

В то время идея власти избранных и компетентных поражала новизной и рациональностью, и Платон возвёл её в абсолют, требуя полного отделения властной деятельности от повседневной. Необходимо подчеркнуть, что идея эта возникла накануне новой эллинистической эпохи, когда власть и управление стали исключительной прерогативой элиты.

Подчёркивая значение идеи компетентности власти для элитологической доктрины Платона, П. Л. Карабущенко обращает внимание на ещё один существенный аспект: «Требование о необходимости специализации не только учёных, но и любых занятий приводит к тому, что «аристократия духа» сходит с пьедестала социального и переходит в сферу профессионального»¹. Таким образом, можно сделать вывод, что в государстве Платона доведено до конца разделение функций индивидов, зафиксирован процесс распада единого типа индивида-гражданина-политика-воина, который происходил в период кризиса полиса.

Основанием неравенства в проекте идеального государства Платона являются природные способности индивидов: граждане неравны от природы, так как их души наделены разными качествами. В душе каждого преобладает одно из трёх начал: разумное, яростное или «вожделеющее». Природное неравенство жёстко предопределяет род занятий граждан: если «природа людей неодинакова, то и занятия их должны быть разные». Каждый должен заниматься тем, «к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» (Государство; 433а). Необходимо назначать «различные занятия людям различной природы и одинаковые тем, кто одинаков» (Государство; 454Ь). Граждане, наделённые качествами, необходимыми для управления государством, должны властвовать, а те, кто оказались лишёнными таких качеств, - подчиняться. Так, Платон из «естественно-правовой» посылки, что природа от рождения наделяет людей определёнными качествами, сделал вывод об их естественном неравенстве.

В научной литературе анализируется противопоставление понимания равенства у Платона со взглядами философов Нового времени. К примеру, Ю. П. Михаленко обращает внимание на тот факт, что «равенство в платоновском его понимании, находится в резком противоречии с упрощённым пониманием равенства древнегреческим просвещением - в лице таких его представителей, как софисты, - и американо-европейским Просвещением 18 в., которые исходили из предположения о природном равенстве людей»¹. Понятие равенства, которое мы находим у Платона, действительно, отличается от традиционных представлений. В труде «Законы» философ расширяет понятие равенства, утверждая, что существует два его вида, которые «чуть ли не противоположны между собой» (Законы; 757Ь). К первому виду относится алгебраическое равенство, «таково равенство меры, веса, числа» (Законы; 757Ь). Но этот вид равенства не может относиться к людям в силу их природных различий. «Ибо для неравных равное стало бы неравным...» (Законы; 757а). Второй вид - геометрическое равенство - является истинным и наилучшим для общества. «Большему оно уделяет больше, меньшему - меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе» (Законы; 757с). Такой подход подводит теоретическую основу для уже упоминавшихся изменений в понимании справедливости. Необходимость учёта вклада в достижение цели, осознание значения усиливающейся социальной дифференциации обуславливает новое понимание справедливости на теоретическом уровне: к строгому равенству присоединяются элементы «дифференциации». Причём первоначально у Платона этот вывод закреплён через расширение понятия равенства. Но уже Аристотель перенёс этот подход на понятие справедливости, выделяя два её вида: уравнивающую и распределяющую.

Заложенную в «эйдосе» идею справедливости Платон раскрывает через формулу «каждому своё»: «...заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость...» (Государство; 433а). Разделение общества на разряды, выполняющие разные значимые для государства функции несёт отпечаток «дифференциации» и составляет основу справедливости. Платон утверждает, что «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел своё и исполнял тоже своё» (Государство; 433е-434а). Таким образом, используя естественно-правовой метод, Платон раскрывает идею справедливости как принцип «каждому - своё».

