Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

Для неоплатонизма, да и вообще для всей греческой мысли ситуация складывалась обратная: субъект находится внизу, а объект -- вверху АКЛ-шкалы. У Аристотеля, по сути, предмет мысли или стремления выше самой мысли и самого стремления. Только в крайней верхней позиции -- в действующем разуме -- они как будто сливаются. Действующий разум сам мыслит свои мысли. У Плотина также мыслимое стоит над мыслящим. Единое-бог, хотя и присутствует извечно в индивиде, но всегда как объект, а не субъект, даже когда границы между ними предельно сжимаются, не уничтожаясь окончательно; божественное состояние созерцается, а не переживается непосредственно.

Если не учитывать эту субъектно-объектную инверсию, суть которой не онтологична, а является результатом специфического "ментального конструирования", которое только буддистам удалось преодолеть, вводя понятия анатмана и пратитьясамутпады, то медитативную практику брахманических йогов в какой-то мере можно уподобить неоплатоническому учению о "восхождении души" к сверхсущему -- учению, которое неоплатоникам иногда удавалось воплотить в жизнь. Например, Порфирий пишет, что он "единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился [с единым богом]", а Плотин за время ученичества у него Порфирия (около шести лет) "четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (35, c. 438).

Если, согласно учению неоплатоников, в процессе возникновения феноменального мира сначала из единого эманировал ум, а затем из последнего -- душа, то "восхождение души" есть последовательная свертка ее в ум, а ума в единое. Причем ум и душа здесь -- это почти то же самое (структурно), что созерцательная и практическая части души Аристотеля (ср. табл. 7, гр. 3 с табл. 1, гр. 7).

Плотин пишет: "Чтобы созерцать начало и единое, следует в самом себе найти начало, самому из многого стать единым; другими словами, став всецело умом, вверив душу уму и утвердив ее в нем для того, чтобы она была восприимчивой ко всему, что мыслит ум, надо созерцать единое только умственными очами, не пользуясь ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, созерцать чистейшее существо одним чистым умом, наивысшей частью ума" (" Эннеады" VI9.3). Или еще: "Итак, надо всецело отрешиться от всего внешнего и углубиться внутрь себя, не давая себя отвлекать ничему окружающему, устранить из сознания все вещи и представления о них, и тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже наступило лицезрение его и общение с ним, и лишь насладившись этим общением, по прекращении его, сможешь поведать о нем другим, если только оно может быть описано" (" Эннеады" VI9.7).

Конечная цель для Плотина в его "восхождении" -- соединиться с богом, но это такое соединение, когда субъект и объект сливаются и не сливаются одновременно: "Хотя [тут] имеются созерцающий и созерцаемое -- два, а не одно, -- однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких "двух", став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный [созерцаемым], он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в одной точке, и в то же время их два, поскольку они центры двух разных кругов; в том же смысле мы и [о душе] говорим, что она иное [чем бог]" (" Эннеады" VI9.10).

Итак, можно сказать, что в сверхумном экстазе неоплатоник оставляет позади блаженное состояние мудреца-философа по Аристотелю и оказывается на медитативном уровне, называемом брахманистами турией (110₀). Более высокий уровень сверхсущего был теоретически обоснован неоплатониками Ямвлихом и Дамаскием, но никто из них, насколько известно, не пытался практически его достичь. В религиозно-философских мистических учениях, ассимилировавших некоторые неоплатонические идеи, вопрос строения души и ее взаимоотношений со сверхсущим решался по-разному, что привносило свою специфику и в методологию "восхождения". Не ставя целью обозреть все учения, на которые повлиял неоплатонизм, следует остановиться на наиболее примечательных из них в контексте указанной методологии, а именно на учении Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихазме, каббале и суфизме.

Об авторе сочинений, написанных от имени Дионисия Ареопагита (афинянин, член Ареопага, упомянутый в "Деяниях апостолов", 17.34), мало что известно. С этими сочинениями, впоследствии называемыми "Ареопагитиками", православный мир познакомился от монофиситов -- представителей одного из направлений христианства, возникшего в 5 в. в восточных провинциях Византии (Египет, Сирия, Армения). Исходя из стилистики "Ареопагитик", упоминания в них некоторых бытовых деталей и заимствований из текстов неоплатоника Прокла (412--485), можно говорить, что они возникли не ранее 2-й пол. 5 в. Существует современная гипотеза, что они были написаны проживавшим в Сирии уроженцем восточной Грузии монофиситским епископом Петром Ивером (412--488). Учение Псевдо-Дионисия получило признание в официальном византийском православии после того, как Максим Исповедник (480--662), по выражению В. Н. Лосского, "вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или "схолиях" православный смысл дионисиевых творений" (28, с. 108).

В учении Псевдо-Дионисия говорится о двух возможных путях познания бога. Человек может познавать его, во-первых, "созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов", и, во-вторых, "восходя к потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего" (16, с. 71). Последнее суть "наиболее божественное познание Бога -- это познание неведением, когда ум, [постепенно] отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием" (16, с. 71). Иначе говоря, во втором случае ум соединяется с неоплатоническим сверхсущим. Для Псевдо-Дионисия оно есть не только "пресветлое сияние", но и "Причина всего сущего", "Ничто", "Сверхблаго, Сверхсущность, Сверхжизнь", а также "незримый мрак", понимаемый как "Свет неприступный, преизобилующий видимым светом" (16, с. 19, 24, 70). О сверхсущем едином можно говорить только в терминах апофатической (отрицательной) теологии, в противовес катафатической (положительной) теологии, рассматривающей развертку сверхсущего единого в феноменальный мир. Эта развертка, как и у Плотина, начинается с космического ума, а значит, восхождение к сверхсущему единому возможно только за счет постепенного преодоления деятельности своего собственного ума вплоть до полной ее остановки. Такое преодоление совершается не усилием воли, как это делается у йогов, а силой "мистического гнозиса", то есть некоего абстрактно-спекулятивного рода мыслительной деятельности, предполагающей изменение свойств ума в зависимости от созерцаемых им интеллигибельных объектов, которые выстраиваются в иерархию по принципу упрощения. Созерцающий, мысленно идя от следствия к причине, от множественности к единственности, восходит к вершине этой иерархии, тем самым "упрощая" свой ум. Видимо, так можно истолковать Псевдо-Дионисия, говорившего о себе следующее: "... чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего [духовного] видения (вследствие чего описание увиденного становится все более немногословным. -- В. Е.) .., [а] погружаясь в сверхмыслимый Мрак [Божественного безмолвия], я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю" (16, с. 8).

