Религиозный аспект византизма и русская национальная духовность

Национальное самосознание всегда имеет самобытный характер, так как основывается на глубоком, создававшемся веками культурном и этнопсихологическом фундаменте, отражает в себе мировоззренческие стереотипы, религиозные представления и традиции определенного народа. Поэтому мы полагаем, что в данном случае оправдана трактовка «национального» как «этнонационального». В национальном самосознании нашли отражение реальные национальные интересы, представляющие собой важную основу творческой активности народа, его единства в качестве субъекта общественно- исторического процесса. Да и само исследование национальной духовности осуществляется в сфере национального самосознания.

В национальном самосознании аккумулируются представления не только о прошлом и настоящем народа, но и о его будущем. «У личности, как индивидуальной, так и соборной, есть «идеал» или «абсолютное задание» которое и есть его цель,» - утверждает Н.П.Золотова(44.33). В зависимости от того, как личность понимает эту цель, вернее было бы сказать, «смысл своей жизни», определяется уровень её притязаний и нравственных ориентиров. В национальном самосознании эта цель формулируется как « национальная идея» и часто подкрепляется религиозным авторитетом, что делает её весьма устойчивой. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, - писал В.Соловьёв, - но то, что Бог думает о ней в вечности.»(131.187). В последнее время в России стало чуть ли не дурным тоном говорить о национальной идее. Между тем, как объединяющий фактор, серьёзный мотив группового поведения, как продукт духовного творчества народа, будоражащий умы многих поколений, национальная идея достойна внимания.

В структуре национального самосознания можно выделить два уровня - обыденный и теоретический. Они тесно связаны между собой. К первому уровню относятся коллективные представления народа о своём мифическом прошлом, о своих нереализованных возможностях, грёзы о будущем. Ко второму - философские, этнографические и исторические исследования, субъектом которых является данный народ. а также идеологические построения его элиты, правящего слоя, выступающего в качестве силы, организующей массы. На первом уровне преобладают эмоциональные, чувственные проявления, активно действует национальная психология. Теоретические построения не могут не учитывать эти состояния, не анализировать стереотипы массового сознания, если стремятся к объективности. С другой стороны, выводы ученых могут быть использованы для обоснования уже существующих в обществе представлений или стать фундаментом для формирования новых. Так, для обоснования своих идей, фашисты использовали ссылки на работы Маркса, Гегеля, Ницше и др..

В Х1Хв., когда в философии появляется целый ряд исследований национальной духовности, широкое распространение получает понятие «дух народа», которое и до сих пор функционирует в общественном сознании. Впервые его использует И.Г. Гердер, отождествляющий дух народа с его культурой и историей. Но уже Гегель с помощью данного понятия выводит значение духовного за пределы нации и определяет его как идеальную основу бытия народов, их духовную субъстанцию, непосредственно связанную с абсолютным духом.

Всемирная история представляется им как процесс саморазвития и самопознания абсолютного духа. В понятии «народного духа» Гегель пытается найти то звено, которого ему позволило бы объяснить качественное многообразие истории. В качестве момента единого всеобщего мирового духа, «дух народа» определяется Гегелем как «определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах».(31.71). Таким образом, действие духа делает народ таким, каким он входит в историю.

Всемирная история, с точки зрения Гегеля, развивается в направлении повышения степени политической и нравственной свободы. Причем духи различных народов находятся в преемственной связи друг с другом, но каждый из них имеет свою задачу, призвание и необходимые для его осуществления ограниченные возможности. Исчерпав которые он передает эстафету другому народу. Если борьба, победа, падение народов составляют содержание всемирной истории, то прогресс во всемирной истории осуществляется на каждой ступени каким-то одним народом, который является господствующим, истинным носителем целей всемирного духа на данной стадии исторического процесса. Перед этим историческим народом - творцом прогресса - другие народы бессильны, потому что одни из них изжили себя, исчерпали богатство своего духа, а другие еще не доросли до стадии, когда они смогут выполнить свою историческую миссию. Но, достигнув вершины своего развития, реализовав свои возможности и в этой реализации проявив свою индивидуальность, народ одновременно постигает и свою ограниченность. Наступает как бы период трезвого анализа сложившейся действительности и начало критики существующих обычаев, религии, государственного устройства. Таков внутренний механизм развития истории. «Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа».(31.75) Именно поэтому происходит не простая смена исторических периодов, но историческое развитие, один исторический народ сменяется другим, духовный принцип которого богаче, совершеннее.

Таким образом, для Гегеля духовность какого-либо народа заключается в его творческом потенциале, который в определенный исторический момент позволяет ему исполнить свое предназначение. Сущность «народного духа» проявляется в создаваемых этим народом государстве, его законах и учреждениях, представляющих определенным образом права граждан, в религии, в искусстве, в философии.

