Основы культурологии

Ещё в античной древности мир делился философами и политиками на два лагеря -- культурный, цивилизованный и "варварский". Данный подход сохраняется по настоящее время, но уже как культурологические проблемы развития и взаимодействия "Запада" и "Востока".

Предлагаю, исходя из того, что любой мысли, любому поступку политика предшествует концептуальная мысль теоретика, а также, что "ничего без ничего не бывает", как справедливо утверждали античные мыслители, начать рассмотрение культурологических проблем "Запада" и "Востока" с краткого освещения наиболее значимых зарубежных и российских теорий культуры.

2.1 Концепция культуры И. Г. Гердера

Значительный шаг в формировании культурологии как науки сделал немецкий философ и культуролог Иоганн Готфрид Гердер (1744 -- 1803). В своем фундаментальном четырёхтомном сочинении "Идеи философии истории" (1784-1791) он представил свое видение общей истории развития человечества, как органичный эволюционный процесс, как саморазвивающуюся целостность.

По Гердеру, человеческая история берет свое начало из истории развития природы, является ее продолжением, постепенно достигая более высоких ступеней. Высшее звено в этой эволюции -- человек. Именно наработка социокультуры отличает его от животного. Формирование социокультуры -- это второе рождение человека. В феномене культуры проявляют себя два начала: надприродная сущность культуры и исторические причины развития основных элементов культуры - языка, государств, семейных, трудовых и иных социокультурных отношений: религии, искусств, наук и т. д. При этом культура "захватывает человека и формирует его голову и члены его тела". Более того, именно она (культура) выступает тем началом, которое объединяет людей, делает их участниками единого человеческого сообщества.

Гердер рассматривает общественное развитие в историко-географическом ключе. Он последовательно анализирует группу культурно-исторических регионов, обращая внимание на природные условия и традиции их народов, особо выделив такие древние цивилизации как Китай, Египет, Грецию, Рим, а также славянский мир, культуру Германии. При этом, считал он, каждый регион обладает специфическими культурными чертами, которые, с одной стороны, подчеркивают его оригинальность, а с другой стороны - представляют его как этап развития человеческой культуры вообще.

Наиболее обстоятельно Гердер анализирует европейскую культуру, выступая при этом против европоцентристской идеологии, подчеркивая одновременно и европейское и азиатское происхождение многих культурных феноменов.

Различные типы культуры, утверждал Гердер, не должны разделять людей на "просвещенные" и "непросвещенные" народы. Данное различие -- не объективно качественное, а субъективно количественное. Поэтому единая цепь культур имеет бесчисленные оттенки, цвета которых меняются с местом и временем.

Постоянно подчеркивая единство человеческой (мировой) культуры, Гердер объясняет его общей целью всего человечества, которая состоит в стремлении обрести "истинную гуманность": всеобъемлющее распространение гуманности в человеческом обществе позволит разумные способности людей сделать разумом, а данные человеку природой чувства реализовать в искусстве, влечения же личности сделать свободными и красивыми.

Вопрос о прогрессе культуры Гердер решает очень неоднозначно: "Культура движется вперед, но совершеннее от этого не становится: на новом месте развиваются новые способности, прежние, развившиеся на старом месте, безвозвратно уходят".

По Гердеру, история развития культуры крайне неравномерный процесс, который может состоять из динамичных и статичных периодов. Культуре свойственны взлеты, падения и состояние инерции. Философ приходит к выводу о том, что ни одной из культур в истории человечества не было свойственно поступательное прогрессивное развитие.

Культурологические идеи И. Г. Гердера оказали значительное влияние на становление данной области гуманитарного знания. Активно используемый философом историзм в исследовании культуры позволил ему увидеть ее сложную противоречивую сущность, явился попыткой выявить ее подлинные закономерности, содействовал формированию философско-исторических и культурологически-эмпирических методов ее познания.

2.2 Культурологическая концепция Ф. Ницше

Фридрих Ницше (1844 --1900) - немецкий философ и культуролог из основоположников "философии жизни". Центральное место в философско-культурологической концепции Ницше занимает понятие "жизнь", основу кого образует воля.

Взгляды Ницше на протяжении творческой деятельности претерпевали эволюцию. На раннем этапе для немецкого мыслителя была характерна эстетизация жизни и воли. По Ницше, понять импульсы воли, выразить ее характер невозможно с помощью разума и науки. Это способна сделать только такая синтетическая форма жизнедеятельности человека, как искусство, которое представляется Ницше как дополнение и завершение бытия.

В искусстве Ницше различает два начала: аполлоническое (рациональное, упорядоченное и критическое) и дионисийское (чувственное, вакхическое, опьяненное). При этом Ницше исходит из того, что в греческом пантеоне боги Аполлон и Дионис - противоположные символические типы.

Аполлон - это небесное, солнечное существо, сын Зевса, сменяющий на Олимпе бога Солнца Гелиоса, олицетворяющий солнечное начало. Он - источник света, носитель божественного откровения.

Дионис - олицетворение земного, бог плодородия, покровитель растительности, земледелия, виноградной лозы и виноделия. Дионис- бог веселья, радости, буйства.

Аполлон - выражение покоя и порядка. Дионис - его противоположность. Первый - "полное чувство меры, самоограничение свобода от диких порывов, мудрый покой бога-творца образов". Второй - избыток, нарушение всякой меры, безмерное, взрывчатое буйство.

Аполлон воплощает принцип индивидуализма, он - великолепный божественный образ этого принципа. Дионис символизирует ужас и восторг, "чудовищный ужас", охватывающий человека, усомнившегося в формах познания явлений, когда нарушен принцип индивидуализма.

Таким образом, Аполлон и Дионис символизируют у Ницше противоположность небесных и земных начал, то есть различия "аполлонических" и "дионисийских" основ культуры выступают в образе Аполлона и Диониса.