Разумеется, сверхсущее "Ареопагитик" не тождественно во всех отношениях сверхсущему неоплатоников. Оно мыслилось Псевдо-Дионисием в контексте христианской догматики и являлось, в частности, "нагруженным" представлениями о триединстве божественных ипостасей (Отца, Сына и Св. Духа). Эманация такого сверхсущего также не является копией неоплатонической эманации. Это "божественные энергии", проникающие во все сущее, "жаждущее обожения" (16, с. 80). Поэтому, если в неоплатонизме единение человека со сверхсущим обнаруживает их онтологическое единство -- это "возвращение", то в "Ареопагитиках" такое единение приводит к новому состоянию человека, к тому, чем он раньше не обладал, -- к "обожению".

Термин "энергия" перешел в христианство от Аристотеля, обозначавшего им актуальность вещи в отличие от потенциального ее бытия. У Псевдо-Дионисия энергия противостоит сущности, мыслясь как ее самовыявление. Говоря о боге, он различает его как сверхсущую сущность, пребывающую в себе и абсолютно недоступную, и как энергии, входящие с мир и передающиеся человеку (16, с. 71). Все божественное, которое открывается перед человеком, привлекающим для познания "непомраченный и священный разум", и которое есть не что иное, как нисходящие к нему от бога "обожествляющие, или осуществляющие, или оживотворяющие, или умудряющие энергии", -- все это "не является всеобъемлющим по сравнению с всепревосходящей Причиной", к познанию которой можно приступить "лишь отказавшись от какой бы то ни было умственной деятельности" (16, с. 27). Эта "Всепревосходящая Причина", которая познается в "неведении", не является последней инстанцией. Сущность бога "превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении" (16, с. 7). Он в своей сущности не тождественен сверхсущему, а превосходит его. Сверхсущее определяется таковым по отношению к сущему, а значит, не самодостаточно. Одно познается через отрицательные суждения, другое -- через положительные, но "самая высшая Причина" превосходит их (16, с. 6). Таким образом, Псевдо-Дионисий в своих теоретических построениях подобрался к уровню АКЛ-шкалы, который у Ямвлиха считался первоединым, полностью неописуемым и стоящим над единым как эманативным источником, то есть к уровню, обозначаемому ТГ-оператором 001₀.

" Ареопагитики" оказали большое влияние на многих христианских мыслителей и, в частности, на византийского богослова Григория Паламу (1296--1359), который использовал их для философского обоснования исихазма. Исихазмом (от гр. ? s? ? ia -- покой, безмолвие) называется возникшее в 4--7 вв. среди египетских и синайских аскетов (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.) этико-аскетическое учение о возможном единении человека с богом посредством специальной молитвенной и психофизической практики. Это учение к 14 в. приобрело популярность в афонских монастырях, где его и освоил Григорий Палама. В 1351 г. исихазм в форме паламизма был признан официальной доктриной византийского христианства.

Отталкиваясь от учения "Ареопагитик", Палама утверждал, что "Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии" (13, с. 292). Этот "боготворящий дар", являющийся также "божественным светом", "благодатью", "ипостасным видимым воссиянием" и т. д., предстает перед исихастом, когда его ум "превосходит самого себя". Данному восхождению соответствует нисхождение бога в его энергиях, когда тот "исступает вовне Самого Себя" (13, с. 110).

Это взгляд на исихию, так сказать, с метафизической точки зрения, в терминах "Ареопагитик", не вполне адекватно употребляемых Паламой. А с методологической точки зрения, имеющей не менее важное значение в паламизме, исихаст, чтобы "видеть в самом себе благодать" и противостоять "закону греха", должен "вселить ум правителем в телесный дом и установить с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа" (13, с. 42).

Действие "должного закона" имеет три раздела: "воздержание", "любовь" и "трезвение". За счет "воздержания", подразумевающего контроль над чувственным восприятием, исихаст очищает свое тело. За счет других двух действий -- свою душу. "Силой Божественной любви" его "страстная часть души" становится "опорой добродетелей". В "трезвении" из "рассуждающей способности души" изгоняется "все, что мешает мысли стремиться к Богу" (13, с. 42).

Страстную силу души Палама подразделяет на волю и желание (13, с. 178), которые вместе с рассудочной способностью, должной их себе подчинять, образуют триаду, генетически восходящую к представлениям Платона (см. главу 2) о "яростном духе" и "вожделении", управляемых разумной частью души, подобно тому, как упряжка коней, из которых один хорош, а другой -- плох, управляется возничим. Эта платоновская трехчастная модель души получила широкое распространение среди христианских мыслителей, вносивших в нее те или иные изменения. Так, византийский теолог и энциклопедист Иоанн Дамаскин (675--753) в сочинении "Точное изложение православной веры", выделяя в структуре души разумную часть и повинующуюся и не повинующуюся разуму неразумные части, далее говорит: "Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть" (25, с. 156). Между тем как у Платона гневливая (яростная) и похотливая (вожделеющая) способности соответствуют послушной и непослушной разуму частям неразумной души. Кроме того, Дамаскин к непослушной разуму части души относит жизненные и растительные силы, "ибо эти управляются не разумом, а природой" (25, с. 156), а у Платона жизненное (животное) начало соответствует послушной разуму части души, а растительное -- непослушной.