Известный немецкий исследователь естественно-правовых концепций Г. Райнер характеризует принцип «каждому - своё» как главное положение естественного права. Он подчёркивает связь этого принципа с платоновским определением справедливости¹. У Платона принцип «каждому - своё» имеет совершенно иное звучание, чем в естественном праве Нового времени. В Новое время этот принцип воплощает свободу людей, их право выбирать род занятий, выступать независимыми членами общества. Государство должно обеспечить права и свободы человека, признанные высшей ценностью. У Платона принцип «каждому - своё» закрепляет подчинение индивида государству через выполнение определённой значимой для государства функции. Именно государство определяет, какую функцию должен выполнять гражданин в соответствии с принципом «каждому - своё».

В этом проявляется цель воссоздания греческого полиса в новой форме правления с присущей ему идеологией единства и единой цели, которую ставит Платон. Как отмечал Г. Д. Гурвич, справедливость для Платона состоит в том, что «каждый выполняет задачу, которую ему диктует необходимость сохранения Целого, то есть гармония обуславливает роль отдельного органа в едином целом»². Платон первым в мировой истории наделяет государство функцией разрешать социальные и политические противоречия путём жёсткого распределения ролей между гражданами. А. А. Чанышев подчёркивал, что в государстве Платона человек превращен в «материю» реализации идеи справедливости, что предвосхищает «определённые черты нового, космополитического типа гражданского сознания (соответствующего условиям взаимного отчуждения античного государства и человека), с которым мы столкнёмся у стоиков, апеллирующих к идеальной (небесной) справедливости»³.

Для античного полиса, как и для государства Платона, каждый гражданин - индивид, выполняющий значимые для государства функции. При этом для государства имеет значение, как выполняются эти функции, важны качества индивидов, так как они определяют возможность достижения общего блага как цели всего государства. Можно сказать, что важны качества граждан, но не сами граждане. В античном и средневековом обществе категория справедливости рассматривалась как личное качество или добродетель, которая позволяла индивиду достичь универсальной цели. Начиная с периода Нового времени, когда происходит осознание разделения государства и общества, а основой всех типов социального регулирования становятся нормы, справедливость начинает рассматриваться как требование, предъявляемое к государственным институтам и процедурам, а не к лицам.

Формула «каждому своё» как выражение категории справедливости, начиная с Платона, заняла значительное место в западной правовой мысли. С ней были связаны представления о справедливости, распространённые в периоды античности и средневековья. X. Перельман, обобщая исторические и современные концепции справедливости, отмечает, что справедливость понимается как 1) «каждому одно и то же», или 2) «каждому равное», или 3) «каждому по заслугам», или 4) «каждому по труду», или 5) «каждому по потребностям» или 6) «каждому по рангу (по достоинству)», или 7) «каждому то, что положено по закону». Все эти концепции представляют собой различные вариации исходной Платоновой формулы «каждому своё».

Представляется, что этот подход к пониманию справедливости продолжает оставаться актуальным и в настоящее время. Критики этого подхода отмечают бессодержательность, формальность, даже пустоту положения «каждому своё». Критикуя производное положение «каждому равное», немецкий исследователь К. Зеельман отмечает: «Формула не содержит ни одного критерия для равного обращения, то есть не говорит, что является существенным различием. <...> К тому же, понятие справедливости придаёт только такую пропорцию, по которой следует распределять или обменивать, но ничего не говорит о предмете распределения и обмена»¹. Но ведь сам исследователь использует термин «формула», который по своему значению предполагает бессодержательность. Можно ли обвинять формулу в формальности? Неужели выражение ах² + Ьх + с = 0 можно назвать содержательным, пока не заданы определённые значения переменных? Формула отражает только взаимосвязь, соотношение. Именно взаимосвязь отражена в формуле «каждому своё»: в конкретном деле в процессе индивидуализации эта формула наполняется содержанием, «условные знаки» заменяются «реальными величинами» конкретных обстоятельств и индивидуальных признаков.