Сущностная характеристика Аполлона и Диониса -- способность воодушевлять людей, рождая образы различного порядка. Поэтому Ницше обозначил два противоположных начала бытия и художественного творчества в культуре человечества -- "аполлоническое" и "дионисийское". Эти начала прорываются из самой природы "без посредства художника-человека". Человек по Ницше -- только подражатель, проводник имеющихся в природе сил.

Ницше считал, что подчинение Диониса Аполлону порождает трагедию. Эта трагедия -- не только вид искусства, но и состояние человека, у которого творчески импульсивное, образно-художественное начало подавляется понятийным рационально-критическим анализом. Именно трагическое мировосприятие, основанное на борьбе в культуре аполлонического и дионисийского начал, позволило древним грекам добиться огромных успехов. Рационализация же культуры, связанная с эпохой Просвещения, уничтожила истоки ее процветания. Отсюда, задача современного искусства восстановить трагический миф для того, чтобы дать мощный заряд жизни творчества.

Некоторое время возрождение искусства Ф.Ницше связывал с музыкальными драмами Р. Вагнера. Культура в этот период истолковывалась Ницше как форма стихийной жизни, выражение народного духа в художественной форме. Но вскоре Ницше разочаровался в этих идеях, а творчество Вагнера стал считать проявлением декаданса и нигилизма.

В это время в его творчестве получает наиболее яркое выражение элитарная концепция культуры. Первоначально она опирается только на эстетические истоки.

Ницше обосновывает права элиты на привилегированное положение в культуре ссылкой на ее уникальную эстетическую восприимчивость и болезненную чувствительность к страданиям.

Позднее во взглядах Ницше на жизнь и культуру происходит усиление социально-нравственного аспекта. Жизнь истолковывается им по преимуществу как воля к власти, а смысл культуры он видит в формировании носителя этой воли к власти -- сверхчеловека ("белокурой бестии"). Прообразом сверхчеловека в прошедшей истории является узкая каста господ -- аристократов по рождению, природных "жизнелюбов", которым присущ истинно художественный вкус: вкус к жизни во всех ее проявлениях. В подлинном же смысле сверхчеловек -- это идеал, к которому стремится человечество. Современный человек занимает у Ницше место Бога, а так как Бога убили люди, то на его место должны взойти лучшие из них -- "сверхчеловеки".

Эти и иные его идеи получили воплощение в современной философии широкий резонанс и позволили трактовать философско-культурологическую концепцию Ницше как атеистическую, а в практике внутренней политики фашистской Германии они реализовались в воспитании членов карательных структур СС, как "сверхчеловеков".

2.3 Философия культуры О. Шпенглера, её влияние на культурологию

Одним из мыслителей, который наиболее глубоко осознал проблематику и симптомы кризиса Европы был Освальд Шпенглер, книга которого "Закат Европы" стала сенсационной в год ее издания - 1923-й.

Уделяя в ней основное внимание переходу культуры в цивилизацию, Шпенглер утверждал, что этот переход отмечен не развитием культуры, а ее упадком и гибелью. Он отвергал рационалистические, панлогические построения истории культуры, основанные на ничем не подкрепляемом оптимизме, и считал, что всемирная история, содержащая традиционное членение на древний мир, средние века, новое время и опирающаяся на понятия "человечество", "прогресс", "цель" -- существует лишь в головах философов, что у истории нет ни единой цели, ни всеобщей логиКи, ибо она характеризуется рождением и умиранием культурных организмов.

Шпенглер подвергал сомнению мысль об историческом единстве античности и Европы, о непрерывном единстве исторического развития мировой культуры.

Историю мировой культуры он рассматривал как историю замкнутых культурно-исторических образований, развивавшихся на основе этапов биологических циклов. При этом каждый культурный организм рождается, проходит естественный путь, достигает своего расцвета и, истощаясь (в форме цивилизации), приходит к своему естественному концу.

Зрелых культур, по Шпенглеру, восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, античная (греко-римская "аполлоническая"), "магическая" (византийско-арабская), западноевропейская ("фаустовская", которая в отличие от цельной и гармоничной "аполлонической" культуры, проникнута скепсисом и рефлексией), южноамериканская культура майя.

С его точки зрения, цивилизация, которая достигла расцвета в современной Европе, свидетельствует об истощении её жизненного порыва, т.е. -- о закате Европы.

Сравнение и сопоставление античной культуры (Эллады) с культурой европейской (Западом) -- наиболее яркий и впечатляющий момент в шпенглеровской морфологии мировой культуры. Поэтому у Шпенглера речь идет только о двух типах культур: аполлонической (античной) и фаустовской (европейской).

Шпенглер останавливался и на развитии других культур, но основной интерес автора -- выявить принципиальную несхожесть античного (аполлонического) человека и западного (фаустовского). Различиями между ними - различия между греческим богом Аполлоном -- воплощением меры, гармонии, порядка и согласия, сообщаемых им внешнему миру и доктором Фаустом, как воплощением неудовлетворенности и незавершенности, раздвоенности и сомнения, обусловленных его безмерной гордыней в научных исканиях. Фаустовский человек потерял самое ценное - единство с жизнью. В погоне за бесконечностью и могуществом он пришел к собственному духовному оскудению

Шпенглер был убежден в несхожести культурно-исторических типов культур, и в том, что невозможно говорить не только об исторической связи, но и о всякой преемственности и духовном родстве: античная культура, как и многие другие культуры, о которых мы знаем, бесконечно далеки от нас и не имеют для нас никакого значения, т. к. современный западный человек замкнут в своем одиночестве и находится в скорлупе собственного цивилизационного пространства и окаменелости духа. В этом - основа кризиса европейского человека. Но при таком взгляде Европа теряет свои духовные основы, из которых исходили целые эпохи и духовные движения - Ренессанс, Реформация, Просвещение, научная революция. Здесь, по Шпенглеру, нет преемственности: евклидова математика - это одно, а современная - совсем другое.