Еще во времена античности возникли две конкурирующие психофизические теории -- "мозгоцентрическая" и "сердцецентрическая". Первым, кто утверждал, что мозг является органом души, был врач Алкмеон из Кротоны (6 в. до н. э.). Этого же мнения придерживались Гиппократ и Платон. Точнее, Платон в голове помещал разумную часть души, а в груди и брюшной полости -- соответственно "яростную" и "вожделеющую". Аристотель же считал, что органом души является сердце, а мозг служит в качестве аппарата, регулирующего жар крови.

Что касается Паламы, то он был убежденным "сердцецентристом" и указывал, что при исихастской практике надо "вселять ум" не просто в тело, а во "внутреннейшее тело тела", то есть в сердце, являющееся "сокровищницей разумной способности души и главным телесным орудием рассуждения" (13, с. 43, 44).

Важнейшим действием при исихии является многократное произнесение "умной молитвы" (ее полная форма: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного"), которое должно сопровождаться дыхательными упражнениями и определенным психосоматическим состоянием. Палама полагал, что "молитва без скорбного уязвления не имеет никакого качества", а "стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной тоске" и "сокрушенное моление с осязаемой скорбью от поста и бессонницы" должны привести к тому, что страстная способность души, "поднимаясь до действия божественной любви, рождает спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, то есть слезы покаяния" (13, с. 164, 173, 175, 176).

Живший в прошлом веке русский последователь исихазма епископ Игнатий Брянчанинов говорил, что "у Отцов, при описании приемов сведения ума в сердце, указывается на основной, при котором молящийся садится на седалище высотой в пядь (около 23,5 см), низводит свой ум из головы в сердце и держит его там. Потом, болезненно приклонившись в напряжении мышц груди, плеч и шеи, начинает взывать умносердечно: "Господи Иисусе Христе, помилуй мя". Дыхание при этом удерживается в тихости, чтобы не рассеивались мысли" (24, с. 216). Точка концентрации внимания, называемая "Святое Святых", "сердечным местом", находится в "верхней части сердца, немного ниже левого сосца". Вначале ум, направляемый в эту точку, "там встретит тьму и холодность", но потом, после упорного моления, сдерживания дыхания, прижимания головы к груди и пр., "увидит себя светлым, исполненным ведения и рассуждения. Ум ощутит благого Бога и усладится Им" (24, с. 215, 217).

Все это напоминает методы индийской йоги. Правда, в ней используются другие словесные формулы (мантры) для повторения и другие "визуализации богов", но это не меняет сути психотехнической процедуры. Если же сравнивать уровень "восхождения" исихаста со шкалой медитативных ступеней йоги, то он окажется не очень-то высоким из-за своей эмоциональной насыщенности и соответствующим приблизительно ананде (" умиротворение-блаженство") (см. табл. 3, гр. 4).

Примечательно, что в выборе медитативной позы, которая, без сомнения, благоприятствует самовнушению и сосредоточенности, исихасты также не были оригинальны. Изображения скрючившегося подобным образом аскета можно встретить среди горельефов древнеиндийских храмовых построек. Г. Шолем приводит описание обряда вызывания душ умерших китайской сомнамбулой, при котором она садится на низкое сиденье и голова ее покоится на коленях (72, с. 49). Описание подобной позы можно также обнаружить в Талмуде и в древних трактатах по каббале. Так, например, каббалист 10 в. Хай бен Шрира указывает, что человек, желающий "узреть Меркабу ("Престол Бога", явившийся в видении библейскому пророку Иезекиилю. -- В. Е.) и чертоги ангелов на небесах", должен после нескольких дней поста "положить голову меж колен и тихо распевать традиционные гимны и песни". Разумеется, результата достигает не каждый, а только тот, кто "наделен множеством достоинств" (72, с. 49).

Каббала, являющаяся мистическим течением в иудаизме, испытав при своем формировании самое непосредственное влияние неоплатонизма, тем не менее по своим идеалам тяготеет скорее к Аристотелю, нежели к Плотину. Душевная жизнь каббалиста, какой бы интенсивной она не полагалась, не выходит за сферу сущего.

Структура души в каббале описывается с помощью системы десяти сефирот (табл. 7, гр. 4). Эта система по своему происхождению явно исходит из эннеаграммы, но эннеаграммные закономерности в течение времени были основательно забыты каббалистами, и вследствие этого в учение проникло много нововведений, значительно деформирующих изначально заложенные смыслы.

С помощью системы сефирот описывается также структура души космического совершенного человека, называемого Адамом Кадмоном. Души отдельных индивидов в совокупности составляют космическую душу. Тем самым в каббале утверждаются антропокосмологические представления о сущности человека.

Высшим принципом в данном учении полагается сокровенное неизреченное божество, которое, поскольку оно выше всяких определений, называется просто "ничто" (эн-соф). Из этого "ничто" путем эманации, или "лучеиспускания", возникают последовательно все десять сефирот как этапы угасания божественного света до того момента, когда он полностью исчезает и наступает кромешный мрак, определяемый как "шелуха, скорлупа" (клипа) истинного бытия.

Структурное положение эн-софа относительно порождаемого им феноменального мира по-разному толковалось каббалистами. В некоторых случаях это почти то же самое, что и сверхсущее единое неоплатоников, и тогда справедливо применить к эн-софу триадичное подразделение (табл. 7, гр. 4), а в других -- эн-соф настолько тесно сближается с первой сефирот, что почти не отличим от нее и может быть уподоблен перводвигателю Аристотеля.