Гегелевские представления о роли народного духа в истории оказали заметное влияние на развитие философии как на Западе, так и в России. Оригинальную теорию всемирно-исторического процесса мы находим у Хомякова. В «Записках по всемирной истории» он представляет историю человечества как драматическое противостояние двух начал - иранства и кушитства - духа свободы воли и духа вещественной необходимости. Народы иранского духа кротки, но мужественны, миролюбивы и способны воспринимать и понимать чужое, они занимаются земледельческим трудом и обладают феноменальными способностями в словесном творчестве. Бог признается ими трансцендентным началом, свободно творящим мир на основе любви, гарантом свободы человека в мире и по отношению к себе. Иранский дух - дух органического единства человечества. В доисторическом состоянии, когда все народы, по мнению Хомякова, составляли еще единую общность, они все относились к иранству, но со временем теряли древнюю веру и подчинялись кушитству - духу вещественной необходимости. «Наступило время новой системы, основанной на высоком значении отдельных лиц человеческих, которых совокупность составляет государственную общину, - системы, управляющей миром с большими или меньшими изменениями до нашего времени».(62.96) В настоящее время лишь очень немногие народы обладают еще иранским духом. И ни один из них, кроме русского, не способен стать во главе духовной консолидации человечества.

Итак, хотя, по Гегелю каждый народ обладает собственным духом, а Хомяков видит в истории противоборство лишь иранства и кушитства, общим для этих мыслителей остается рассмотрение характера и судеб народов, их роли на всемирно-исторической арене в зависимости от действия духа, признание бессознательного подчинения людей этому действию, что делает их орудиями духа. Таким образом, дух оказывается движущей силой народов и в то же самое время олицетворяет духовное богатство их культуры. Причем изменение духовного потенциала каждого отдельного народа приводит к качественному или количественному изменению духовности всего человечества.

Пытаясь обнаружить движущую силу этногенеза и описать ее с позиций материализма, Л.Н.Гумилев отказывается от понятия «дух народа» и ставит не его место «пассионарность», то есть «избыток биохимической энергии живого вещества, обратный вектору инстинкта и определяющий способность к сверхнапряжению»,(35.497) «способность и стремление к изменению окружения».(35.266) Уровень пассионарности индивида связан с действие заложенного в его генотипе пассионарного признака, обусловливающего повышенную абсорбцию особью биохимической энергии из внешней среды и выдачу этой энергии в виде работы. Изменение уровня пассионарного напряжения этноса может вызвать как его развитие и усиление, политический, экономический и культурный расцвет, так и его надлом и упадок, вплоть до исчезновения или превращения в реликт. Как и у Гегеля, в этой теории развития народов рассматривается по аналогии с рождением, зрелостью и старением индивида. Но если у первого увеличение или уменьшение активности народа, как мы уже указывали, связывалось с выполнением им своей, заранее определенной абсолютным духом, роли во всемирной истории, то для Гумилева причиной пассионарных толчков являются или микромутации, вызывающие появление в популяции пассионарного признака, или быстрое увеличение уже имеющегося числа пассионарных особей в результате размножения, или инкорпорации на основе некой этнической доминанты - общественно значимой идеи, цели, пусть даже призрачной, но ради достижения которой пассионарии способны пожертвовать жизнью.

Можно ли утверждать, что все пассионарии являются духовными личностями и, наоборот, что отсутствие пассионарности - явный признак отсутствия духовности? Как мы уже установили ранее, истинный творец необходимо высокодуховен, он как бы аккумулирует духовность и через плоды своего творчества распространяет ее в мире, «заражает» ею своих почитателей. И, как утверждает Гумилев, «в каждом оригинальном и прекрасном творении искусства, философии или литературы содержится комбинация из трех элементов: ремесленной работы, мысли и пассионарности художника, «перелившего» часть своей энергии в свое произведение».(35.452) Но эта энергия может быть направлена не только на созидание, но и на разрушение, примеров чему автор данной теории приводит немало. «Пассионарность, - пишет он, - может проявляться в самых различных чертах характера, с равной легкостью порождая подвиги и преступления, созидание, благо и зло».(26.262)Духовность характерна лишь тем из пассионариев, которые действуют (или, по крайней мере, уверены в этом) для блага и совершенствования общества. Благодаря этой их деятельности формируются этносы, совершаются такие события истории, которые становятся предметом национальной гордости, развивается самобытная культура народов и появляются их лучшие достижения в науке и искусстве. И если человек с низким уровнем пассионарности не в состоянии самостоятельно преодолеть инерцию традиции, повысить свои духовные потребности, это вовсе не означает полного отсутствия в нем качеств духовности. Он может быть благодарным зрителем, которого так ценит любой творец, добросовестным хранителем культурных ценностей и традиций, почитающим наследие великих предков и ждущим достойных потомков. Пусть гении рождаются не часто, но на скромный труд ремесленника всегда есть спрос. Без понимания и поддержки масс даже выдающийся пассионарий не добьется значительного успеха. Поэтому расцвет культуры и духовности какого-либо народа приходится на эпохи популярности пассионариев, упадок же - на время потери взаимопонимания между ними и массами обывателей, тогда они либо гибнут, либо ищут применения своим способностям не на родине, а у соседей.

