Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

Не следует идеализировать родовое общество. Реально в нем мало было общего с воспеваемым поэтами "золотым веком". Их призывы к первобытной простоте в наше сложное время безнадежно утопичны. Но вот на идею единства рода как космобиосоциального организма следовало бы обратить внимание, распространив ее на все человечество в целом.

Сейчас стало ясно, как тесен земной шар и как взаимосвязаны судьбы живущих на нем народов. Человечество осознало свои единые генетические корни и, несмотря на различие в культурах, пытается найти язык взаимопонимания. Происходит экономическая интеграция. В политике предпринимаются некоторые шаги, направленные на сближение наций. Таким образом, тенденция к единению уже намечена. Но она пока еще недостаточно глубока.

Подлинное признание человеческого рода как единого космобиосоциального организма предполагает взгляд на человека как на существо, включенное в этот организм на всех уровнях антропокосмоса. С точки зрения теории психосемиозиса, человек посредством "нулевости" находится в единении со всем космосом, а посредством "квазинулевости" -- со всеми остальными людьми, в совокупности составляющими некую выделенную в космосе сферу. В этой антропосфере, или, что то же самое, в этом космобиосоциальном организме человеческого рода, имеется информационная и субстратная составляющие, имплицитная и эксплицитная части. В предыдущих главах описывались механизмы коммуникации психокосмоса отдельного человека с реалиями, существующими в пределах данной сферы, а также описывалась ее структура. Здесь же следует еще раз обратить внимание на взаимозависимость ее компонентов.

Исходя из этой взаимозависимости, индивидуальный психокосмос, имея определенную автономию, по большому счету не может все же существовать вне космобиосоциального организма человечества. Его тонкие структуры находятся в зависимости как от его собственного физического тела, так и тонкого и физического аспектов этого организма. Этот момент очень важен, так как проливает свет на посмертную судьбу человека. Если он сумеет в течение жизни стать полноценной личностью, иначе говоря, "кристаллизовать" свои тонкие структуры, то после физической смерти его жизнь будет проходить, так же как и ранее, в лоне антропосферы, но только в тонких ее планах. Если же такой "кристаллизации" не произойдет, то квазиличность расформировывается на информационные блоки, которые все-таки успели сложиться внутри себя, но не составляют меж собой устойчивого соединения. Они также оказываются в антропосфере и находят в ее информационных структурах то или иное применение. Таким образом, космобиосоциальный организм человеческого рода в случае несостоявшейся личности теряет не столь уж много, и такова, видимо, была типичная ситуация в родовом обществе. "Осевое время" открыло путь для личностного роста человека, и это в определенной степени рано или поздно должно повлиять на состояние всего космобиосоциального организма человечества, переводя его в качественно новое состояние.

Под тонкими структурами здесь понимается не "тонкое тело" санкхьи, а эннеаграммные структуры в составе человека, обслуживающие психосемиотические процессы и имеющие не вещественный, а некий полевой субстрат. Таким субстратом, возможно, является торсионное поле само по себе или в соединении с физическим вакуумом. Как указывалось в третьей главе, в теории Г. И. Шипова физический вакуум является производным от торсионного поля, служа, в свою очередь, основой для образования вещества (54, с. 80--88). В такой последовательности наблюдается одна линия зависимости планов бытия. По противоположной линии, исследованной А. Е. Акимовым, источником торсионных полей является вещество, а точнее, спины элементарных частиц (2, с. 107). Мозг человека имеет сложноорганизованные спиновые подсистемы, которые можно рассматривать в качестве передатчиков и приемников торсионного поля. Посредством него возможен обмен информацией между индивидами и объединение их разумов в некий коллективный разум. При этом торсионное поле должно обладать особой структурированностью, характерной для человеческих существ. В создаваемом коллективными усилиями антропоструктурированном торсионном поле, под его непрестанным воздействием, происходит формирование и функционирование мозга отдельного человека, а мозговая деятельность последнего, в свою очередь, вносит свой посильный вклад в поддержание уровня его структурированности. Благодаря такой взаимодополнительности вещественной и невещественной составляющих антропосферы, она работает в режиме самоорганизующейся системы.