В названиях сефирот, несмотря на то, что они были призваны описывать структуру души, нет соответствующего психологического содержания. Это содержание обнаруживается при толкованиях, наиболее ясное и простое из которых принадлежит известному каббалисту конца 16--начала 17 в. Генриху Кунрату: 1. "ум" ; 2. "интеллект" ; 3. "разум" ; 4. "высший рассудок" ; 5. "низший рассудок" ; 6. "представления" ; 7. "внутренние чувства" ; 8. "внешние чувства" ; 9. "посредник" ; 10. "предмет" (32, c. 59). За исключением последнего понятия, которое по теории психосемиозиса следовало бы поместить на ступеньку ниже (в область клипы), остальные практически повторяют аристотелевское подразделение души на составляющие, структурируясь при этом особым образом с помощью эннеаграммы.

Сами же названия сефирот отражают, по-видимому, ту же самую систему психических уровней через присущие, как полагали каббалисты, этим уровням добродетели и, как сейчас бы сказали, "общекультурные ценности". Причем что касается добродетелей, представления о них были заимствованы из этического учения Аристотеля.

Вот наиболее употребительные переводы названий сефирот: 1. "венец" (кетер); 2. "мудрость" (хохма); 3. "разумение" (бина); 4. "величие, великодушие" (гдула); 5. "правосудие, справедливость" (дин); 6. "красота, доброта" (тиферет); 7. "победа, торжество" (нецах); 8. "слава, величие" (ход); 9. "основа" (иесод); 10. "царство" (малхут).

Действительно, аристотелевская "мудрость" в качестве добродетели созерцательного разума может быть скоррелирована с хохмой и биной каббалистов; "величавость" -- понятие, которое Б. Рассел предлагал рассматривать в аристотелевской этике как "великодушие" (38, с. 195), -- и "правосудность" -- с гдулой и диной, поскольку эти этические добродетели требуют в их осуществлении большего участия практического разума, чем другие; "великолепие" -- добродетель, выражающаяся в щедрых материальных "тратах во имя прекрасной цели" (" Ник. этика" 1122b5), -- с тиферет и т. д. К "ценностям" следует, по-видимому, прежде всего отнести кетер, иесод и малхут, но можно найти им и другое объяснение.

Восходя по этой добродетельно-ценностной "лестнице", индивид, в принципе, мог бы подняться до самых ее вершин, но не далее, и тем самым уподобиться аристотелевскому мудрецу-философу. Однако постепенно, в ходе развития каббалы, высшие ступени этой "лестницы" столь обожествлялись, что даже подумать о такой возможности стало считаться крамолой. Так, согласно современному каббалисту-теологу А. Штайнзальцу, сефирот 4, 5 и 6, объединенные под общим названием "мир творения" (брия), -- это "мир, которого человек способен достичь лишь в высочайшей точке своего духовного развития", а сефирот 1, 2 и 3, т. е. "мир излучения" (ацилут), -- это столь сокровенное место, что его вовсе нельзя достичь, а он только "открывается пророкам в их видениях" (55, с. 29, 30).

Кстати, неоплатоник Порфирий в "Сентенциях" выделял четыре типа добродетелей, присущих человеческой душе и точно ложащихся на структуру выделяемых в ней уровней: "политические", определяющие поведение человека в социуме (010₁); "катартические", из которых одни направлены на "очищение" высшей части души -- практического разума Аристотеля (101₁), а другие -- на низшую часть ума (100₁); "парадейгматические", соответствующие соединению с высшей частью ума (011₁). Неоплатоник Прокл добавил к этому "гиератическую" добродетель, отражающую выход в сферу сверхсущего (110₀).

Способ описания уровней антропокосмоса с точки зрения не их общих операциональных значений, а только отдельных свойств, наподобие содержащегося в каббале, является достаточно распространенным в истории антропокосмологии. Так, выше рассматривалось представление о данных уровнях в аспекте медитативной практики йоги и буддизма (табл. 3, гр. 4, табл. 4, гр. 2.). Причем если в буддизме наряду с медитативной дистинкцией антропокосмоса существует и операциональная, построенная на теории скандх, то классическая йога ограничивается только первой, отталкиваясь для ее построения от операциональной системы таттв санкхьи. Аналогичную ситуацию можно встретить и в суфизме.

Это учение представляет собой мистическое религиозно-философское течение в русле ислама, возникшее в 8 в. на территории современных Ирака и Сирии. К 11 в. суфизм обретает уже достаточно сложившуюся форму и благодаря теологическим обоснованиям аль-Газали (1058--1111) получает некоторое признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства.

Среди отдельных ветвей суфизма бытует мнение, что он древнее ислама и до своего обнаружения был тайной эзотерической школой. Это верно в том смысле, что данное учение является продолжением неоплатонической традиции, взятой в определенных аспектах и переосмысленной в контексте мусульманства.

Суфии в основном принимают неоплатоническую концепцию структуры антропокосмоса, состоящего из сверхсущего единого и его эманатов, но она их интересует прежде всего как теоретическое обоснование мистического пути познания высшего начала и экстатического воссоединения с ним. В связи с этим разрабатывается учение о суфийском пути (тарикат) как о методе очищения человека, подразумевающем соблюдение определенных этических норм и выполнение психотехнических и физических упражнений. В процессе этого очищения адепт проходит ряд стадий, "стоянок" (макам), являющихся устойчивыми этико-психологическими состояниями (например, покаяние, воздержание, терпение, упование и т. д.), которые необходимы для последующего сближения с божеством. Последнее проявляется в спонтанных и кратковременных тонкопсихических состояниях (хал), переживаемых как экстаз (ваджд), озарение (ма'рифа), интуитивное постижение высшей реальности (хакика). Мистическое озарение ставится выше чувственных и интеллектуальных способов познания и рассматривается как непосредственное лицезрение сути бытия.