Мысли Л.Н.Гумилева гармонично связаны с концепцией «Культуры и цивилизации» О.Шпенглера. В ней автор также связывает судьбы различных типов культур с мировоззренческими позициями их создателей. Каждая культура, подобно живому организму, зарождается, расцветает и неизбежно умирает. Когда речь идет об упаде культуры, говорится о сущности души, которая осуществила все свои возможности без остатка. В этот момент культура становится цивилизацией, ибо «цивилизация - это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они - завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерь за жизнью, как неподвижность за развитием»(162.45). Культура самоочевидна, естественна и обязательно духовна. Именно культуре, «живому телу души» свойственен творческий порыв, ее идеалы возвышены и лишены прагматизма, ее мораль традиционна и даже инстинктивна, ее образы раскрываются в непосредственности крестьянской жизни, в дорике и готике. Цивилизация подменяет душу интеллектом. Ничего не создавая, она переосмысливает все то, что ею получено в наследство от культуры. Нравственность цивилизационного человека превращается из сердечного образа в рациональный принцип, не вскрывается в каждой черте жизни, а обосновывается и приводится в исполнение. Сила цивилизации выражается в духе денег, который незаметно проникает во все формы существования народов. Ее образ - современный мегаполис, пренебрегающий традициями и стирающий различия. Таким образом, процесс перехода от культуры к цивилизации есть одновременно и процесс потери духовности. Таков полный пессимизма вывод Шпенглера о судьбе цивилизованного Запада.

Его рассуждения вызывают у нас ряд возражений. Совершенно очевидно, что и в цивилизованном мире существует противоположность столицы и провинции, города и деревни. Причем, чем сильнее «давит» на столичного жителя искусственность и суета большого города, тем более он ценит каждую возможность оказаться наедине с миром природы, восхищается обыденным для сельского жителя пейзажем - иногда уже одно это может разбудить творческую мысль. Общение с природой осознается как одна из духовных потребностей цивилизованного человека. Кроме того, в конце ХХ века экологические проблемы приобрели такую актуальность, что никто не может позволить себе не замечать их. И самое главное, независимо от того, в какую эпоху живет человек, ему необходимо общение с другими людьми, он желает быть понятым и признанным. Но истинной дружбы, любви и преданности деньги, главная цель цивилизованного человека, по мнению Шпенглера, не гарантируют. Поэтому мы уверены, что до тех пор, пока человек будет существовать на Земле как вид, будут существовать и реализовываться его духовные потребности, а, значит, духовность не исчезнет.

Для целей нашего исследования важное значение имеют выводы Шпенглера о развитии духовных потенциалов отдельных культур, с которыми мы согласны. «Я различаю возможную и действительную культуру, - пишет он, т.е. культуру как идею - общего или личного - существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых ее выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки, народы и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды»(162.90). Идея культуры - ее душа - уникальна, и это, по Шпенглеру, объясняет самобытность проявлений культуры и ее судьбы. История культуры представляет собой осуществление ее возможностей. Молодая культура только предчувствует образ своего бытия, хочет понять себя, ищет ясности. Но только внутри зрелых, одухотворенных культур жизнь и мышление приобретают определенный и внутренне необходимый стиль. Это стиль художественный и экономический, религиозный и политический, но прежде всего духовный, раскрывающий характер народа, создающего свод культуру. Он пронизывает всю культуру, а не меняется каждые десять лет. Он - своего рода судьба культуры. Фазы его формирования соответствуют фазам формирования культуры и не могут рассматриваться в качестве самостоятельных стилей. Он вырабатывается спонтанно, стихийно. Его теоретическое осмысление, сознательность и даже надуманность стилизации - удел цивилизации, упадка культуры. Только больной организм ощущает свои члены. Точно так же живая духовная жизнь народа не рефлектируется, не теоретизирует по поводу своей самобытности, а, действуя, ее актуализирует

То, что Шпенглер определяет как «идею культуры», соответствует нашему представлению о духовности. Именно духовность является главной идеальной основой формирования культуры, специфической характеристикой самого человека и человеческого общества.

В конце Х1Х -начале ХХ вв. начинает развиваться этнопсихология как составная часть социальной психологии. Здесь также ведущее место занимает понятие «дух народа», которое психологами рассматривается как выражение национального характера. Однако, духовность и национальный характер не тождественны друг другу, подобно тому, как не тождественны, хотя и связанны «идеальное» и «психическое» - первое свойственно только человеку, второе можно обнаружить и у животного. Духовны лишь те элементы национального характера, которые этически содержательны, а не обусловлены только биологическими, географическими и т.п. факторами. Существование внесоциальных психических явлений уже доказано. Агрессивное поведение людей, например, по утверждению австрийского этнолога К.Лоренца, может быть вызвано не социальными, а биологическими, антропологическими или психическими причинами. Духовные черты национального характера воспитываются веками, они непосредственно связаны с системой национальных ценностей и идеалов, отражают свойственные данному народу особенности мировосприятия. Как писал И.А.Ильин, «каждый народ вынашивает и осуществляет духовные акты особого, национального строения и потому творит всю духовную культуру по-своему: он по-своему научно исследует и философствует, по-своему видит красоту и воспитывает эстетический вкус, по-своему тоскует и молится, по-своему любит и умирает, творит добродетель и осуществляет низину порока.»(51.249).