Итак, Шпенглер провозглашал духовное одиночество Европы, полную оторванность ее от корней и истоков, которыми считался античный мир.

Этим он нанёс удар по западной научной мысли, в основе развития которой лежит процедура рефлексивной соотнесенности с античной культурой, позволяющая выяснять смысл и назначение европейского человека, обосновывать вечные человеческие ценности: свободу, разум и права человека. Разрушена возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры. Фаустовский человек Европы, лишенный античного зеркала культуры, начинает замечать на своем лице страшные гримасы и звериный оскал.

Начало XXI века характеризуется массовой востребованностью идеи развития человеческой культуры как многополярного мира, что автоматически отвергает претензию на мировое господство "универсальных американско-европейских ценностей" и объясняет современную частичную востребованность культурологических идей О. Шпенглера.

2.4 Культурологические взгляды Альфреда Вебера

Альфред Вебер (1868-1958) - немецкий историк и социолог, представитель немецкой философии культуры, создатель оригинальной культурологической теории, брат Макса Вебера. Основные проблемы его работ - кризис европейской культуры и кризис Германии. Он продолжает характерное для послегегелевской философии истории отмежевание от спекулятивного рассмотрения истории и акцентирует внимание с вопросов о смысле истории на проблему ее бытия. Его работы - "История культуры как социология культуры", "Третий или четвертый человек", "О смысле исторического бытия", "Германия и кризис европейской культуры".

Для творчества Вебера характерно единое понимание духовной жизни и культуры, тревога за судьбы европейской культуры (он говорит о германо-романском Западе), преодоление кризиса которой он связывает с возрождением ее европейского центра - Германии. Он считал, что именно немцами накоплен огромный потенциал внутреннего развития, который позволит им преодолеть склонность к внешней экспансии и дать Европе огромное пространство для развития духовной жизни.

Вебер, как и ранее Шпенглер, отвергает исторический оптимизм, так как человеку, как свободному и интегрированному ( третьему человеку), грозит уничтожением четвёртый - дезинтегрированный человек, появление которого означает дегуманизацию общественной жизни вследствие развития бюрократии, господства техники и разложение человеческой личности.

Вебер выделял три основных антропологических типа - допримитнвный, хтонически-магический, прометеевский, на смену которым приходит человек четвёртого типа -- дезинтегрированный. Этот переход характеризует кризис современной Европы, выход из него А. Вебер видит в возрождении немецкой духовности, которая составляет характерный способ созидания культуры. Культуру создают гении как посредники иррационального мира в мире реальном.

Вебер возвращается к идее "души культуры", а феномены культуры выступают неповторимыми символами ее исторического самовыражения. Эмпирическое существование культуры выводится из трансцендентного. А. Вебер отводит культурно-преобразующую роль духовной жизни, придающей упорядоченность тем свойствам и силам, которые характеризуют исторические образования Европы.

А. Вебер отмечает несколько этапов развития европейского духа после того, как он высвободился из средневекового единства, через призму которого он рассматривает образование европейских государств и под их эгидой - формирование капиталистических производительных сил. В этот период освобождается человеческая индивидуальность, но одновременно открывается путь к противостоянию и борьбе. В экономике это вырождается в грубое разграбление мира, а в политике и религии - в кровавую резню.

С 1970 г. важнейшим этапом А. Вебер считает само обретение и самоуспокоение европейского духа. Пресыщение он называет воплощением ясности, считая, что понятие "гуманность" наиболее точно выражает сущность его идей. Последующий этап характеризуется уничтожением этого идейного центра Европы.

Задача состоит в том, чтобы определиться в области духовного развития, сосредоточиться на существующих исторических особенностях Европы и национальных идеях, которыми проникнуты народы Европы. Это позволит возродить материальную и экономическую основу европейского центра.

А. Вебер, отмечая значение немецкой национальной идеи, подчеркивает ее наднациональный смысл, сосуществование европейцев в пространстве единого исторического образования, в котором накопленная энергия должна использоваться для непрерывного духовного совершенствования.

По А. Веберу культура каждого народа представляет собой определенную духовную целостность, проявляющуюся в то же время в тех его особенностях, которые коренятся в его природной сущности, в государстве и его истории.

Таким образом, культура превращается у А. Вебера в постоянное самовозобновление ее самобытных черт путем их обогащения и углубления. На пути самообогащения, самовозобновления культуры необходимо усиление гуманитарного дисциплинирования, как единственное спасение человека в условиях "демонизма техники", чрезвычайной логичности и рационализма. Подчинение же, считал он, человека науке и знанию подрывает духовные основания культуры, разрушают ее неустранимый иррациональный остаток.

А.Вебер, как и О. Шпенглер, противопоставляет культуру и цивилизацию, но он не смотрит столь пессимистично на завершенность европейской культуры. Он предвидит духовное возрождение, не отрицая роли разума и образования, не только как средства обуздания техники с целью удовлетворения жизненных потребностей человека, но и как способ преодоления исторического регресса и деградации человечества.

2.5 Культурологическое учение Макса Вебера

Труды немецкого социолога, историка, экономиста Макса Вебера (1864-1920) представляют интерес не только в социально-экономическом плане, но и в культурологическом аспекте. В кризисное время, когда разум уже не казался всемогущим, когда на место "философии мысли" пришла "философия жизни", ставшая очень популярной, М. Вебер с позиции рациональности призывал следовать трудным путем интеллектуальной честности и добросовестности.