В жизни мусульманина суфии выделяют три возможные для него стадии. Первая, шариат, -- когда он является искренним ревнителем веры и выполняет все законы и предписания Корана. Это внешний, экзотерический (захир) путь. Вторая, тарикат, -- когда мусульманин становится адептом суфизма, овладевает основными его положениями и начинает практиковать разработанные в нем методы личного приближения к богу. Здесь начинается эзотерический (батин) путь. На третьей стадии, хакикат, суфий реализует мистические идеалы учения.

Рассматривая феноменальное бытие как проявление божественной сущности, суфий мыслит отношения между преходящим (хадис) и предвечным (кадим) диалогичными, построенными на основании взаимной любви. Тема мистической обоюдной любви творца (хакк) и творения (халк) -- лейтмотив всего суфийского движения. Разумеется, среди творений в первую очередь подразумевается человек, и не просто человек, а истово верующий аскет-мусульманин (захид). Отношения между высшей сущностью (зат) и захидом в их сакрально-метафизическом смысле проходят в режиме чередования двух последних фаз из неоплатонической триады (монэ, проодос, эпистрофэ) -- истечения, эманации (нузул) и поглощения, возвращения (урудж). На волне последней фазы, рассматриваемой как любовное влечение захида к зат, он может достичь с последним полного слияния (таухид).

Один из знаменитых персидских суфиев, Абу Йазид ал-Бистами (ум. 874), представитель школы "опьянения", считал, что подобное соитие индивидуального "Я" с божественным "Ты" приводит к полному растворению (фана) личности, теряющей при этом саморефлексию и находящейся в состоянии экстатического восторга, которое в некотором отношении -- по сути, а не по выражению, -- близко состоянию ведантийской праджни (011₁).

Видимо, к этой школе принадлежал Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж, который в момент экстаза прилюдно восклицал: "Я есмь истинный" (т. е. бог), за что и был признан мусульманскими ортодоксами еретиком и казнен в 922 г.

Другой не менее известный персидский суфий, Абу-л-Касима Джунайд ал-Багдади (ум. 910), представитель школы "трезвости", полагал такое состояние лишь первой фазой божественной трансформации личности, пройдя которую, индивид вступает в полосу абсолютного самообладания, саморефлексии и одновременного пребывания (бака) в боге. У этого же мистика или позже было разработано представление о трех фазах фана, из которых последняя является бака; ее можно уподобить состоянию чистого параматмана (001₀).

Идею любовного диалогического отношения высшей сущности и души (нафс) суфия "великий шейх" Ибн Араби (1165--1240) выражал с помощью метафоры двух зеркал. Высшая сущность отражается в беспрестанно изменяющихся душевных состояниях, а душа вглядывается в сущностное "зеркало", но, будучи еще недостаточно чиста, видит только свое отражение и не знает, что скрывается за ним, пока окончательно не очистится, на что трепетно надеется.

Если бы влюбленная суфийская душа спросила у санкхьяика, что скрывается за образами этого магического зеркала, то тот бы ответил, что это ее сущностное Я -- пуруша-атман. Если бы при этом санкхьяик был бы знаком с греческой мифологией, то ему могла бы по ассоциации прийти на ум история с Нарциссом -- юношей-красавцем, влюбившимся в свое отражение в воде и от этой любви погибшим. Суфиев, конечно, нельзя назвать примитивными самолюбцами, напротив, они обладали высокой для своего времени нравственно-психологической культурой. Но все-таки какой-то изощренный "духовный нарциссизм" в их учении имеется, поскольку речь в нем идет, по сути, о прогрессирующей взаимовлюбленности эксплицитной и имплицитной частей целостного существа человека. Как бы там ни было, суфийский путь позволял адепту достичь на "лестнице совершенств" (сулук) духовных высот, проявлявшихся в тех или иных паранормальных психических способностях и определенных мистических переживаниях (ахвал). Считалось, что обретение последнего не зависит автоматически от желания индивида, а дается в качестве божественного дара в ответ на его усилия (кушиш), совершаемые при прохождении стадий совершенствования.

Как правило, суфии выделяли семь таких стадий и определяли их более или менее однотипно. Для примера можно взять семеричную схему совершенствования, используемую в суфийском ордене халватийа (табл. 7, гр. 5). Согласно этой схеме, прокомментированной Дж. С. Тримингэмом, "стремящийся к истине должен очистить свою душу (нафс), свое "Я", от склонности к шахават, т. е. к мыслям и желаниям обычного человека, и заменить их на любовь (махабба), а затем он должен броситься в пламя страсти ('ишк), чтобы возродиться в состоянии единения (вусла) и, перевоплотившись (фана) с помощью божественного дара смятения и потрясения (хайра), перейти к вечности (бака)" (44, c. 130).

Первая стадия мистического психоэтического совершенствования в суфийском варианте начинается с уровня (010₁), находящегося на АКЛ-шкале выше на одно деление того уровня (001₁), с которого начинается медитативная практика древнеиндийских школ (cр. табл. 3, гр. 4, табл. 4, гр. 2). Это связано с тем, что в суфизме речь идет о совершенствовании только человеческой, а не человеческой и животной душ вместе, как их различал Аристотель. Далее, в отличие от древнекитайских и древнеиндийских способов структурирования психики, в суфизме и некоторых других школах, находившихся под влиянием неоплатонизма, было принято выделять добавочный уровень (000₁), что давало в целом не шестеричную, а семеричную структуру. Китайцы, например, триграмму Кунь, соответствующую ТГ-оператору 000₁, рассматривали в совокупности с триграммой Гэнь, соответствующей ТГ- оператору 100₁, а каббалисты в соответствующее место структуры антропокосмоса не только вводили сефирот Бина (табл. 7, гр. 4), но иногда помещали (рядом с последней) сефирот Даат (" знание"). Указанное введение добавочного элемента связано, видимо, с тем, что школы-" семеричники" в своих построениях либо отталкивались от представлений того же Аристотеля, который производил троичное подразделение созерцательного разума, о чем говорилось выше, либо использовали в качестве метатеории психического эннеаграмму в том семеричном варианте, на который указал Г. И. Гюрджиев (см. рис. 1).