Познать духовность национального характера как необходимую составную часть национальной духовности можно через изучение отношений данного народа с другими народами, нравов, бытующих в его среде и, конечно, через продукты его созидательной активности, которые составляют богатство национальной культуры, Национальная культура - уникальный объект для исследователя национальной духовности. Она отражает в своём развитии не только характер народа, но и его религию, национальное самосознание, особенности государственного устройства и правосознания, традиции и образ жизни, она даёт национальной духовности язык и форму. «Являясь порождением реального стремления нации к сохранению приобретённого и накопленного опыта и знаний, к передаче сформировавшихся общенациональных традиций, стандартов и эталонов образа жизни, культурных ценностей последующим поколениям, национальная культура как бы сконцентрировала, вобрала и преломила в себе всю социально-историческую уникальность и самобытность длительного процесса формирования и развития каждой нации,» - пишет В.М.Семёнов(118.165). Поэтому есть все основания для утверждения краткого тезиса: «Судьба духовности народа - это судьба его культуры.»

Как целостная система, национальная культура обладает имманентными себе механизмами саморегуляции, которые позволяют ей при непрерывном изменении сохранять самобытность. В ней не только формируются новые черты, но и постоянно воспроизводятся архаические стереотипы. «Ментальные стереотипы очень живучи и легко воспроизводимы. Рецидивы их воспроизведения скорее закономерны, чем случайны,» - пишет В.М. Сторчак(135.100). Кроме того, каждая национальная культура постоянно испытывает многочисленные инокультурные воздействия, значительные и едва заметные. Её способность воспринять их, необходимое адаптировать и, в свою очередь, эффективно воздействовать на другие культуры - также является важным проявлением духовности народа. Молодые и менее культурно развитые народы всегда притягиваются к обладающим богатыми культурными традициями народам и либо ассимилируются, либо испытывают сильное и длительное воздействие с их стороны на свою культуру и духовность.

В качестве основных типологических полюсов культуры, часто рассматривающихся как принципиально несовместимые, выделяются Восток, где наиболее сильными культурными центрами являются Индия, Китай и мусульманский мир; и Запад - область расселения народов, культуры которых формировались под непосредственным влиянием наследия Римской империи. Уникальное значение для исследователя специфики национальной духовности имеет русский народ. Располагаясь на огромной территории между этими двумя полюсами, он не принадлежит ни к одному из них, но постоянно имеет широкий спектр международных контактов, в которых демонстрирует принципиальную открытость влиянию других культур при отсутствии опасений потерять свою самобытность. В Хв. князь Владимир сделал русской культуре первую грандиозную прививку - ввёл православие. В ХУ11в. Пётр1 привил «русскому медведю» западную образованность. Но как первое нововведение не сделало наших предков византийцами, так и второе не превратило их в рационалистов западного образца. И, наконец, ХХв., который останется в истории России как попытка разрушить всё до основания: падение монархии, отречение от Бога, изменение алфавита и календаря, гибель миллионов носителей культуры. Однако, перенесшая все эти испытания русская культура осталась жизнеспособной, так как не утратила своей особой духовности, которая возрождается на наших глазах как сказочная птица Феникс. Вместе с тем пробуждается и интерес к исследованию динамики духовных процессов, происходящих в российском обществе. Необходимой теоретической основой для этой работы стали опыт и традиции русской философии, в которой поиск специфики русской духовности является одной из важнейших проблем. В пределах нашего исследования также необходимо проанализировать основные доводы и направления этого поиска, чему и посвящается следующий параграф.

1.2 Развитие представлений о русской национальной духовности в русской философии Х1Х века

Вопрос о собственной роли в мире (и в первую очередь среди европейских стран) для России всегда был актуальным. Со времен Петра Великого, разбудившего все слои общества и заставившего его элиту пойти в ученики к европейским мастерам и магистрам, Россия чувствует себя ученицей Европы, рассматривает в качестве эталонов не только веяния моды и великосветские нравы, но и достижения ее мысли; остро ощущает на ее фоне собственную интеллектуальную неполноценность. По этому поводу Н.Н.Страхов пишет: «У нас публика, как хорошо она образована ни была, находится в вечном положении полуобразованного человека, т.е. под вечным страхом провиниться против образования и с мучительным желанием показаться вполне образованным. Европа от нас далека, мы никогда не можем вполне освоиться с нею, ее авторитет, сияющий нам издали и в тумане, заставляет даже зрелых умом людей чувствовать себя школьниками и отнимает у нас смелость свое суждение иметь».(11.109)

Европейская образованность долго воспринималась как несовместимое с русской культурой явление. Можно быть либо европейцем, либо русским. Дворяне, по воле Петра вкусившие от европейского «древа познания», не стали вполне европейцами, но не могли уже чувствовать себя вполне русскими. Потребовалось столетие, чтобы петровская «прививка» европеизации была усвоена русской культурой и проявила себя в бурном развитии науки, искусства и, наконец, философии.

Но уже в ХУШ веке в общении с европейскими странами Россия становится заметным, требующим к себе уважения участником. Грандиозность российских реформ, совершенное обновление страны в короткий срок возбуждают не только интерес, но и опасения соседних государств, с одной стороны, и рост национального самосознания с другой. Подорвать растущий авторитет России в мире были призваны некоторые труды западных исследователей. Не случайно во 2-й четверти ХУШ в. в работах немецких историков Байера и Миллера возникает норманская теория происхождения русской государственности, во Франции и той же Германии пишется ряд этнографических и лингвистических работ, принижающих самобытность и ценность русской культуры, доказывающих невозможность причисления России к ряду ведущих европейских держав. Эти недобросовестные заявления вызвали бурную реакцию со стороны передового слоя российского общества, пробудили в нем национальную гордость и стали причиной его интереса к русской истории и культуре. Появляются критические работы Ломоносова М.В., Тредиаковского В.К., Болтина И.Н., а также известный «Антидот», авторство которого не без основания приписывается Екатерине II.