Для Платона справедливость - основополагающая идея, принцип, в соответствие с которым должно быть организовано идеальное государство. Философ стремится создать проект государства, в котором эта идея справедливости нашла бы наиболее полное воплощение. Теория идей как методологическая основа его правовой доктрины предопределяет использование своеобразной дедукции: философ переходит от более общей идеи справедливости к менее общему принципу построения идеального государства. Мыслитель утверждает, что государство должно быть основано по аналогии с сотворением космоса Богом-демиургом, то есть разумно и в соответствии с идеей справедливости. Для Платона, как отмечает И. А. Исаев, всегда неустойчивая и ускользающая от познания политическая практика по качеству ниже, чем политическая идея¹.

Позднее, создавая проект наилучшего государства, Аристотель использует прямо противоположный метод перехода от частного к общему. Как отмечал Дж. Г. Льюис, Аристотель не допускал объективного существования идей, но не отрицал их в субъективном смысле в качестве материала для науки . Так как идеи не являются сущностями, а общие термины лишь выражают отношения между отдельными предметами, он приходит к выводу, что существуют одни только реальные предметы, которые могут быть познаваемы через ощущения: по убеждению Аристотеля, наука всегда должна основываться на общих истинах¹, поэтому он использовал метод открытия общего в частном, то есть метод индукции. «Естественный метод исследования состоит в собирании фактов или частностей, а потом выводе из них общих, относящихся ко всем предметам и их действиям»².

О модели государства Аристотеля В. Ф. Асмус писал: «Проект свой Аристотель построил, изучая реальные, существующие в его время экономические структуры и типы государственной власти»³. Используя метод индукции, философ выделяет черты разных форм правления и стремится объединить их. «Итак, правильнее суждения тех, кто смешивает несколько видов, потому что тот государственный строй, который состоит в соединении многих видов, действительно является лучшим» (Политика; кн. В, III, 11)⁴.

Если исходить из диалектической триады, подход Платона является тезисом, который опроверг Аристотель. Противоречие двух прямо противоположных подходов было снято их синтезом в методе, предложенном М. Вебером для изучения реальных общественных явлений. Для интерпретации фактов социальной действительности и обработки эмпирических данных М. Вебер создал универсальный метод построения моделей социальных явлений. Он выбирает наиболее значимые, повторяющиеся черты социальной действительности и доводит их до полного выражения в идеях. М. Вебер возражал против овеществления «идей» как реальных сил, воздействующих на историю. Но, по его мнению, идеи в абстрактной теории позволяют представить предмет в виде единого синтеза, то есть единого целого во всём многообразии свойств и существенных связей⁵. В построении модели он отталкивается от этих типологических мысленных признаков, объединяя их «в непротиворечивый космос мысленных взаимосвязей»¹ с помощью объяснения глубоких мотиваций и ценностей.

Модель социального явления М. Вебер назвал «идеальный тип». А. И. Патрушев отмечает, что употребление термина «идеальный» вовсе не означает, что этот тип, с его точки зрения, является наилучшим в своём роде. Идеальное только приблизительно типично для некоторого вида жизни и действия. Фактически оно никогда не осуществляется в действительности². Вебер писал об идеальном типе: «Содержательно эта конструкция сама по себе имеет характер утопии, которая создаётся мысленным обобщением определённых элементов действительности»³. В «идеальных типах» М. Вебер отражал целостность и уникальность конкретного исторического явления, своеобразие его структуры, его типологическую принадлежность, но подчёркивал, что модели не могут отобразить всё эмпирическое многообразие данного явления⁴.

Представления Аристотеля о справедливости знаменуют качественно новый этап в становлении этой категории. Аристотель в развитие идей Платона разделяет справедливость на уравнивающую и распределяющую: первая основана на тождественности, вторая - на пропорциональности и эквивалентности. У Аристотеля принцип «каждому своё» выражен чётче, чем у Платона. Распределяющая справедливость представляет собой пропорцию, меру распределения благ в зависимости от личного вклада. По Аристотелю «и пропорционально равное тоже будет справедливым», хотя это и предполагает фактическое неравенство. Такое понимание справедливости относится им не только к политической сфере, но и к праву: «правосудие - это пропорциональность, а неправосудие непропорциональность»⁵.

