Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

С позиции теории психосемиозиса речь здесь идет, пожалуй, о неких латентных структурах, от которых зависит функционирование всех уровней психики. Эти латентные структуры запечатлеваются в виде специфических паттернов (символы-сян, образцы-фа), которые определяют содержательно-операциональную сторону данного функционирования. Поскольку соответствующие триграммам Цянь и Кунь ТГ-операторы привязаны к уровням эффектации и идеации, символы-сян возможно трактовать как некие эффектациальные "образные структуры", а образцы-фа -- как эйдетические, то есть как содержание эффектанта и идеанта теории психосемиозиса (табл. 2, гр. 2, 4).

Что касается имплицитной части китайского антропокосмоса, то относящиеся к ней старшие ТГ-операторы следует определить по аналогии с вышеуказанными определениями, производя соответствующий семантический сдвиг от эксплицитного к имплицитному. По этому поводу будет уместным привести еще один пассаж из "Си цы чжуани" (79, с. 39): "В небе вызревают символы-сян; на Земле вызревают формы-син". Небо и Земля, как уже говорилось, являются коррелятами триграмм Цянь и Кунь. Если в определении первой триграммы данное место из "Си цы чжуани" ничего нового не добавило, то вторая триграмма оказалась связанной с формами-син. Последние древними китайцами мыслились как телесное оформление вещей и как денотаты имен (мин), что соответствует "предметности" теории психосемиозиса. А поскольку речь здесь идет о старшем, статическом ТГ-операторе, то справедливо соотнести данное понятие с понятием рецептанта (табл. 2, гр. 2, 4).

Оставшуюся на АКЛ-шкале область имплицитного будет уместным целиком соотнести с любым из понятий, обозначающим у китайцев непроявленный аспект антропокосмоса -- и, дао, у цзи, хунь дунь, юань ци и пр.

Следует отметить, что создатели триграмм не различали их по имплицитности и эксплицитности. Но символизируемые триграммами понятия, отражающие те или иные свойства функциональных уровней психики, как правило, относятся к эксплицитной области. Косвенно об определении китайцами имплицитных психических уровней можно судить по непсихологическим учениям об антропокосмосе, например, по медицинским, касающимся описания тонкой структуры организма, или по таким учениям, где речь идет не о свойствах функциональных уровней психики, а о тех или иных сопутствующих им феноменах.

Примером последних учений может послужить типология индивидов, составляемая с учетом развитости их сознания. В данном учении предполагается, что "центр тяжести" личности, являющийся как бы суперпозицией психофизических векторов, должен находиться на одном из функциональных уровней антропокосмоса, причем чем более развитым сознанием обладает индивид, тем выше этот уровень на АКЛ-шкале. Подобный метод типологизирования зависит от социокультурных и обще-мировоззренческих установок его создателя и поэтому допускает множество вариантов.

Например, в "Нэй цзине" выделяется четыре типа индивидов. Это: "благородный человек" (сянь жэнь), "мудрый человек" (шэн жэнь), "совершенный человек" (чжи жэнь) и "истинный человек" (чжэнь жэнь) (67, с. 101). "Благородный человек" берет за образец Небо и Землю, то есть универсум в его целостности. "Мудрый человек" достиг гармонии с универсумом. "Совершенный человек" может странствовать по всем планам универсума. "Истинный человек" этим универсумом управляет.

Об индивидах последних двух типов в "Нэй цзине" говорится как о существовавших в глубокой древности. То есть, по сути, это мифологические герои. Никто из составителей этого сочинения, видимо, и не помышлял достичь подобного совершенства. Но и первые два типа суть некие идеалы, возвышающиеся над обществом. Первые два типа вовлечены в водоворот мирской жизни, но умеют в какой-то мере контролировать свои страсти и эмоции; вторые -- отдалились от мира и сохраняют полную бесстрастность. Первые два типа еще только идут по пути самопознания и постижения дао; вторые -- обрели целостность самих себя и живут в согласии с дао, сливаются с ним.

Указанные определения позволяют отнести "центр тяжести" первых двух типов к эксплицитной области, а вторых -- к имплицитной. Учитывая, что "истинное в беспредельном" Чжоу Дуньи по реконструкции соответствует ТГ-оператору 001₀, можно соотнести с этим же ТГ-оператором и тип "истинного человека". Далее, поскольку триграммы Чжэнь и Сюнь, соответствующие ТГ-операторам 001 и 110 (см. рис. 8), часто имеют общие характеристики, возможно вышеуказанный тип соотнести еще с ТГ-оператором 110₀. Тип "совершенного человека" тогда будет коррелировать с ТГ-оператором *011₀ -- низшим в имплицитной области. Типы "мудрого человека" и "благородного человека" займут последующие ТГ-операторы, относящиеся уже к эксплицитной области (табл. 2, гр. 5).