Он, в своих исследованиях, проводил мысль о рациональности как определяющей черте современной европейской культуры и считал, что рационализация социального действия - это не просто методологический прием, а тенденция развития исторического процесса. А то, что помимо европейцев на путь индустриализации стали и другие народы свидетельствует о том, что рационализация есть всемирно-исторический процесс. Им рационализируется буквально весь способ ведения хозяйства, управление всеми сферами жизни, образ мышления людей и образ жизни в целом. В этой ситуации возрастает социальная роль науки. Человек уже потерял веру в богов, авторитеты, идеалы и остался наедине с самим собой и наука должна помочь человеку выжить в этом "земном" мире.

По М. Веберу смысл современного социокультурного развития состоит в "расколдовании" мира, то есть освобождении человечества от магических суеверий и предрассудков.

Предпосылкой для формирования современного индустриального общества, по М. Веберу, был протестантизм. В этой религии упор делается не на догматические занятия, а на моральную практику, включающую воспитание таких черт личности, как трудолюбие, бережливость, честность и расчетливость. Протестантизм стимулировал возникновение специфических форм поведения в быту и хозяйственной жизни.

По М. Веберу всякая "культура" представляется выходом человека из органически предначертанного ему цикла естественной жизни. Косвенное влияние социальных отношений, институтов и групп людей, испытывающих давление "материальных" интересов, распространяется на все области культуры без исключения на события повседневной жизни, на "исторические" события, на искусство, различные массовые движения и тому подобное.

Совокупность всех явлений и условий жизни в рамках исторически данной культуры воздействует на формирование материальных потребностей и способ их удовлетворения. Как наука рассматривает один специфический (экономический) элемент явлений культуры в его культурном значении, в рамках различных культурных связей, также она стремится к интерпретации истории под определенным углом зрения, считал М.Вебер.

М. Вебер выступает против противопоставления наук о природе и наук о духе. Методу вживания, "вчувствования" в историческую реальность Вебер противополагает естественно-научный метод "объяснения". Любая наука должна удовлетворять требованию общезначимости. Но предпосылка наук о культуре - наличие "ценностных идей": человек, будучи "культурным" существом, не может изучать мир, не оценивая его, не наделяя смыслом. Какая из ценностей будет определяющей, зависит не от произвольного решения ученого, ценность - продукт духа времени, духа культуры.

Таким образом, считал М. Вебер, понятия культуры - ценностные понятия. В исследовании необходимо сделать понятным культурное значение определенного исторического факта. Человеческий мир организован смысловым образом, поэтому он является миром культуры. Люди живут и действуют "со смыслом", то есть ставят перед собой определенные цели и воплощают их в действительность.

М.Вебер (как и др. мыслители XX в.) констатирует драматическую ситуацию западноевропейского человека. Это ситуация, когда умер высший идеал, связующий смысл, но осталась потребность в смыслообразующих ценностях. Разрушилась гармония Истины, Добра и Красоты, они отделились друг от друга. Началась война всех против всех. Человек оказался между небом и землей, и задача человека, по Веберу, заключается в том, чтобы "связать" небо и землю, придать смысл своему земному существованию с помощью идеалов и ценностей. Но решить эту задачу человек должен сам, ибо ему неоткуда ждать помощи. Свобода человека - это тяжелейшее бремя, испытание своим собственным произволом, это выбор собственного нелегкого пути. В этом и состоит мужество современного человека.

2.6 Культурфилософская концепция Э. Гуссерля

Во второй половине XIX в. традиции рационализма (безграничная вера в теоретическое знание в наличие объективных истин убеждение в разумности всего происходящего) теряют свое господство над духом Европы.

Тема культурного декаданса ("падения" - от лат. - падаю) становится основополагающей в философских и культурологических исследованиях XX в. Ее интерпретация в творчестве Э. Гуссерля (1859-1938) представляет интерес, так как его понимание сущности культурного кризиса противостоит как иррационалистическим вариантам философии культуры (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, О. Шпенглер), так и распространению естественнонаучных методов на сферу исследования духа (критика Э. Гуссерлем натурализма).

Э. Гуссерль с философских позиций рассуждает о причине кризиса европейской культуры и возможностях его преодоления, развивает идеи феноменологии (проблема сознания, утверждение его бытийной самоценности) и приходит к развитию проблематики европейского рационализма, который он определяет как основу европейской духовности, европейской культуры.

Культурологическую проблему Э. Гуссерль рассматривает с точки зрения раскрывающегося в историческом развитии европейской культуры и ее "телеса" - внутренне присущей истории разумность цели.

Важную роль в судьбе европейской культуры, "европейского человечества" он отводит наукам (в том числе - философии), подвергшимся трансформации: задача философа -- рассмотреть европейскую культуру с точки зрения не натурализма, который утверждает укорененность проявлений духа в телесном, а с точки зрения универсальной "науки о духе", которая характеризуется чистой, замкнутой в себе феноменологией.

При рассмотрении европейского духа обнаруживается присущая лишь Европе врожденная "телеология", внутренне связанная с историей философии и ее ответвлений - наук в древнегреческом духе. Натурализм же вынес духовность за рамки теоретического рассмотрения.

А. Гуссерль доказывает необходимость обращения к сфере духа, так как возвращение духа к самому себе из любых его воплощений вовне - это условие неограниченного развития культуры. Культура, вмещающая в себя и духовный, и материальный элемент, не интересует Гуссерля. Его задача - построить чистую "науку о духе", его истории. Философ обращается к понятию "духовного образа", не соотносящегося ни с чем материальным, а черпающим свое содержание в стихии чистого духа.

Духовный образ Европы - это философская идея истории Европы и его "телеология", которая рассматривается как прорыв и начало новой эпохи человечества, строящего свою жизнь по идеям разума. Общий духовный образ ("телос") складывающейся европейской сверхнации содержит особый "телос" каждой европейской нации, каждого человека и представляет собой "бесконечную идею", к которой устремлено все духовное развитие.