При этом необходимо подчеркнуть, что «геометрическое равенство» у Платона и «распределяющая справедливость» у Аристотеля - разные понятия, что обусловлено критикой Аристотеля учения об идеях Платона и, в целом, различиями в философских системах Платона и Аристотеля. Если Платон переходит от общего к частному - стремится подчинить любую практическую деятельность цели воплощения идеи, то Аристотель признаёт значение случайного, единичного, индивидуального - отталкивается от частного. В этом проявляется осмысление Аристотелем идеи «индивидуализации», которая является третьим элементом концепции справедливости наряду с «равенством» и «дифференциацией», своеобразным последним «годовым кольцом» на «древесном срезе» справедливости.

Для греков от Парменида до Платона текучесть физического бытия была свидетельством его неподлинности, а знание о нём могло быть только недостоверным, недоказательным - мнением («докса»), но не наукой («эпистеме»). Это было царство небытия («мэон»). Аристотель избежал мэонизации физического бытия, опираясь на два понятия: возможности и акциденции¹. Если текучая единичность и ускользает от доказательств науки, она не мыслится вне связи со всеобщим законом, который усматривается в самих вещах. Каждая вещь имеет свою «природу», которая реализуется по определённому закону, но в этой реализации есть постоянные, устойчивые и текучие, акцидентальные черты. Первые устанавливают строго доказательное знание, вторые - прямое наблюдение, которое способно лишь констатировать, в лучшем случае доказывать лишь с известной долей вероятности. В связи с этим Аристотель различал «естественное», происходящее сообразно природе, «вероятное» и «случайное». «О всём, что есть, мы говорим, что одно существует всегда и по необходимости ... другое имеет место по большей части, третье - не по большей части и не всегда и не по необходимости, а как случится. <...> Стало быть, акцидентальное есть то, что хотя и бывает, но не всегда и не по необходимости и не по большей части» (Метафизика; XI, 8, 1064b- 1065a)².

Практическая деятельность, по Аристотелю, относится к области случайного, акцидентального. «[Некоторые преступления, и некоторые справедливые поступки становятся таковыми лишь случайно» (Никомахова этика; V, 1135b)¹. В отличие от Платона Аристотель признаёт значение индивидуального, в том числе и при определении справедливости: «И случайные обстоятельства также влияют на справедливое и несправедливое» (Никомахова этика; V, 1135b). Представляется особенно важным, что этот подход находит отражение в рассуждении Аристотеля о правовых вопросах. Так, он указывал, что в отношениях «обмена» уравнивающая справедливость осуществляется таким образом, что «не имеют в виду разницы, лишил ли дурной человек порядочного чего бы то ни было, или дурной - порядочного...» (Никомахова этика; V, 1132а).

Таким образом, можно утверждать, что в трудах Аристотеля заложена теоретическая основа рассмотрения проблемы «индивидуализации». Следует согласиться с Г. Шпренгером: распределяющая справедливость у Аристотеля предполагает, что формальное должно уступить место соразмерному, а равенство не может быть реализовано без учёта личных качеств . Конечно ещё нельзя говорить о появлении индивидуализации, но возможность учёта индивидуальных особенностей при вынесении судебных решений свидетельствует о новом этапе в понимании справедливости.