По мнению суфиев, состояние шахават, определяемое как склонность к житейским страстям, присуще человеку, идущему по экзотерическому пути шари'а (табл. 7, гр. 6), т. е. формального богооткровенного закона мусульман (у немусульман эти страсти, естественно, ярче выражены). Более высокое состояние, махабба, непосредственно обнаруживающее взаимную любовь между богом и его творением, человек обретает, вступив на эзотерический суфийский путь тарика, дающий ему с помощью определенной системы обучения способности мистического видения мира. Развивая эти способности, адепт наполняется возвышенной страстью, 'ишк, являющейся как бы его проводником в области мистического, внеэмпирического знания ма'рифа. Это знание позволяет суфию обнаружить свое онтологическое единство, вусла, с божеством и тем самым познать истинную реальность -- хакика. Далее наступает момент духовного растворения, фана, суфия в боге, что рассматривается как состояние святости, вилайа, пребывания под божественным покровительством. Более интенсивное проникновение в духовные глубины приводит суфия к состоянию оцепенения и транса, хайра, поскольку он сталкивается с тем аспектом сущности божества, зат аш-шари'а, который выступает в качестве творца феноменального мира со всеми его законами существования. Заключительным этапом совершенствования адепта суфизма является его стабильное пребывание, бака, в том аспекте божественного, который является основой и сутью всего, всеобщей сущностью -- зат ал-кулл (табл. 7, гр. 6).

Полагалось, что каждая из семи стадий совершенствования связана с мистическими переживаниями цвета и звука, с проявлениями того или иного телесного центра или центров, имеющих внетелесные, сакральные местоположения, с раскрытием видения того или иного космологического уровня с его обитателями и т. д.

Также полагалось, что каждая из семи стадий соответствует тем или иным духовным способностям, включая и паранормальные. Сведениями об отдельных выдающихся суфиях, обладавших исключительной мудростью и прозорливостью, проявлявших способности к ясновидению, яснослышанию и т. д., пестрят рассказы, посвященные деятельности суфийских орденов. Однако надо заметить, что среди данных способностей не нашлось таких, которые позволили бы адептам суфизма подкорректировать свою картину мира в тех ее аспектах, которые явно смонтированы с помощью формального использования мировоззренческих штампов, свойственных духу эпохи возникновения учения (а то и более ранних времен) и старательно сохраняемых в нем до наших дней.

10. "Второе осевое время" (вместо заключения)

"Осевым временем" назвал К. Ясперс эпоху примерно между 800 и 200 гг. до н. э., когда параллельно в Китае, Индии, Иране, Палестине и Древней Греции возникли духовные движения, в ходе которых сформировался "человек такого типа, какой сохранился и по сей день". В эту эпоху на смену мифологическому мышлению приходит философия, "человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы". Прежние верования и воззрения подвергаются анализу и пересмотру. Ставятся радикальные вопросы. Испытываются различные возможности философского постижения действительности. Одни идейные направления конкурируют с другими. Все это приводит к тому, что именно в эту удивительную эпоху и "были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей" (58, с. 32, 33).

События, характеризующие "осевое время", были ограничены в пространственном отношении, но исторически их действие оказалось практически всеохватывающим. Народы, непосредственно не участвовавшие в духовном движении этого периода, либо остались на уровне первобытного существования, либо впоследствии были вовлечены в орбиту процесса перестройки человеческого менталитета, инициированного "осевым временем".

На Западе представление о духовной истории человечества складывалось на основе христианской веры. В "явлении Сына Божьего" долгое время видели решительный поворот в потоке мировых событий, ежедневным подтверждением чего служит европейское летоисчисление от "рождества Христова". Но христианская вера -- это лишь одна из форм веры, а не вера всего человечества. Подлинной осью истории может быть только то, что свойственно всему человечеству, что его объединяет и представляет его непосредственный опыт постижения действительности. Смысл философии, по К. Ясперсу, или, как он выражается, "философствования", -- в создании каналов общечеловеческой "коммуникации", поскольку "способность видеть и понимать других помогает уяснить себе самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль" (58, с. 49). Основанием для такой "коммуникации" являются достижения "осевого времени". Кроме них К. Ясперс видит только одно "действительно новое свершение духовного и материального характера" -- это возникновение с конца 18 в. эпохи науки и техники, в которую мир "фактически стал единой сферой общения", произошло как бы "соприкосновение, объединение людей для свершения мировой истории, духовное и техническое оснащение перед началом пути". По своему значению в истории эта эпоха не тождественна "осевому времени", но, может быть, именно она "приведет через образования, которые окажутся аналогичными организациям и свершениям великих культур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека" (58, с. 52, 53).

С антропокосмологической точки зрения оценка исторических духовных реалий во многих отношениях близка ясперовской. В зачаточном состоянии антропокосмология возникает вместе с возникновением человека. В эпоху древнейших цивилизаций Месопотамии, Египта, Хараппы и Китая она выступает уже в более четких очертаниях, но только в духовном движении "осевого времени" наступает освобождение антропокосмологии от мифологии и происходит теоретическое и философское ее осмысление. Древнекитайские последователи "совершенномудрых", творцы Упанишад, Капила, Будда, Махавира, Зороастр, Пифагор, Платон, Аристотель и другие мыслители того периода создают учения, влияние которых распространяется вплоть до наших дней. Возникающие в "постосевое время" антропокосмологические учения уже не столь значительны, опираются на учения "осевого времени" и часто являются их деградацией, нежели развитием.