Оставаясь на позициях европоцентризма, уже преодоленного Н. Я. Данилевским, А. Тойнби, О. Шпенглером, Э. Гуссерль отводит Европе особое место в мировом историческом развитии.

Истоки европейского духа по Гуссерлю - в "теоретической установке", возникшей в Древней Греции в VII--VI вв. до н. э., которая вызвала к жизни новое культурное образование - философию, как науку о единстве всего сущего, науку универсальную, сконцентрировавшуюся на мировом целом.

Понимая, что "теоретическая установка" непрактично основана на преднамеренном воздержании от любой естественной практики, Гуссерль пропагандирует в противовес ей "мифо-практическую установку", как якобы свойственную человечеству до возникновения греческой философии и которой присуще практическое отношение к миру.

"Теоретическая установка" (связанная своим появлением с именами Платона и Аристотеля) характеризуется им как стремление к созерцанию и познанию универсума, главная ее цель - чистая теория. Греческое "удивление" он считал любопытством, отстраняющимся от практических интересов.

Он утверждал, что европейский рационализм уходящий корнями в древнегреческую философию и составляющий ядро не только европейской науки, но и всей европейской культуры, подвергся искажению, что привело к кризису европейского духа.

Причину затруднений рациональной культуры, Гуссерль видит не в сущности самого рационализма, а в его "овнешнении", в его извращении натурализмом и объективизмом, которое, начиная с Ренессанса, характеризует науку и философию Нового времени.

Из-за натурализации научного разума все человеческое, субъективное вытесняется из сферы науки всё сильнее. Усиливается тенденция рассматривать факты духовной жизни, как причинно закрепленные в телесной природе. Возникают скептицизм, недоверие к рациональной науке и философии, иррационализм, забвение традиционных ценностей, цинизм в философии и искусстве.

Гуссерль не говорит об отказе от рационализма (считая его основой европейской культуры, европейского человечества). Задачу феноменологии он видел в преодолении заблуждений рационализма, возврата к его подлинному смыслу, как его понимали в Древней Греции).

Таким образом, Э. Гуссерль рассматривает становление философии как новой формы культуры, основывающейся на чисто теоретическом интересе к миру.

2.7 Концепция культуры К. Ясперса

Карл Ясперс (1883-1969) - немецкий философ, представитель экзистенциализма. Исходное понятие экзистенциализма - экзистенция (существование), которое в истории философии соотносилось с понятием "сущность". Только в коммуникации человек может познать свою подлинную сущность. Подлинное понимание человека заключается в его свободе и историчности, которое способно дать, по Ясперсу, только экзистенциальная философия.

Феномен культуры раскрывается у Ясперса в рамках его философско-исторической концепции, развернутое изложение которой дано в работе "Истоки истории и ее цель".

По Ясперсу мир истории культуры для европейского (христианского) сознания заключен (в соответствии с библейской символикой) между грехопадением человека и наступлением "гармонического созвучия душ" "в царстве вечных духов". Центральным событием истории считалось "явление Сына Божьего", названное Г. Гегелем "осью" мировой истории.

Ясперс выступил со своей философией истории в эпоху "разбожествления мира". Он предложил вариант ее экзистенциального постижения на основе эмпирических фактов. Вместо символов и на их месте он помещает в своей исторической схеме "шифры", позволяющие его философии истории оставаться в пределах "философской веры".

В результате в его схеме появляются аналоги истокам и целям истории в христианской символике - "доистория" и "будущее", а в качестве центрального события в истории, реально осуществившейся "в течение примерно 6000 лет", фигурирует "осевое время".

Самая острая проблема, обсуждаемая в философии истории Ясперса, - проблема соотношения "осевого времени" и современной исторической ситуации. Между "доисторией" и "будущим" есть то сходство, которое не позволяет включить ни то, ни другое в рамки "истории", хотя "историческая концепция человеческого существования" должна включать рассмотрение и доисторического прошлого, и постисторического будущего. Это сходство заключается в том, что истоки истории "столь же темны для нас, сколь темен будущий мир".

В концепции Ясперса культура и история -- синонимы. "Доистория" -- это "немая культура", а собственно история -- "говорящая культура". В этом контексте определялось осевое время, в котором выделялись следующие черты - универсализм, рефлективность, гуманистичность. Взятые вместе, они говорили об экзистенциальном характере содержания новой культуры.

В осевое время, по Ясперсу, "полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру". К осевым народам Ясперс относит те народы, "которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым, заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории", а осевой эпохой называет эпоху "духовной основы нашего человеческого бытия".

Таким образом, в концепции Ясперса выделяются три формы культуры, обладающие исторической спецификой - архаическая культура (как культура "немоты", связанная с наличным бытием человека), культура цивилизаций доосевого периода ("культура слова" или культура сознания) и универсалистская культура осевого времени ("культура духа").

Ясперс стремился найти единство культуры и истории во всех реальных, эмпирически фиксируемых сферах или кругах культуры. Он ищет выход к этому единству на пути одухотворения культуры во всех точках культуры, то есть в культурном мире как целом. Это единство он находит в "философской вере", единой для человечества.

В отличие от популярной в Европе первой половине XX в. теории культурных циклов, концепция Ясперса предполагала единое происхождение человечества и единую историю культуры.

Критикуя метод Шпенглера, Ясперс утверждал, что он позволяет лишь истолковывать явления духовной жизни, стили в искусстве или типы "настроений", но не дает возможности установить законы.

Ясперс обращал внимание на неправомерность биологических аналогов, которые широко используются в шпенглеровской концепции культурных типов, вследствие чего история приобретает фаталистический характер. Он отвергал и материалистическое толкование истории марксизмом, утверждая, что в истории культуры значительную роль играют не экономические факторы, а духовные.