Законы полиса, по Аристотелю, есть общие правила, относящиеся к будущему; «Каждое [положение] права или закона есть как бы общее по отношению к частному, ибо поступки многообразны, а [положение] - как общее - всякий раз одно» (Никомахова этика; 1135а 5); в отличие от судейского «решение законодателя не относится к отдельным случаям, но касается будущего и имеет характер всеобщности» (Риторика; 1354b 5)³. Любой закон «составлен для общего случая, но о некоторых вещах невозможно сказать верно в общем виде. Поэтому в тех случаях, когда необходимо сказать в общем виде, но нельзя сделать это правильно, закон охватывает то, что имеет место по преимуществу, вполне сознавая [возможную] погрешность. И тем не менее закон правилен, ибо погрешность [заложена] не в законе и не в законодателе. А в природе предмета, ибо именно такова материя поступков (hyle ton prakton)» (Никомахова этика; V, 1137b 10-15).

В этом высказывании чётко прослеживается диалектика закона как общего положения и конкретной ситуации (единичного случая), которую данный закон призван урегулировать. Эта проблема пронизывает всю систему правовых взглядов Аристотеля. Так, «...решение законодателя не относится к отдельным случаям, но касается будущего и имеет характер всеобщности, между тем как ... судьи изрекают приговоры относительно настоящего, относительно отдельных случаев...» (Риторика; 1354b). Иногда законодатели «... не могут дать никакого предписания относительно данного случая, потому что их определения должны отличаться характером всеобщности, а данный случай касается не того, что бывает всегда, но того, что случается по большей части» (Риторика; 1374а 30). Аристотелева концепция понимания закона имела преимущественно логический, а не юридический характер, однако она оказала значительное влияние на последующие теории, выступая своеобразной антитезой формально-механическому применению законов.

Элементы «индивидуализации» в понимании справедливости проявляются и в стремлении Аристотеля выявить субъективную сторону правоотношения. В древнегреческом праве преобладал формальный подход к правовому акту, субъективное отношение индивида к совершаемому им правовому действию не учитывалось. Аристотель исследует вопрос произвольности и непроизвольности действий человека, его мотивации. Ему принадлежит теория трёх степеней виновности человека, совершившего преступление. Как указывает М. А. Зиновина, в основе рационалистической концепции добровольности действий, принятой во всех западноевропейских уголовных кодексах, лежит сформулированная Аристотелем идея осознания индивидом своих действий и их последствий¹.

Справедливость для Аристотеля - такая добродетель, в силу которой каждый владеет тем, что ему принадлежит, и так, как повелевает закон (Риторика; 1366b 5). Соответствие законам Л. В. Батиев называет одним из признаков справедливости в понимании Аристотеля². При этом Аристотель отмечает также, что «справедливость - понятие относительное и различается столько же в зависимости от свойств объекта, сколько и от свойств субъекта» (Политика; 1287b 5).

В то же время в трудах Аристотеля прослеживается и дальнейшее развитие естественно-правового метода. Философ признаёт, что существует нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи, никакого соглашения относительно этого (Риторика; 1373b 5). «Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедливое от природы. То, что мы сами положим и признаем справедливым, становится после этого таковым, и мы называем его справедливым по закону. Справедливое от природы выше справедливого по закону, однако, исследуем мы гражданское справедливое, а оно существует по закону, а не от природы» (Большая этика; 1195а).

Европейская концепция справедливости формировалась в процессе закономерного исторического развития представлений о справедливости. Постепенное усложнение представлений о справедливости, связанное с историческими изменениями могут быть представлены в виде триады: общего, частного и индивидуального. В трудах Платона и Аристотеля впервые в европейской теории государства и права на теоретическом уровне обсуждается проблема справедливости и формулируется концепция справедливости, которая и сегодня лежит в основе понимания этой категории, выделяются три основных элемента её структуры: прообразы представлений о равенстве, дифференциации и индивидуализации.

В предыдущем параграфе естественное право рассматривалось как методологическая категория. Если обратиться к содержанию естественно-правовых требований, можно утверждать, что Платон и философы естественно-правовой школы Нового времени пришли к прямо противоположным выводам. Речь идёт о значении двух основополагающих ценностей современного общества, которые лежат в основе современного естественно-правового правопонимания, - свободе и равенстве.