Что касается христианства, то в плане разработанности представлений о структуре антропокосмоса оно выглядит, пожалуй, самым бледным на фоне рассматривавшихся в настоящей книге религиозных учений, что связано с особенностями истории его возникновения. Первоначальное христианство не имело ничего общего с антропокосмологией. Это было еретическое движение в иудаизме, имеющее социально-мессианский характер. Оно опиралось на традиционную веру иудеев в приход из "колена Давидова" царя-машиаха ("помазанника"), который спасет иудейский народ от его врагов и сделает его жизнь счастливой. Ересь же заключалась в том, что первые христиане считали, что этот спаситель уже приходил, не был принят иудеями и был распят, но вскоре придет вновь "во славе" и накажет не уверовавших в него. Они были убеждены, что "второе пришествие" состоится еще при их жизни и им уже не дано будет познать смерть. Но время шло, одно поколение сменялось другим, а спаситель все не приходил. У последователей ереси, в ряды которых уже начали вступать и неиудеи, появилась необходимость осмыслить свое положение и скорректировать проповедуемое ими учение, вследствие чего оно стало пополняться не только новыми мифологемами, но и отдельными идеями эллинистической философии и антропокосмологии. Процесс этот был достаточно медленным и болезненным, и только на Никейском соборе в 325 г. христианство обрело более или менее четкие очертания.

Повсюду, где христианство становилось государственной религией, оно как могло пресекало всякое свободомыслие, требуя беспрекословного принятия своих догм. Последние настолько ошеломляюще фантастичны, что способны слабые умы вводить в ступор. Но когда это явление принимает массовый характер, то и сильному уму трудно ему противиться. Поэтому не удивительно, что многие столетия христианство диктовало Европе свой способ мировосприятия. Это привело к специфической деформации сознания европейца, к расщеплению его психической жизни на области "сердца" и "ума" -- веры и рационального мышления (здесь можно вспомнить печально известную формулу Тертуллиана: "Верую, потому что абсурдно"). А раз возникает расщепление, то образуется и "напряжение", "силовое поле" между полюсами, их соперничество и, как следствие, усиленная генерация особого рода духовной энергии. Вера не имеет способности к развитию, поскольку это привело бы ее к выходу за свои границы. Вере остается только костенеть. Напротив, рациональности ничто не препятствует развиваться, если на это имеются благоприятные условия. Такие условия начали складываться в Европе в эпоху Возрождения (15--16 вв.), когда европейцы вновь открыли для себя античную культуру с ее выдающимися рациональными традициями. Это было время, когда восточные культуры начали приходить к своему упадку. В результате европейская цивилизация первая вошла в эпоху науки и техники, подтягивая за собой затем и остальные культуры.

Европейская наука последних столетий -- это явление совершенно иного порядка, нежели древняя антропокосмология. Первые ее шаги выглядят достаточно ущербными. Ей было свойственно переболеть механицизмом, редукционизмом, вульгарным материализмом и пр. "измами". Иногда еще возникают и "рецидивы". Однако европейской науке все же удалось встать на правильный путь развития, заключающийся в диалектическом процессе смены изживающих себя парадигм более прогрессивными, и такой путь обязательно приведет ее к созданию новой антропокосмологии, в которую будут включены и истинные достижения "осевого времени".

Несмотря на то, что "осевое время" должно было, по мнению К.Ясперса, выработать основания для "коммуникации", таковой между Европой и Востоком практически не было. Речь не идет, конечно, о каких-либо фрагментарных культурных контактах, в результате которых происходит взаимообмен отдельными духовными ценностями. "Коммуникации" не было как акта взаимопонимания и слияния духовных культур. Виной этому, пожалуй, -- беспрецедентная уверенность европейцев в превосходстве своей культуры, позволявшая им взирать на все инородное как на недомыслие или курьез. В связи с этим и почти полное незнакомство долгое время европейцев с духовностью Востока.

Только с конца 18 в. на Западе начинается научное изучение восточных культур. В 19 в. ориенталистика переживает настоящий бум. Европейцы узнают все новые и новые сведения о религиозных и философских учениях Востока. Переводятся священные тексты. Издаются обобщающие труды. На восточную мудрость обращают внимание философы (Гегель, Шлегель, Шопенгауэр и др.). При этом среди культурной публики, знакомящейся с духовным восточным наследием, возникает конфронтация. Одна ее часть видит превосходство Запада над Востоком, а другая -- наоборот. Однозначно против Востока настроено христианское духовенство. Однако надо отметить, что все эти преждевременные оценки мало что стоили. Все-таки тайны Востока были все еще за семью печатями для европейцев. Только в начале нашего столетия появляются глубокие исследования философии и религии Востока. Но мало и очень мало при этом обращается внимания на их антропокосмологические аспекты. Эннеаграмма, обнародованная Г. И. Гюрджиевым также в начале века, вообще осталась вне поля зрения ориенталистов. Поэтому, если учитывать, что, согласно совершенно справедливому определению Г. И. Гюрджиева, эннеаграмма является универсальным средством общения, то говорить о подлинной "коммуникации" между различными культурами пока не приходится.

Эннеаграмма -- это нечто большее, чем любое из достижений "осевого времени". Да и возникла она в более раннюю эпоху. Однако определить точно источник ее происхождения на сегодняшний день не представляется возможным, что и не удивительно, учитывая ее эзотерический характер. Совершенно очевидно, что в "осевое время" эннеаграмма была известна в Китае и Иране. Через иранцев с ней знакомятся в Европе и Палестине. Об Индии сказать что-либо определенное трудно. Дошедшие до нас древнеиндийские учения не содержат в явном виде знания об эннеаграмме, хотя часто и имеют ее структуру. Как бы там ни было, эннеаграмма является основой для понимания многого из духовного опыта древности и, одновременно, для создания новой антропокосмологии.