Еще один пример, на котором следует остановиться, касается типологии, содержащейся в "Тай пин цзине" ("Канон великого равенства"), одном из важнейших даосских текстов, относящемся к первым вв. н. э. Всего здесь выделяется девять типов: "раб" (ну), "человек из народа" (минь жэнь), "способный человек" (шань жэнь), "благородный человек" (сянь жэнь), "мудрый человек" (шэн жэнь), "человек дао" (дао жэнь), "святой человек" (сянь₁ жэнь), "истинный человек" (чжэнь жэнь) и "непостижимый человек" (шэнь жэнь) (см. 43, с. 22). Данная типология предполагает, что в процессе неординарного развития сознания "центр тяжести" личности, по социокультурным нормативам находящийся при обыденном сознании на уровне ТГ-оператора 001₁ (дополнительно дан ниженормативный вариант, соответствующий "рабскому" сознанию), будет перемещаться в сторону более высоких эксплицитных уровней, а затем, при еще большем развитии сознания, перейдет в область имплицитного (табл. 2, гр. 6).

Следует отметить, что в данную типологию вошло три понятия из предыдущей. На месте не включенного понятия чжи жэнь стоит понятие дао жэнь, весьма ясно указывающее на свою причастность к дао, или к области имплицитного. Зону "истинности" (чжэнь) даосские теоретики решили сократить, введя дополнительное понятие сянь₁ жэнь, которое еще можно перевести как "бессмертный человек". В даосизме полагалось, что состояние "бессмертного человека" можно достичь посредством практики "внутренней алхимии", обеспечивающей ускоренное вызревание изначально заложенных в человеке потенций.

Еще один вариант типологии, разработанный на этот раз конфуцианцами, касается не степени развития сознания, а социального статуса индивида. Эта типология, отражающая иерархическую структуру социума в конфуцианской утопии, была построена на основе шестеричной структуры гексаграмм (подробнее см. 21, с. 107, 325--326). Она включает следующие подразделения: "низкий человек" (сяо жэнь), "служилый" (ши), "вельможа" (да фу), "придворный" (чжу хоу), "царь" (ван), "мудрый человек" (шэн жэнь).

Поскольку жизнь в миру не предполагает необходимым развитие имплицитных уровней антропокосмоса, то социальная типология личностей должна целиком находиться в области эксплицитного (табл. 2, гр. 7).

Собственно говоря, в данной типологии социальными людьми можно считать только пять последних. "Низкий человек" не способен включиться в полноценную общественную жизнь по причине крайней духовно-нравственной неразвитости. Это человек узкой практической специализации, и его удел -- выполнять бездумную физическую работу и не выходить за рамки поведения, установленные свыше. Да и следующий по иерархии тип, если оценить его по даосской шкале ценностей (ср. табл. 2, гр. 6, 7), со своим "рабским" сознанием не может играть никакой значительной роли в духовной жизни общества. С другими типами по мере их продвижения по указанной иерархической лестнице ситуация в этом смысле может прогрессировать, если их социальный статус будет соответствовать должному уровню сознания, а именно так и предполагалось создателями данной типологии.

Характерной особенностью древнекитайской антропокосмологии является тщательно разработанная ритмология, подобную которой нельзя встретить ни в какой другой древней антропокосмологии. Эта тема подробно рассматривалась в книге "Чертеж антропокосмоса". Здесь же следует уделить некоторое внимание одному из аспектов этого учения, а именно теории жизненного ритма, задаваемого периодом внутриутробного развития человеческого организма. Данная теория будет полезна при анализе буддийской формулы "колеса бытия", приводимой ниже в одноименной главе.

Для начала надо сказать, что временные характеристики функциональных уровней антропокосмоса задаются в древнекитайской ритмологии системой циклических знаков, состоящей из так называемых двенадцати "земных ветвей" (ди чжи) и десяти "небесных стволов" (тянь гань). Первые предназначаются для описания суточных, годовых и двенадцатилетних ритмов, а вторые рассматриваются в отношении к первым в качестве неких подритмов, смещающихся относительно них в каждом своем обороте на два знака. Двенадцатеричный ритм связан с триграммами таким образом, что каждая младшая триграмма коррелирует с двумя соседними знаками. В зависимости от той или иной необходимости эти корреляции могли быть различными. Так, в табл. 2, гр. 8 представлен вариант, описывающий годовой цикл, начинающийся со дня зимнего солнцестояния.

Если двенадцать "земных ветвей" в годовом ритме обозначают месяцы продолжительностью по 30 и 31 дню, то десять "небесных стволов" в случае использования их при описании внутриутробного развития человеческого организма обозначают лунные месяцы, равные 28 дням. Весь период в сумме составляет 280 дней.

Видимо, в качестве упрощения в древнекитайской антропокосмологии полагалось, что внутриутробное состояние индивида целиком является "преднебесным", а состояние после рождения -- "посленебесным". То и другое определяет врожденные и приобретенные способности индивида. На АКЛ-шкале это соответственно имплицитная и эксплицитная части. Однако реконструкция данной теории позволяет сделать некоторые уточнения.