Высказанная только что концепция несколько отличается от представлений о посмертном существовании человека и структуре антропокосмоса, имевшихся в религиозно-философских учениях "осевого времени", но генетически с ними связана, поскольку строится на основе переосмысления результатов их компаративного анализа в контексте теории психосемиозиса и с учетом представлений родового общества. В этих учениях больше внимания уделяется "небесному" человеку, чем "земному", ставится акцент на индивидуальной судьбе, а не на коллективной. Но, как известно, истина -- посередине.

В данной концепции преодолеваются негативные моменты космизма и антропоцентризма. Отдельный человек не является песчинкой, затерявшейся в одном из бесчисленных миров. У него есть духовная родина -- человечество, забота о котором благоприятно отзовется и на его судьбе. Человечество не может рассматриваться центром и высшей целью мироздания. Оно есть лишь одна из форм жизни, пусть и достаточно развитая. Сняв с себя воображаемый статус хозяина космоса и земной природы, человечество может научиться ценить и понимать другие формы жизни, овладеть искусством сосуществовать с ними в ладу.

В теологическом варианте антропоцентризма предполагается, что мир создан божественной силой для человека, который может безоглядно эксплуатировать природные ресурсы, поскольку бог предусмотрел соизмеримость их объема и человеческих запросов. Без сомнения, такой взгляд послужил одной из причин все сильнее надвигающегося экологического кризиса. Альтернативная позиция должна подразумевать достижение благосостояния общества, необходимого для полноценного существования его членов и исключающего неразумное накопительство и беспредельное потребительство.

Другая крайность теологического антропоцентризма заключается в апокалиптических ожиданиях, согласно которым после ряда сокрушительных природных и социальных катаклизмов наступит уже давно замышленный "благостным" богом "конец света" и возникнет "новое небо и новая земля", а с неба сойдет "святый город Иерусалим" (Откр. 21.1--2), в котором будут жить немногочисленные христианские "праведники", записанные в книге жизни. Неясно, как с последним, но что касается мировых катаклизмов, то подобные ожидания действительно могут к ним привести, ибо они предполагают вольные или невольные действия, направленные на их осуществление. Результатом будет то, что разрушится антропосфера, и тем, кто способствовал или попустительствовал этому (да и всем остальным), уже не удастся оказаться ни в раю и ни в аду, поскольку и то и другое является элементами ее структуры, а точнее, гипостазировавшимися психическими состояниями индивида с соответствующими интенциями.

Антропоцентризм в философии выражается прежде всего в том, что первопричина бытия отождествляется с тем или иным духовным состоянием человека. Такая позиция характерна для идеализма. С другой стороны, в вульгарном материализме также присутствует антропоцентризм, поскольку за основу мира берется "материал", то есть такой субстрат вещей, который доступен человеку в его внешнем практико-познавательном опыте, являющемся в любом случае исторически ограниченным, а значит, неполным. В определении антропосферы нет ни той ни другой крайности. Ее основой полагается "нулевость", которая не является свойством психики человека и не входит в тот или иной опыт человека. Остальные элементы структуры антропосферы можно рассматривать как с идеалистических, так и с материалистических позиций, поскольку при определенных ситуациях они в известной степени могут быть доступны тому или иному опыту человека. В конечном счете выбор той или иной позиции -- это выбор только языка описания. В идеалистическом ключе удобнее описывать психические феномены, а материализм эффективнее при исследовании естественнонаучных сторон антропосферы.

"Нулевость" -- это абсолют. В диалектическом материализме последний называется "материей". Но это просто неправомерное использование данного слова. Другое дело, что диалектический материализм, высказывая много верных вещей, в то же время отрицал возможность посмертного существования человека. На том уровне науки, при котором возникла и развивалась эта философия, действительно нельзя было сказать что-либо положительное в пользу бессмертия. Пожалуй, разрабатываемая здесь концепция антропосферы может позволить выбраться из этого тупика.