Духовное пробуждение русского общества в середине и конце ХУШ в. проявляется не только в развитии организованной по западным образцам светской образованности, но и в активизации религиозной жизни народа, в поиске ее духовных основ, соответствующих древним, полученным из Византии, традициям, у этому моменту уже значительно искаженным и частично утраченным. Это время особого религиозного напряжения, возрождения заброшенных и создания новых монашеских центров, повышенного интереса к наследию византийских отцов церкви. Это движение также может быть рассмотрено как реакция на чрезмерное распространение в России западных идеалов и ценностей, чуждых духу православия, и прежде всего на постоянные попытки российского правительства реформировать Русскую Православную Церковь на западный лад.

Огромная заслуга в деле православного возрождения принадлежит двум подвижникам ХУШ в., причисленным к лику святых: святителю Тихону Задонскому и схимонаху Паисию Величковскому. Первый из них посвятил свою жизнь проповеди среди мирян христианских ценностей и добродетелей, повышению авторитета Церкви, воспитанию грамотных и преданных своему делу священнослужителей, особенно для многочисленных сельских приходов. Последние свои годы св. Тихон провел в затворе, но никогда не прекращал письменного общения со страждущими в миру. В своих посланиях он уделял важное место проблеме нравственного очищения и самоусовершенствования личности. «Он оставался в мире своей чуткостью и состраданием, - пишет Г.Флоровский, - он писал для этого мира, свидетельствовал о Спасителе погибающему миру и не ищущему спасения. Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века».(146.124)

Паисий Величковский был создателем православных монастырей, организатором духовной жизни монашества на основе византийской исихастской практики. В монастырях, основанных Паисием Величковским и его учениками, широкое распространение приобретает старчество Авторитет старцев и их роль в воспитании русского народа имели непреходящее значение. Уже в следующем, Х1Х в., за советом к старцам шли люди всех званий и сословий, часто за сотни верст, к их мнению в вопросах веры и морали неизменно прислушивалось правительство. Кроме того, имея феноменальные способности к усвоению языков, Паисий Величковский многие годы трудился над переводами творений греческих Отцов на русский язык. Итогом переводческой деятельности Паисия и его учеников стало славяно-русское Добротолюбие, впервые изданное в Москве в 1793 г.

«Нямецкий монастырь, по мнению Флоровского, становится при старце Паисии большим литературным центром, очагом богословски-аскетического просвещения... Издание славяно-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок. Старец Паисий весь в прошлом, в преданиях. Но именно он был пророком и предтечей... Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых кругозоров»(146.127).

В начале XIX в. мы находим еще одно событие, несомненно важное для появления бурных споров о судьбе и исторических задачах России. Это разгром русской армией Наполеона. Признание мощи русского оружия и доблести русских солдат на Западе не только повысило самоуважение нации, выявило значимость роли России для судеб Европы, но и стало еще одним поводом задуматься о том, может ли Россия «победить» извечную экономическую отсталость, а также предложить миру зрелую оригинальную философскую мысль, отражающую специфику русской духовности.

Начавшийся таким образом процесс роста национального самосознания в конце XVIII - начале XIX вв. принес свои реальные плоды как в исторической науке, где в это время появились труды Карамзина, так и в общественной жизни, где уже закипали споры между сторонниками самобытного и европеизированного пути развития России. Споры эти носили еще эпизодический, стихийный характер, их участники не создавали философских школ, не издавали толстых журналов, но уже отчетливо формулировали проблемы, которые будут волновать следующие поколения российских мыслителей. И все же требовался серьезный повод, толчок, который всколыхнул бы общественную мысль, побудил бы ее реализовать этот потенциал.

Таким поводом явились тогда «Философические письма» Чаадаева, звучавшие как констатация бесплодности русского духа. Он писал: «Опыт времен для нас не существует, века и поколения протекли для нас бесплодно. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили... Ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды, мы не дали себе труда ничего создать в области воображения... Одним словом,...мы составляем пробел в порядке разумного существования».(159.31) Эти слова стали катализатором для развития русской философии, в первую очередь, как философии истории. «Вся наша философия истории будет ответом на вопросы в письме Чаадаева», - утверждал Н.Бердяев.(17.72)

У Чаадаева еще нет понятия русской идеи, но он уже предлагает свой взгляд на ее основные проблемы. Отказывая отечеству в прошлом и настоящем, он уверен в его будущем: «прошлое нам не подвластно, но будущее зависит от нас».(157.154) Если Россия - элемент в общем плане истории саморазвития духа, то двигаясь по пути уже пройденном другими, мы может удачно использовать свое положение молодого народа: «Мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия»(157.153). В «Апологии сумасшедшего» он признается: «У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»(157.153).