Таким образом, полемизируя с К. Марксом, Ясперс отстаивает приоритет "духовной составляющей" в истории культуры, а в полемике со Шпенглером -- утверждает ее единство.

2.8 Психологическая интерпретация культуры: концепция З. Фрейда

Психологическая теория культуры начинает свое теоретическое оформление со второй половины XIX в. Основоположником философского обобщения психоанализа и создателем психологической школы в исследовании культуры стал австрийский врач-психиатр и философ Зигмунд Фрейд (1856--1939).

Проблемам культуры посвящены следующие работы 3. Фрейда "Сон и миф" (1907), "Тотем и табу" (1913), "Психология масс и анализ человеческого "Я" (1921), "Будущее одной иллюзии" (1927) "Недовольство культурой" (1929) и др.

Предмет культурологического анализа Фрейда - феномен личности в культуре, выразивший себя в психологических характеристиках личности, в определенных стереотипах поведения, в личном взаимодействии с окружающей средой.

Основа культурологической концепции Фрейда - гипотеза о том, что пространство человеческой психики составляют три слоя - сознательное, разумное "Я", стремящееся приспособить индивида к реальным условиям жизни, бессознательное "Оно", исходящее из природных, биологических инстинктов и влечений человека, социокультурная среда "сверх-Я", являющаяся внутренним цензором совестью личности и содержащая в себе общественные правила, нормы, законы.

Между <Я" и "Оно" неизбежно возникает борьба. В прямом столкновении культура (то есть - "Я") не может победить "0но", так как в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Чтобы подчинить примитивные влечения "Оно", культура реализует свои цели в жизни с помощью сублимации, с помощью определенных "культурных лишений", которые являются преобладающими в сфере социальных взаимоотношений между людьми.

Центральное понятие культурологической концепции Фрейда - сублимация (от лат. яз. - возносить) - преобразование и переориентация сосредоточенной в "Оно" сексуально-биологической энергии в сферу разума и культуры.

Фрейд стремился понять культуру через проявления бессознательного в человеке. По его мнению, индивидом управляют бессознательные силы психики, которые проявляют себя в двух фундаментальных инстинктах: эрос - как "влечение к жизни", танатос - как "влечение к смерти".

З.Фрейд считает само существование человека своеобразным компромиссом между двумя этими главными инстинктами - Эросом и Танатосом. Эта пара противоположных начал, олицетворяющих жизнь и смерть, обусловливает все достижения культуры и решает практические задачи: помогает людям овладевать силами природы и получать от них материальные блага для удовлетворения своих потребностей, регулирует взаимоотношения в обществе, особенно в процессе распределения материальных благ.

Культурологические поиски в психоанализе продолжили ученики и последователи 3. Фрейда - А. Адлер (1870-1937), Э. Фромм (1900-1980), Г. Маркузе (1838-1979).

2.9 Культурологические идеи К. Г. Юнга

Наиболее ярким наследником фрейдовских принципов был швейцарский психолог, философ, основоположник "аналитической психологии" Карл Густав Юнг (1875-1961). Основные культурологические идеи изложены им в работах "Архетип и символ" (1911), "Феномен духа в культуре и науке" (1961), "Об отношении аналитической психологии к поэзии" (1922) и др.

Швейцарский врач, психолог и культуролог К. Юнг предложил психоаналитический метод изучения человека. В своем исследовании он использует не только эмпирические научные принципы, но и привлекает мифологию, религию, искусство и одним из первых приходит к мысли, что для понимания человеческой личности нужно выйти за строгие формулы естествознания и попытаться проникнуть в саму историю человеческой культуры.

Он считал, что в кризисное время очень остро встает проблема формирование гармонии внутри самого человека, что дальнейший прогресс во всех сферах жизни и просто выживание рода людского возможны при условии, что человек осознает себя личностью, а это предполагает трудный путь самопознания, так как личность формируется социокультурным окружением.

Центральное место в "глубинной психологии" Юнга занимает теория бессознательного, которое реально существует и всегда активно проявляется как внутри индивида, так и в отношениях между людьми. Бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но, прежде всего, коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность.

Особую роль он отводил "коллективному бессознательному", которое, идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

"Коллективное бессознательное", считал Юнг, передается по наследству и является основанием для формирования человеческой психики. Под влиянием универсальных образцов поведения у человека возникают не только элементарные "животные" поведенческие реакции (либидо), но и восприятие воображение, мышление.

Анализируя культуру, К.Юнг считал, что главным в ее развитии является взаимодействие бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики. Обособление какой-то части психики ведет к утрате энергетического равновесия и гармонии.

Познать бессознательное мы не можем, но узнаем его по "следам", которые проявляются в сновидениях, произведениях искусства и литературы, в религиозных канонах, воображении, мечтах. Из взаимодействия сознания и элементов бессознательного, под влиянием различных факторов и возникают наши поступки, идеи, любые массовые движения.

Бессознательное воспроизводит символы, значение которых шире индивидуального опыта. Эти схемы-символы Юнг называет архетипами, они представляют собой образцы поведения, или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие стереотипам сознательной деятельности человека.

Архетипы нельзя полностью осмыслить и адекватно выразить в языке. Их можно только писать.

Бессознательное - это совокупность архетипов, осадок всего, что было пережито человечеством, но это не мертвый осадок, а живая система реакции, которая невидимо определяет всю нашу жизнь.

Таким образом, по Юнгу, личность не может быть полностью детерминирована ее опытом, обучением и воздействием окружающей среды.

Сама история по Юнгу имеет общечеловеческий универсальный смысл, благодаря чему возможно взаимодействие всех культур и времен, но простое подражание какой-либо идее (например, восточным учениям) грозит опасностью нанесения ущерба своим собственным духовным основаниям.