Необходимость создания новой антропокосмологии давно уже назрела. Состояние мировой культуры, с которым человечество подходит к третьему тысячелетию, показывает, что традиционные системы ценностей в целом уже не работают. Повсеместно наблюдается кризис основополагающих мировоззренческих концепций, от которых зависит функционирование политики, экономики, морали, науки и искусства. Человечеством создается планетарная ситуация, угрожающая существованию всей экосистемы. Все это приводит к необходимости пересмотра прежних мировоззренческих позиций, выбора ценностных ориентиров и научно-философских приоритетов, созданию новых культурологических парадигм.

Известно, что развитие как таковое идет по спирали. На новой ступени происходит как бы возврат к пройденным ранее ступеням, приобретающим при этом новое качество. Последовательное движение сочетается с движением циклическим, протекающим по закону отрицания отрицания. В таком сложном и многоплановом явлении как человеческая культура могут иметь место самые разнообразные циклы изживания и возрождения тех или иных явлений ближайших и далеких времен. Конкретные духовные достижения "осевого времени" частично сохранили преемственность с нашей эпохой. Но есть и много забытого, но достойного возрождения. Способ выявления таких духовных ценностей с помощью теории психосемиозиса был показан в настоящей книге. Но эта теория касается только отдельных сторон целостной проблемы построения новой антропокосмологии. Чтобы последняя стала реальностью духовной жизни будущего человечества, необходимо включение в нее множества добавочных факторов, оцениваемых с помощью других научных дисциплин. Кроме того, следует учитывать и факторы, получившие отрицание в "осевом времени", но определявшие специфику предыдущей эпохи. По закону отрицания отрицания, они возрождаются в конце полного триадичного цикла развития с новым, приобретенным в этом цикле содержанием.

В "осевое время" появляется человек сегодняшнего типа. Этого человека характеризует способность к рефлексии, стремление осознать себя и свое место в мире. Но какова цена данного приобретения? Духовное движение "осевого времени" происходило среди народов, находившихся в стадии завершения перехода от родовых отношений к классовым. Первобытный коллективизм сменяется государственным устройством общества, становление которого сопровождалось войнами, междоусобицами, дележом богатств, появлением рабства и т. д. В связи с этими внешними изменениями происходят изменения и в душевном состоянии человека. Обретенная независимость от рода способствовала его осознанию себя как личности. Мысль его пробуждается от спячки, он обнаруживает свое одиночество перед лицом чуждого, незнакомого ему мира, начинает понимать трагизм своего положения, ищет спасения, способы справиться с бременем своего жалкого существования.

Вместе с распадом родовых отношений меняется и мировоззрение человека. Родовое сознание воспринимало общность людей, объединенных на родовой основе, как единый космобиосоциальный организм, живущий в соответствии с природными ритмами и имеющий единственной целью самовоспроизводство. Такое сознание структурируется по принципу родовых отношений и пространственно-временных отношений элементов духовно-материального тела рода. Пространственно тело рода совпадало с чувственно воспринимаемым мировым пространством. Временные отношения внутри родового тела мыслились как календарные перемены и как циклы порождения членов рода, ведущих свое происхождение от единого двуполого первопредка (например, у древних китайцев это мог быть Ди, а у древних индийцев -- Пуруша). В образе первопредка олицетворялось единство всего рода, он воспринимался как источник всего мироздания и как субстанциальная основа каждого отдельного члена рода, как целый род и как сакральная его часть.

С развитием социальных отношений, обусловленных объединением родов в племена, последних -- в племенные союзы, покорением одних племен другими и пр., представления о первопредке трансформировались. Он оказывался подчиненным первопредку более сильного рода, или на его место вставал первопредок такого рода (например, древнееврейский племенной союз объединился вокруг одного Яхве). В последнем случае он уже не может быть так близок человеку, как ранее, и приобретает качества бога, которому надо религиозно поклоняться. Вместе с этим рушились представления о целостном космобиосоциальном организме, частичкой которого являлся ранее индивид. Возникает его отчуждение от неродственного ему уже человеческого сообщества. Процесс этот проходит достаточно медленно, в контексте всевозможных анимических, спиритуалистических и других верований, имевших в каждой культуре свои особенности, но так или иначе он коснулся всех народов, вступивших в "осевое время".

В этот период еще сохраняется смутное воспоминание о былом родовом единстве в далеком "золотом веке", на фоне тоски по которому и создаются различные религиозно-философские учения. Но прошлое уже не вернуть. Колоссально расширился горизонт познания человека. Изменился категориальный ряд его мышления. Во многом этому способствовали контакты с более древними цивилизациями, которые давно уже пережили подобный этому критический период и функционировали на своем закате по законам, разительно отличающимся от законов родовых обществ. Поэтому в созданных в "осевое время" религиозно-философских учениях хотя и говорится о единстве, но уже не о родовом, а о космическом. Человек обретает индивидуальность и не стремится к коллективизму ни в земном, ни в потустороннем мире. Он встречается один на один с безличным космосом и ищет в нем индивидуального спасения или молит о таковом сверхчеловеческого (иначе, бесчеловечного) бога.

От прошлой эпохи остается антропоморфологизирующий способ видения мира, но служит он уже другим целям. Бог или боги "осевого времени" антропоморфны, высшие принципы мироздания типа "мирового духа" или "сущностного Я" -- также, хотя и в ином ключе. По сути, и те и другие являются отдельными элементами антропосферы, но человек "осевого времени" таковыми их не воспринимает. Он не всегда осознает проецирующей функции своего мышления и не может преодолеть психологизирования в построении картины мира. В результате последняя наполняется всевозможными антропоморфными образами.