В отличие от мыслителей Нового времени, которые методологически переходят от утверждения о естественной свободе к понятию равенства, мысль Платона движется в противоположном направлении. Платон утверждал, что самоочевидное естественное неравенство людей является основанием их подчинения государству. Платон из той же естественно-правовой посылки, что природа от рождения наделяет людей определёнными правами, сделал вывод об их естественном неравенстве. По Платону, люди неравны от природы, так как их души наделены разными качествами. В душе каждого преобладает одно из трёх начал: разумное, яростное или «вожделеющее». Таким образом, естественное неравенство заложено в «эйдосе» и существует под знаком естественного права.

Теория естественного права, которую выдвинула Новая история, из множества прав человека выделяет ряд естественных неотъемлемых прав. Л. Дюги писал: «Являясь в мир, человек приносит с собой некоторые прерогативы, вытекающие из его природы, из его качества как человека...». В основе этих прав лежат ценности свободы и равенства, которые являются основными требованиями естественного права. От природы все люди рождаются свободными в своих мыслях, а, значит, имеют неприкосновенное право думать, выражать свои мысли и реализовывать их в своей деятельности. А так как «все люди обладают мыслью и деятельностью, то они все имеют равное право на развитие своей деятельности. Все люди не только свободны, но и равны; и, таким образом, принцип равенства и принцип свободы лежат в основе всякого права»¹.

Как основополагающие ценности современного общества свобода и равенство существуют взаимосвязано. С одной стороны, равенство прав приобретает значение, только при условии свободного их осуществления. С другой стороны, люди должны иметь возможность в равной мере притязать на свободу. Как писал Ш. Ренувье, между свободой и равенством существует необходимое соотношение: «Люди не могли бы быть свободными, если бы они не были равны, как не могли бы также, если бы не были свободны, достигнуть равенства, которое предполагает в них сознание собственного достоинства и уважения к достоинству другого»².

Декларация независимости Соединённых Штатов Америки 4 июля 1776 года называет «очевидными истинами», что все люди рождаются свободными и равными. Эта очевидность, в действительности, исторически обусловлена уровнем развития европейского общества и государства и вытекает из сущности христианской религии. Люди «сотворены равными и ... одарены своим создателем некоторыми неотчуждаемыми правами»³.

Признание свободы одной из основополагающих ценностей стало возможным в период перехода от средневековья к Новому времени, который ознаменовался вызреванием гражданского общества и, соответственно, фор-мированием осознания различий между ним и сугубо государственными институтами⁴. Именно различие между обществом и государством в либеральной перспективе рассматривается как условие индивидуальной свободы⁵. Развитие либеральной теории неслучайно начинается с анализа классического полиса - исторического типа государства, специфика которого в единой социальной организации, условном отсутствии разделения государства и общества. Г. Еллинек связывал интерес к проблеме полиса с тем, что либерализму необходима была «возможно резкая антитеза, чтобы как можно ярче осветить его собственное учение об отношении государства к индивиду»¹. Критика полисного государства со стороны представителей либерализма XVIII-XIX вв. была основана на представлениях о поглощении индивида государством в классическом полисе: основным признаком полиса считалось бесправие индивида по отношению к государству. К примеру, Фюстель де Куланж писал, что «гражданская община ... имела беспредельную власть, свобода была неизвестна, и что право единичного лица ничего не значило перед волей государства»². Таким образом, полис использовался как негатив для формирования либерального идеала организации общества.

Такой подход к проблеме во многом был политически обусловлен. Либеральная реинтерпритация идеи единства полиса не учитывала кардинальное различие между древним государством и современным. Впервые на него указал Б. Констан в речи «О свободе древних в сравнении со свободой новых народов». Он также впервые поставил вопрос о различии античной и современной свободы: античная свобода есть участие в государственной власти, современная свобода - это свобода от государственной власти, связанная с правом хотя и не подчинять себе, но оказывать влияние на государственную власть в интересах индивида³.