Юнг выделял различные типы обществ:

общества с преобладанием коллективного над индивидуальным (что ведет к вытеснению индивидуального в бессознательное, где оно превращается в неуправляемое и скверное, и наступает нравственная деградация масс, пример этому - тоталитарные режимы);

общества с акцентированием человеческого "Я" и недооценкой, игнорированием "коллективного бессознательного", где происходит экспансия разума, так называемая гордыня сознания. Итогом таких обществ будет падение нравов и вкусов, исчезновение стимулов к творчеству, нарастание волн психоза, как это происходит в индивидуалистической западноевропейской культуре.

Это утверждение относится не только к социальному, но и к индивидуальному бытию. Чтобы избежать этих крайностей, нужно с помощью сознания понять бессознательное. Человечеству предстоит путь "повышения сознания" при "воссоединении с бессознательными законами". Это путь становления личности, её "самости".

Лишь с помощью самосознания можно решить проблему выбора между добром и злом, то есть узнать, на какое добро ты способен и какие подлости в состоянии совершить, а, узнав это, надо сделать так, чтобы первое стало действительным, а прочее -- осталось в воображении. На пути развития сознания природа в человеке обретает высокое достоинство, и тогда возможен прогресс в духовной жизни человечества.

Юнг считал, что именно культура, основанная на гармонии сознания и бессознательного, поможет человеку адаптироваться как к внешнему, так и к собственному внутреннему миру, духовно его обогатит. Для обозначения согласованности психологических структур души Юнг вводит термин "индивидуация", с помощью которой произойдет столь желанное для него достижение равновесия сознательного и бессознательного в человеке.

2.10 Концепция "круговорота локальных цивилизаций" А. Тойнби

Ученый из Великобритании Арнольд Тойнби (1889-1975) в своем фундаментальном сочинении "Постижение истории" (1934-1961) культурологическим объектом анализа ставил бытие людей в процессе исторического обновления и в контексте меняющегося исторического времени.

Тойнби - противник классического понимания истории как единого, линейного непрерывного процесса ее движения и развития. Он расчленяет историю человечества на так называемые "локальные цивилизации", каждая из которых - это определенная веха времени, имеющая в пространстве протяженность большую, чем национальные государства, и замкнутая в независимый от других мир.

Тезис о "единстве цивилизации", по Тойнби, - ложная концепция, которая имеет давнюю европейскую традицию и порождена христианством.

Тойнби выделял двадцать одну цивилизацию, из которых ныне, как утверждают его последователи, якобы осталось семь: западная, православная, индуистская, китайская, дальневосточная (Корея и Япония), иранская, арабская.

Основными содержательными моментами в жизни цивилизации являются политика, культура и экономика. Каждая цивилизация в своем развитии проходит стадии возникновения (генезиса), роста, надлома и распада. После гибели цивилизации ее место занимает другая, т. е. происходит процесс своеобразного исторического круговорота цивилизаций.

По Тойнби, определяющий фактор различия между примитивным обществом и цивилизацией - "социальное подражание", или мимесис (через имитацию приобщение к социальным ценностям). При этом, примитивное общество, в котором мимесис направлен на прошлое, ориентирован на старшее поколение и на авторитет уже умерших предков, якобы обречено на социальную смерть: на распад и разложение.

Развитие любой цивилизации (механизм, с помощью которого был осуществлен переход общества из статического состояния в динамическое, что, в свою очередь, способствовало рождению и функционированию цивилизаций) обусловливается действиями закона "вызова-ответа": развитие или деградация цивилизаций зависит от способности-неспособности их творческого меньшинства (руководящей элиты) найти - не найти адекватный ответ на вызов истории.

Поскольку Тойнби исповедовал иудейско-христианские ценности Талмуда, Ветхого и Нового Завета, то и опору для своей концепции он искал в русле мировоззрения и священных текстов этих религий.

Человеческая история, согласно религиозным догматам христианской церкви, начинается с момента грехопадения человека, то есть неповиновения его (человека) божественной воле, после чего он низвергается в поток времени и становится смертным. Таким образом, первый акт свободного выбора заканчивается для человека утратой присущего ему единства с Богом. Между Богом и человеком возникает разделенность, которая открывает путь к диалогу между ними.

По Тойнби, в основе истории лежит взаимодействие мирового закона -- Бога ("вызов") и Человечества ("ответ"). Действие закона "вызова-ответа" проявляется в различных формах, а историческое движение определяется интенсивностью и наполненностью "ответа" на "вызов". Как возможны различные варианты развития, так существуют и многовариантные "ответы" на один и тот же "вызов".

Тойнби подтверждает свои теоретические рассуждения и выводы с помощью мифологии и великих произведений художественной культуры, в которых столкновение двух сверхначал является его излюбленным сюжетом: столкновение между Яхве и Змием - история грехопадения человека, рассказанная в Книге Бытия; история Искупления в Новом Завете; столкновение между Господом и сатаной - сюжет книги Иова; столкновение между Господом и Мефистофелем - сюжет "Фауста" Гете; столкновение между Артемидой и Афродитой - сюжет "Ипполита" Еврипида.

История любой цивилизации есть серия многовидовых взаимодействий "вызовов-ответов". Тойнби делает вывод: цивилизованное общество определяется через индивидов, которых он разделяет на творческое меньшинство и инертное большинство. Хотя "творческие пионеры" всегда в меньшинстве, но именно они выводят общество из состояния стагнации и дают импульс к росту цивилизации.