Итак, преимущество России перед Европой состоит в том только, что она находится в начале пути, уже пройденного другими, что позволяет ей активно использовать чужой опыт и поэтому ускоренными темпами двигаться по пути прогресса. Эти идеи близки западникам, не представлявшим дальнейшую судьбу России вне европейской цивилизации, для которых задача русского народа - отставшего вследствие ряда причин от темпов западного развития - догнать Европу, «быть русскими в европейском духе».(14.86)

Но это лишь одна сторона решения вопроса. Не может считать себя великим народ, живущий только результатами прогресса мысли других народов. Заимствованные, «скопированные» идеи «не работают» в чуждой им среде, застывают, искажаются и умирают. На эту особенность Чаадаев тоже обращает внимание. «Прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырастают из первых, а появляются у нас откуда-то извне», - пишет он(159.28) Значит, этот путь, по которому двигалась Россия в течение XVIII века и который не учитывает ее самобытности, должен быть изменен.

Россия не только молода, в отличие от Запада. Она другая. Находясь между народами Востока и Запада, мы не принадлежим ни к первым, уснувшим в уединенном созерцании, ни ко вторым, преклоняющимся только перед авторитетом разума. Даже став судьями Запада, мы не станем актерами на его сцене. Для того чтобы найти свое место в истории человечества, мы должны понять сами себя. Так Чаадаев приходит к мысли о необходимости изучения и учета специфики истории и характера русского народа для решения вопроса о дальнейшем пути развития России. В 1846 г. в письме Ю.Ф.Самарину он пишет: «Я, как и многие мои предшественники, думал, что Россия, стоя лицом к лицу с громадной цивилизацией, не могла иметь другого дела, как стараться усвоить себе эту цивилизацию всеми возможными способами; что в том исключительном положении, в которое мы были поставлены, для нас было немыслимо продолжать шаг за шагом нашу прежнюю историю, т.к. мы были уже во власти этой новой всемирной истории... Новые работы, новые изыскания познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом двигаться по одной с ним дороге. Поэтому, если мы действительно сбились со своего естественного пути, нам прежде всего предстоит найти его».(158.455)

Заслуга проведения этого поиска, равно как и формирования основ самобытной русской философии, принадлежит славянофилам. Они, во главе с А.С.Хомяковым, задумываются о причинах отставания России, отсутствия оригинальной, живой мысли на фоне активного усвоения западных достижений разума. Хомяков рассуждает об этом в письме об Англии: «Правильное и успешное движение разумного общества состоит из 2-х разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная, коренная,...есть сила жизни, самобытно развивающейся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнью,...никогда ничего не созидающая, но постоянно присущая труду общего развития и не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта»(152.186). Эти силы должны быть объединены, чего на самом деле нет. Разрыв произошел вследствие петровских реформ, необходимых, но из перенятия западного опыта превратившихся в копирование, обезьянничание. Вместе с багажом общечеловеческих знаний с Запада были привнесены их местные, временные формы, чуждые простому русскому народу и поэтому не принятые им, ибо «что в одном стройно и ладно (потому что согласно с его существом) делается началом нестройности и разладицы, когда оно прививается к другому, которого существо основано на ином законе»(153.355). Единство самобытной духовности и европейской образованности вновь должно быть достигнуто Россией, если она хочет быть великой державой и сказать свое слово миру. Причем, снизу эту задачу решить нельзя, т.к. простой народ не имеет доступа к последним плодам просвещения, и, следовательно, задача высшего общества вернуться к своим корням, которые не где-то затеряны в глубине веков, но сохранены в жизни русских сельских общин. «Прежде всего надобно узнать, т.е. полюбить ту жизнь, которую хотим обогатить наукою»(154.98). Для самого Хомякова и его сторонников реализация этой задачи стала делом жизни.

Все представители раннего славянофильства родились и выросли в старинных «дворянских гнездах», где были сохранены патриархальные отношения. Сельский уклад жизни и ослабленные внешние связи способствовали стабильности и консерватизму, подчиняли жизнь давним обычаям, смене времен года, будней и праздников. Они понимали и любили свой народ, хотя часто, под влиянием немецкого романтизма и радужных детских воспоминаний, непомерно его идеализировали.

Рассуждая о специфике народного духа, славянофилы рассматривают православие как фактор, оказавший решающее воздействие на историю и характер русского народа, и тем самым на отличие путей развития России и стран Западной Европы. Причем, если западники, прежде всего Белинский и Герцен, расценивали это воздействие как консервативное и, следовательно, отрицательное (что не удивительно, поскольку они представляли взгляд «русских европейцев», атеистов или, по крайней мере, рационалистов, оторванных от народной стихии, переставших ею жить и ее понимать), то славянофилы смогли обнаружить в православном мировоззрении черты не только способствующие прогрессу, но и даже необходимые Западу для преодоления уже возникшего там кризиса рационализма. «Западная философия, - пишет по этому поводу И.В.Киреевский, - теперь находится в том положении, что ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой отвлеченной рациональности»(63.219).

Россия же приняла у христианского Востока и сохранила на бессознательном уровне иную образованность, основанную на стремлении к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Только объединение разрозненных сил ума в глубине души позволяет достичь это внутреннего единства, живого, цельного познания высших истин. Именно эта образованность, по мнению Киреевского, лежит в основе русского национального быта и характера. Ее необходимо возродить и переосмыслить. Кроме того, необходимо переосмысление последних достижений западной образованности с позиций православной духовности, которое может стать ступенькой к формированию самобытной русской философии как высшему выражению этих двух начал. «Одного только желаю я, - пишет И.В.Киреевский, - чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России»(63.238).