В идеалистических учениях абсолют отождествляется с понятием бога. Но "нулевость" не имеет смысла называть богом. Бог по ту сторону психики безразличен для человека. К нему нельзя обратиться с молитвой. Он не может стать правящей силой в душе и источником этических законов. Находящегося по эту сторону психики феноменального, "практического" бога указанная концепция не отрицает, указывая, однако, что его изобретает сам человек. Коллективными усилиями верующих, концентрирующих свои психические энергии вокруг одной идеи, в антропосфере создается некое системное образование, которое и выполняет функции такого бога. Вследствие принудительной силы молитвы (которая есть на самом деле закамуфлированная благочестием магия) оно может разрядить свои запасы энергии, и верующий получит то, что он хочет. Это же системное образование может руководить теми или иными поступками человека и определять его этические нормы. Человеку свойственно создавать себе такого бога, ведает он это или не ведает. По сути, любое боготворчество представляет из себя гипостазирование его скрытых и явных способностей и устремлений, направляемое формами известного ему мировоззрения или религии. И если человек не развивается, то не развивается и его бог.

Беда в том, что очень часто сомнительные религиозные доктрины, ставящие во главу угла какого-нибудь недоразвитого бога, ведут к сектанству и конфронтации членов общества. Этими доктринами оправдываются разного рода изуверства. Во имя них ведутся "священные" войны. И только понимание истинной природы богов как системных образований в составе антропосферы могло бы исключить эти негативные моменты из жизни человечества.

С помощью концепции антропосферы можно объяснить феномены материализации или визуализации образов массового религиозного сознания, проявления необычных свойств у предметов религиозного культа, причины коллективных психозов, юнговское явление синхронизма и пр. Эта концепция позволяет также по-новому взглянуть на феномен воспоминания прошлого перерождения. Появление человека на свет не является воплощением его души, как учат брахманические религии. Человек, будучи элементом антропосферы, содержит в себе множество тонкоматериальных квазиличностных комплексов, некоторые из которых достались ему в наследство от когда-то живших на земле людей. Вместе с ними сохраняется и соответствующая информация, готовая актуализироваться в подходящий момент. Собственно говоря, содержание психического опыта индивида лишь в какой-то степени является его собственным. Структуру тонкой составляющей антропосферы можно сравнить с глобальной компьютерной сетью, объединяющей персональные ЭВМ -- психические агрегаты отдельных людей. Каждая такая ЭВМ помимо своих программ и баз данных имеет еще тот или иной доступ к другим индивидуальным или коллективным информационным системам. На стыке всевозможных информационных потоков в такой сети и возникают те или иные виртуальные реальности, созерцаемые мистиками в своих "восхождениях" и через сферу бессознательного оказывающие влияние на содержание психического опыта у неискушенных людей.

Безусловно, эта компьютерная метафора еще нуждается в уточнении, но и без нее ясно значение антропосферы для жизни отдельного человека. Поэтому уже сейчас можно строить с учетом этого значения стратегию вступления человечества во "второе осевое время" и определять основополагающие принципы будущей культуры.

Очевидно, что концепция антропосферы снимает проблемы теодицеи или космодицеи (т. е. "оправдания" бога или космоса как высших сил, от которых зависит наличие в мире зла) как лишенные какого-либо смысла. Вместе с тем она делает возможным решение проблемы основания морали. С точки зрения этой концепции, мораль не является чем-то изначально противоположным практическим интересам и естественным склонностям людей, поскольку благодаря ей поддерживается сохранность человеческого рода в целом, а значит, и отдельного человека. Поэтому не следует искать морального начала вне бытия человека, среди тех или иных "высших сил". Другое дело, что человек в его настоящем состоянии представляет собой незавершенное существо. Его этические нормы должны совершенствоваться за счет доведения до осознания мысли о неотделимости его от антропосферы, а значит, и от непосредственно окружающих его конкретных людей. Идущее из глубины веков "золотое правило" нравственности: "Не делай другим того, чего не желаешь себе", -- в новую эпоху должно быть дополнено словами: "поскольку в других есть частичка тебя". Если космос сам по себе этически нейтрален, то функционирование тонкого плана антропосферы во многом опирается на этические, эволюционирующие вместе с человеком законы. Поэтому добрыми делами получает человек возможность гармонизации отношений между своей индивидуальной эннеаграммой и антропосферным континуумом.