Таким образом, развитие религиозного сознания людей является главной основой их духовного совершенства, который пронизывает собою многовариантную историю становления цивилизаций,. Цивилизации же являются лишь этапами, преодолевая которые человечество вступает в диалог с Богом и постигает волю Божию. В этом и заключается подлинная социальная история, понимаемая А.Тойнби как единственный шанс спасения человечества и выявление своего высшего предназначения.

2.11 Структуралистские исследования культуры

Структурализм возник в середине XX в. как реакция на острый кризис антропоцентристских концепций человека и культуры, прежде всего, экзистенциалистских. Это ряд направлений социогуманитарного знания, в основе которого лежит выявление структуры, как совокупности глубинных отношений между элементами целого, сохраняющими устойчивость при изменениях этого целого и задающими его специфику. Речь идет о целостных системных объектах культуры, условиях их происхождения и функционирования, не зависящих от воли и сознания отдельного человека.

Такова постановка проблемы в "структурной антропологии" К. Леви-Стросса, "археологии знания" М. Фуко и "структурном психоанализе" Ж. Лакана. Она ознаменовала коренную перемену парадигмы исследования человека и культуры: на смену экзистенциалистским принципам субъективности переживания и свободы пришли требования объективности и научности, поиск жесткой детерминации.

Культура понимается как всеохватывающая семиотическая (знаковая) система, дающая человеку возможность самоутверждения в мире и общения с другими людьми, а для исследователя культура есть огромная совокупность разнообразных текстов, которые необходимо проанализировать.

Первоначально основные методологические принципы заимствуются из языкознания (работа Ф. де Соссюра "Курс общей лингвистики", 1916). Их суть в том, что в результате дихотомических делений (внутренняя и внешняя лингвистика, язык и речь, синхрония и диахрония, форма и субстанция) выделяется в чистом виде объект исследования -- внутренние механизмы языка (после Соссюра названные структурами), которые благодаря высокому уровню формализации могут быть исследованы строгими логико-математическими методами с использованием моделирования и формализации.

Отдельный знак (означающий) сам по себе в своей единичности несуществен, он является заменителем или представителем чего-то другого (означаемого) и может быть заменен другим знаком. Существенными же являются те отношения, в которые знаки порождают систему, которая не может существовать не имея структуры. С этим утверждением нельзя не согласиться.

Главный методологический принцип сторонников структурализма - первенство примата отношений, которые надо изучать в первую очередь, над элементами в системе является на наш взгляд ошибочным, ибо, не исследовав сущность, роль и механизмы действия каждого элемента культуры, нельзя выявить объективную закономерность взаимообусловленности их взаимоотношений.

Трудность не в том, что эти отношения не лежат на поверхности явлений, а то, что они не осознаются субъектом, действующим, тем не менее, на их основе.

Переход от исследования сознательного манипулирования знаками к анализу бессознательного применения правил "как это делать" - задача структурного анализа, залог его перехода с эмпирического на теоретический уровень.

Исторически возникновение структурализма связано с попытками преодоления трудностей, с которыми столкнулись европейские этнографы при исследовании туземных культур в начале ХХ в.

К. Леви-Брюль (1857-1939), изучая традиционную культуру Южной Африки, не смог объяснить "странности" ее внутренней логики, поэтому он сделал вывод, что в этой культуре нет вообще никакой логики.

С ним полемизировал К. Леви-Стросс (р. 1908), утверждая, что это утверждение строится на изначально неверной методологии. В работе "Сырое и приготовленное" он исследует туземные мифы и выявляет в них абстрактные понятия, которые кодируются в мифах с помощью различных групп чувственных качеств, образующих серию взаимозаменяемых кодов.

Применяя методы анализа и синтеза, он во фрагментах какого-либо мифа выявляет повторяющиеся противопоставления (бинарные оппозиции): сырое и свежее, гнилое и мокрое, "протухшее" и сожженное. Это могут быть чувственные качества и формы действия. Их ученый называет кодовыми знаками.

Стросс, обнаружив разные варианты кусочков структуры в других знаковых системах, вскрыв их перекодировки, объяснял исходный миф целиком во всех подробностях, ранее казавшихся случайными или бессмысленными. Так, утверждал он, первобытный человек остался непонятым, так как его логика, имеющая те же, что и у нас, законы -- тождества, противоречия и исключенного третьего, выражается в чувственных образах, а не абстрактных понятиях, которые по аналогии с европейской культурой XX в. искали исследователи.

Успехи "классических" структуралистских исследований способствовали широкому распространению этого метода на все сферы культуры, в том числе и на культуру XX в. (Р. Барт, М. Фуко и др.). Но в конце 60-х гг. это течение переживает серьезный мировоззренческий и методологический кризис, который ознаменовал переход к другому -- постструктуралистскому и постмодернистскому этапу осмысления человеком себя и мира.

2.12 Постструктуралистские исследования культуры

Возникновение постстуктурализма связано с социальным и культурным кризисом конца 60-х гг. в Европе, когда структуралистские методы получили всеобщее признание и воспринимались как универсальное средство решения всех проблем. Иллюзорность этих надежд была осознана во время студенческих волнений 1968 г. во многих странах Европы.

Структуралисты утверждали, что человеком с неотвратимостью руководят структуры, а митингующие выдвинули лозунг - "Структуры не выходят на улицу, на улицу выходят живые люди". Это стало вехой, за которой началась критика претензий классического структурализма на универсальность. Прежде всего, она коснулась его основного принципа: структура - конечная, объективно существующая данность, вопрос о ее происхождении неправомерен.

Перед учёными была поставлена задача - осмыслить все "неструктурное" в структуре и выявить противоречия, которые возникают при попытках познать культуру только с помощью языковых структур, преодолеть неисторизм, устранить лингвистический редукционизм, построить новые модели смысла образований и т. д.

Ученые, работавшие в этом направлении это - М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ж. Бодрийар, Ж. Ф. Лиотар, Ю. Кристева.