Творческая активность ранних славянофилов в изучении специфики русской духовности получает новый импульс после Французской революции 1848 г., когда политическая обстановка не только в Европе, но и в России крайне напряжена, царское правительство обеспокоено возможностью волнений крестьян. На этом фоне рассуждения Хомякова, И.Киреевского, И.Аксакова вновь основываются на особенностях духовного развития русского народа, для которого, как они полагали, «всякое восстание, всякий насильственный, революционный путь ненавистен, противен его нравственным убеждениям и основам его быта, проникнутого духом Веры»(7.505).

По мнению И.Киреевского, революция является порождением католической системы общественный отношений, она противоречит традиционному русскому патриархальному укладу жизни, его цельности и органичности. Здесь каждый человек чувствует свою неразрывную связь с обществом, желание настоять на своей истине или на своих правах всегда умеряется стремлением не разорвать связей с другими, сохранить с ними внутренний контакт. Поэтому если на Западе революционный путь ведет к улучшению жизненных условий, для России это путь распадения и смерти.

Итак, углубление процесса европеизации России без сохранения основ национальной самобытности и целостности русского народа, связанное с забвением собственных традиций и мировоззренческих принципов, губительно. Поэтому славянофилы начинают поиск основ национального единения и считают одной из важнейших среди них Русскую Православную Церковь.

В годы феодальной раздробленности, междоусобиц и монголо-татарского ига православная церковь во главе с единым митрополитом была основой целостности народа. В XIX веке, когда высшие, просвещенные слои русского общества перестроили свой образ жизни (и, в какой-то степени, мысли) на западный лад, православная церковь по прежнему остается нитью, связующей их с простым народом, даже говоря на чужом языке они остаются православными, исповедуются и молятся перед теми же иконами, перед которыми молились их предки, внемлют литургии и проповеди священника, которая с детства закладывает в их сердца идеалы праведной жизни, угодной Богу. Даже отступая от этих идеалов, они всегда о них помнят, даже выступая с резкой критикой реальной земной церкви, обращая внимание на другие конфессии, они ищут свой православный идеал и поэтому даже в немецком платье остаются русскими.

Конечно, ранние славянофилы не ставили перед собой целей добиться немедленного изменения общественного сознания, разработать всеобъемлющую философскую систему. «Все дело людей нашего времени, - пишет Хомяков, - может быть еще только делом самовоспитания. Нам не суждено еще сделаться органами, выражающими русскую мысль; хорошо, если сделаемся хоть сосудами, способными сколько-нибудь ее воспринять». (111.221) И все же им удалось привлечь внимание к обсуждаемым проблемам, после их выступлений пренебрежительно относиться к суждениям о самобытной русской духовности не мог уже никто. С ними спорили, но их авторитет и влияние признавали все русские мыслители последующих эпох, размышлявшие о судьбе России. Среди них Достоевский, Толстой, Вл.Соловьев, К.Леонтьев, С.Булгаков, Н.Бердяев, Н.Лосский, С.Трубецкой, Г.Федотов, А.Лосев и др.

В конце 60-х годов XIX века публикуется «Россия и Европа» Н.Данилевского, общепризнанного лидера позднего славянофильства. В ней он не только развивает идею нетождественности всечеловеческого и европейского, но и утверждает, что в то время, как европейское характеризует лишь германо-романский культурно-исторический тип, «всечеловеческое выше всякого отдельно-человеческого или народного, оно состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и неосуществимо в какой бы то ни было народности»(37.123). Поэтому, хотя стремление некоторой образованной части русского общества стать вполне европейцами понятно, ибо Европа находится на более высоком культурном уровне, чем Россия, его осуществление, по Данилевскому, во-первых, в принципе невозможно, т.к. «начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа»(37.91), и, во-вторых, не соответствует глобальной задаче России создать основы для формирования нового славянского культурно-исторического типа, который «в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»(37.508). Итак, обладая собственным культурным потенциалом и способностью воспринимать достижения других культур, славяне, по мнению Данилевского, могут создать уникальное культурно-историческое образование, обогащая сокровищницу мировой культуры.

В конце Х1Х в. интерес к изучению русской духовности получает новый импульс в спорах о русской идее. Впервые это понятие было использовано Ф.М.Достоевским в 1880 году в знаменитой речи о Пушкине. Русская идея - это квинтэссенция, связующая нить всех проявлений русской духовности. Понять русскую идею - значит понять «загадочную русскую душу». Достоевский, признанный знаток русской души, считал ее основой способность к всемирной отзывчивости. «Что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?.. Назначение русского человека есть, бесспорно, всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите», - утверждает Достоевский(40.145).

Как видим, эти мысли вполне соответствуют уже сложившемуся в русской философской мысли представлению о предназначении России и русского народа. Наиболее универсальный ум этой эпохи, В.Соловьев, грезивший о Вселенской Церкви, видит задачу России прежде всего как религиозную и социальную. «Русская идея, исторический долг России, -пишет он, - требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трёх главных органических единств, церковь. Государство и общество, безусловно, свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними.»(131.204). Для утверждения этого идеала надо пожертвовать национальным эгоизмом, что вовсе не подразумевает отказ народа от своей уникальности, от национальной самобытности. «Национальные различия должны пребывать до конца веков; народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма. Но и сам этот организм должен существовать на деле.»(131.201).