Концепция антропосферы позволяет по-новому взглянуть на созидательно-трудовую деятельность человека. Не секрет, что многие религиозно-философские системы древности видели в такого рода деятельности лишь "божью кару" и предпочитали ей уход от мира или созерцательный образ жизни. Вместе с тем "делание" как таковое, доводимое до адекватной намеченной задаче реализации, "результативное делание", согласно учению Г. И. Гюрджиева, является кардинальным средством как для снятия "буферов", так и для формирования (" кристаллизации") устойчивой эннеаграммной структуры психокосмоса индивида. Пожалуй, с этим следует согласиться. Но Г. И. Гюрджиев не учитывал общечеловеческой значимости "делания", его целесообразности и полезности в контексте накопления духовных и материальных антропосферных ресурсов, так же как не учитывали этого в древнеиндийских учениях о деянии-карме, которое определяет судьбу человека, или в даосизме, говорящем о "не-деянии" (у вэй), которое также есть "деяние", но не имеющее тех негативных последствий, что свойственны его профанической форме. Но ведь именно это накопление, производимое за счет созидательно-трудовой (интеллектуальной и физической) деятельности множества людей, является той базой, благодаря которой и может существовать индивидуальная эннеаграмма. Иначе говоря, человек в известной степени живет в искусственной среде, в результатах этой деятельности, касающихся тонкого и грубого планов антропосферы, и качество его жизни зависит от его личного вклада в коллективный созидательно-трудовой процесс.

Поэтому идеал творчества -- важный компонент будущей культуры. "Деланием" мыслителей новой эпохи должно быть осуществление интеграции истинных духовных достижений древних религиозно-философских учений в целостную мировоззренческую систему, отвечающую запросам эволюционирующего человека, а "деланием" мистиков -- проникновение в неизвестные пока измерения антропосферы и передача своего опыта всему человечеству.

"Общим делом" в эту эпоху должна стать забота об экологии "земного дома" человечества, выступающего в качестве опоры для тонких структур антропосферы, и об экологии духа, являющегося информационной составляющей этих структур. Иначе говоря, новая культура должна быть направлена на создание материальных и духовных условий гармонического развития антропосферы и каждого отдельного человека, мыслимого как космический феномен.

Литература

1. Акимов А.Е. Эвристическое обсуждение проблемы поиска новых дальнодействий. EGS-концепции. М., 1991, Препринт № 7А.

2. Акимов А.Е., Бинги В.Н. О физике и психофизике // Сознание и физический мир. Вып. 1. М., 1995.

3. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1, 4. М., 1976, 84.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

5. Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. 3. Пер. с тиб. Б. В. Семичева и М. Г. Брянского. Улан-Удэ, 1980.

6. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. Пер. с санскр. В. И. Рудого. М., 1990.

7. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Пер. с санскр. Е. П. Островской и В. И. Рудого. Спб., 1994.

8. Веккер Л.М. Психические процессы. Т. 1. Л., 1974.

9. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер. с пали А. В. Парибка. М., 1989.

10. Выгодский М.Я. Арифметика и алгебра в древнем мире. М., 1967.

11. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975.

12. Говинда, Лама Анагарика. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. Спб., 1993.

13. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. Пер. В. Вениаминова. М., 1995.

14. Гурджиев Г. Беседы с учениками. Киев, 1992.

15. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

16. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991.

17. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972.

18. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1994.

19. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

20. Дубровский Д.И. Психика и мозг. Результаты и перспективы исследований // Мозг и сознание. М., 1994.

21. Еремеев В.Е. Чертеж антропокосмоса. М., 1993.

22. Зенон. О природе // Вестник Матенадарана. Ереван, 1956, ? 3.

23. Ибн-Сина. О душе // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

24. Игнатий Брянчанинов. Сокровенная жизнь и Богопознание по "Добротолюбию" // Сердце чисто созижди во мне, Боже. Ч. 1. Мюнхен, 1991.

25. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992.

26. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

27. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993.

28. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия // Мистическое богословие. Киев, 1991.

29. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

30. Мокшадхарма. Махабхарата (Философские тексты). Вып. 5, кн. 1. Ашхабад, 1983.

31. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1884.

32. Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. Спб., 1992.

33. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2, 3. М., 1993, 94.

34. Плотин. Избранные трактаты. Ч. 1, 2. М., 1993.

35. Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

36. Прибрам К. Языки мозга. М., 1975.

37. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1994.

38. Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1993.

39. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

40. Сефер Иецира, то есть Книга Творения // Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. Спб., 1992.

41. Смирнов Б.Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. 7, кн. 2. Ашхабад, 1981.

42. Табеева Д.М. Руководство по иглорефлексотерапии. М., 1980.

43. Торчинов Е.А. Религиозная доктрина даосизма: учение о бессмертии и путях его обретения // Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Спб., 1994.

44. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

45. Уемов А.И. Вещи, свойства и отношения. М., 1963.

46. Упанишады. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М., 1991.

47. Урманцев Ю.А. Общая теория систем: состояние, приложение и перспективы развития // Система. Симметрия. Гармония. М., 1988.

48. Успенский П.Д. В поисках чудесного. Спб., 1992.

49. Успенский П.Д. Четвертый путь. Кн. 1. М., 1995.

50. Фалев А.И. Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю-терапии (иглоукалывание и прижигание). М., 1993.

51. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.

52. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

53. Чхандогья упанишада. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М., 1991.

54. Шипов Г.И. Теория физического вакуума. М., 1993.

55. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим, 1990.

56. Щербацкой Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

57. Энциклопедия оккультизма. Т. 1. М., 1992.

58. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

59. Bernhard F. Zur Interpretation der Pratityasamutpada-Formel. -- Wiener Zeitschrift fь r die Kunde Sь d und Ostasiens. Bd. 12--13. Leiden--Kц ln--Wien, 1968--1969.

60. The Book of the Discipline (Vinaya-Pitaka). Vol. 4. Mahavagga. Trans. I. B. Horrer M. A. L., 1982.

61. The Book of the Kindred Sayings (Sanyutta-Nikaya). Part. 2. The Nidana Book (Nidana-Vagga). L., 1982.

62. The Buddhacarita, or Acts of the Buddha. Ed. and trans. by E. H. Johnston. Pt. 2. New Dehli, 1972.

63. Buddhist Suttas. Trans. by T. W. R. Davids. N. Y., 1968.

64. Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.

65. Forke A. The World-Conception of the Chinese. L., 1925.

66. Granet M. La Pensй e Chinoise. Paris, 1950.

67. Huang Ti Nei Ching Su We n. The Yellow Emperor's Classic of Internal Medicine. Baltimore, 1949.

68. Needham J. Science and civilisattion in China. Vol. 2, 3. Cambridge,1956, 1959.

69. Oldenberg H. Buddha. Seine Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Berlin, 1890.

70. Patanjali Bh.Sh. Aphorisms of Yф ga. Trans. by W. B. Yeats. L., 1952.

71. The Sankhya Karika of Iswara Krishna. Trans. J. Davies. L., 1881.

72. Scholem G. Major trends in Jewish Mysticism. N. Y. 1978.

73. Sung Z.D. The Symbols of Yi King, or the Symbols of the Chinese Logic of Changes. N. Y. 1969.

74. Sutta-Nipada. New Edition by D. Andersen and H. Smith. L., 1984.

75. Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1949.

76. Talbot M. Mysticism and the New Phisics. L., 1981.

77. The Vinaya Pitakam: One of the Principal Buddhist Holy Scriptures in the Pali Language Editer by Hermann Oldenberg. Vol. 1. The Mahвvagga. L., 1969.

78. Warder A.K. Indian Buddhism. New Delhi, 1971.

79. Чжоу и иньдэ. Тайбэй, 1966.

80. Чжоу Ляньси цзи. Ч. 1. Шанхай, 1936.

81. Ши сань цзин чжу шу. Т. 25. Пекин, 1957.