Основанием для исполнения Россией её предназначения, по В.Соловьеву, служит религиозность русского народа, сохраняющего в скрытом состоянии истину православной веры. На религиозность как сущностную характеристику духовности русского народа обращали внимание и многочисленные последователи В.Соловьева

Но в ХХ в., кажется, сама история решила опровергнуть эту фундаментальную для русской философии мысль, когда в 20-е годы происходит массовое отречение от веры отцов, причем в самой варварской форме. Об этом С.Булгаков пишет: «Как ни мало было оснований верить грезам о народе-богоносце, всё же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее своё существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе… Русский народ вдруг оказался нехристианским.»(25.336). Он «ведёт себя просто как хам и скот, которому просто дела нет до веры… Посмотрите на эту хронику ограблений и осквернений храмов, монастырей, ведь это же массы народные совершают, а не единицы. Посмотрите, какое равнодушие к отмене Закона Божия в школах, какая пассивность ко всему этому инородному засилию.»(25.316).

Эти драматические события радикально изменили Россию. Однако, можно ли на этом основании утверждать, что все мысли русских философов о религиозной, православной основе духовности русского народа потеряли смысл? Доказывает ли это, что православные идеалы и нравственные ценности оказались для русской национальной духовности лишь вывеской, которую легко сменить и тут же забыть? Какое реальное место в формировании русской национальной духовности занимало в прошлом и, главное, может занимать в будущем византийское духовное наследие, фундаментом которого является православное христианство? Ответам на эти вопросы посвящена следующая глава нашей работы.

Глава П. Русская национальная духовность в зеркале византийского наследия

2.1 Византизм: поиск определения и общая характеристика

Наша работа посвящена исследованию византийского элемента в развитии русской духовности. Но прежде чем приступить к подробному рассмотрению этой рецепции, мы обратимся к самому понятию «византизм» (или как пишется в некоторых источниках «византинизм»). В изученной нами литературе нет однозначного определения его границ. Именно различным толкованием византизма объясняются, по нашему мнению, часто полярно противоположные оценки этого явления у разных авторов.

Вл.Соловьев ограничивает применение термина «византизм» сферой религии и рассматривает его как местный буквализм, т.е. смешение вечных и существенных форм Церкви с временными и случайными, вселенского предания с местным»(129.66). Этим объясняется негативное отношение Вл.Соловьева к византизму, т.к. в результате смешения «на первый план выступает случайное и преходящее, тщательно консервируемое, и самый поток христианского предания, загражденный мертвящим буквализмом, уже не является в своем всемирном бесконечном просторе, но скрывается за частными особенностями временных и местных уставов»(130.223).

Византизм в такой интерпретации является с точки зрения Вл.Соловьева, главной помехой для торжества идеи Вселенской Церкви. Этой Церкви чужд национализм, толкающий народы на поклонение своему собственному образу вместо высшего вселенского Божества. «Истинная Церковь, - писал Вл.Соловьев, - всегда осудит доктрину, утверждающую, что нет ничего выше национальных интересов, это новое язычество, творящее себе из нации верховное божество»(131.201).

В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона мы находим иное - культурологическое - понимание византизма, также претендующее на объективность. Авторы рассматривают историческое развитие Римской империи после 330 года, когда Константин Великий перенес столицу империи из Рима в Византию. Скромная мегарская колония украсилась дворцами, портиками с площадями. Почти со всех концов греческого мира свезены были сюда произведения искусства, начался большой прилив нового населения из европейских и азиатских провинций. Здесь романизм встречается со старыми культурами: иудейской, персидской, эллинской, которые не только оказывали ему противодействие, но и повлияли на его дальнейшее развитие. Поэтому для Брокгауза и Ефрона понятие византизма заключает в себе «совокупность всех тех начал, под влиянием которых постепенно реформировалась Римская империя»(28.251). С этим же процессом превращения языческой Римской империи в христианскую Византийскую связывают понятие византизма авторы «Полного православного богословского энциклопедического словаря». Но для них этот термин обозначает уже не совокупность причин изменения, а его своеобразный результат, который не сводится к механическому соединению элементов разных культур, оказавших влияние на романтизм. «Наука, народные учреждения, суд, монеты, порядок престолонаследования - все носило особый, Византии свойственный характер»(27.500).

Последнее из изложенных нами воззрений близко выдающемуся русскому философу К.Леонтьеву, глубоко исследовавшему это явление. Сам он пишет о византизме, что «слово это сослужило мне плохую службу в русской литературе; на него нападали все почти, даже и весьма благоприятно обо мне писавшие»(78.374).

Какое же определение дал византизму К.Леонтьев? Их несколько. Наиболее общее мы находим в первых строках его работы «Византизм и славянство»: «Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая своим отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие понятные начала и свои определенные в истории последствия» (76.19) Это определение требует конкретизации, которую несложно осуществить используя исследования современных византологов. Среди них термин «византизм» употребляется, как правило, «для обозначения всей совокупности политических, этнографических, культурных и церковных особенностей восточной греко-римской империи.»(1.78). Основные элементы византизма начали складываться ещё при императоре Константине Великом, получили характерное типологическое оформление в эпоху Юстиниана Великого и достигли апогея своего развития в эпоху правления Македонской династии.