В древнекитайской антропокосмологии считалось, что развитие зародыша начинается с момента развертки так называемой "родительской пневмы" (шэн ци), которая образуется за счет соединения сил ян и инь отца и матери. Эта родительская пневма, отождествляемая еще с юань ци, находится в правой почке, точнее, в ее некоем тонкофизиологическом аналоге, называемом "воротами жизненности" (мин мэнь). В разных текстах указываются корреляции этого места либо с триграммой Чжэнь (001), либо -- Кань (010). По-видимому, в этих корреляциях отражаются два аспекта одного и того же учения.

Поскольку древнекитайская общая теория перемен предполагает циркуляцию пневмы в антропокосмосе в двух встречных направлениях (см. рис. 10), то внутриутробное развитие индивида надо также рассматривать как осуществляемое посредством двух встречных потоков, начинающихся с указанных триграмм и обозначаемых каждый десятью "небесными стволами" (табл. 2, гр. 9, 10).

Как себе представляли внутриутробное развитие древние китайцы? В даосском сочинении 2 в. до н. э. "Хуайнань-цзы" об этом пишется следущее: "В первую луну появляются соки, во вторую луну -- припухлость, в третью -- плод, в четвертую -- мякоть, в пятую -- мышцы, в шестую -- кости, в седьмую оформление завершается, в восьмую [плод] приходит в движение, в девятую движение сменяется толчками, в десятую происходит рождение" (19, с. 55).

На этап, с которым у китайцев связывается появление "соков", в современной науке выпадает этап бластогенеза -- с 1 по 15 день -- и часть этапа эмбриогенеза, который полностью завершается на 75 день, то есть в то время, которое китайцы связывали с появлением "плода". Оставшееся время внутриутробного развития современная наука определяет как фетогенез, выделяя в нем предродовой период, называемый перинатальным и начинающийся после 28 недели, или на восьмом лунном месяце. В китайском учении это момент, когда плод "приходит в движение". С этого момента начинается период, когда плод в основном сформировался и в отношении него можно говорить о некой эксплицитной психической деятельности. Примечательно, что на АКЛ-шкале вхождение в этот период совпадает с переходом в эксплицитную сферу (см. табл. 2, гр. 9, 10), иначе говоря, в "посленебесное" состояние. Современная наука считает, что после рождения ребенку нужно еще три месяца, чтобы у него произошла полная адаптация к окружающей среде и дооформились функции всех органов чувств. На АКЛ-шкале этот момент будет соответствовать встрече двух потоков пневмы в точке, определенной ранее как эксплицитное отражение "нулевости". Такова в общих чертах реконструкция древнекитайского учения о "преднебесном" и раннем "посленебесном" развитии человеческого существа.

5. "Сути" санкхьи, йоги и веданты

Названные в заголовке данной главы три древнеиндийские религиозно-философские системы относятся к брахманическому, "ортодоксальному" (астика) направлению, в которое также входят миманса, ньяя и вайшешика. К небрахманическому, "неортодоксальному" (настика) направлению относятся буддизм, джайнизм и чарвака. Такое разграничивание, введенное, разумеется, представителями брахманизма, предполагает признание или непризнание соответствующей религиозно-философской системой авторитета Вед -- совокупности наиболее ранних брахманических текстов на ведийском языке, созданных примерно с сер. 2 тысячелетия до н. э. до сер. 1 тысячелетия до н. э.

В истории развития санкхьи (букв. "исчисление", "размышление") исследователи обычно выделяют два периода: ранний, эпический, начавшийся приблизительно с 7 в. до н. э. (времени основания учения легендарным мудрецом Капилой) и текстуально зафиксированный в Упанишадах и философских частях "Махабхараты", и поздний, классический, начавшийся с момента написания Ишваракришной (5 в.) "Санкхья-карики".

Истоки учения йоги (букв. "обуздание") просматриваются в аскетических рекомендациях Вед. Об этой системе часто говорится в Упанишадах, включая самые ранние (9--8 вв. до н. э.). Новый виток йоги как религиозно-философской системы начинается с "Йога-сутры" Патанджали (не позднее 3 в.), содержащей много заимствований из классической санкхьи.

В истории развития веданты (букв. "конец Вед") выделяется три этапа. Первый связан с Упанишадами, наметившими пути философского осмысления Вед; второй -- с приписываемой Бадараяне (2--3 вв.) "Брахма-сутрой", в которой была совершена попытка систематизации идей Упанишад; третий -- с многочисленными комментариями к "Брахма-сутре" и текстами, посвященными дальнейшему развитию веданты. На третьем этапе это учение разделяется на три главных течения, различающихся прежде всего в вопросе взаимоотношений высшей реальности (брахман), индивидуального начала (атман) и мировой "материальности" (майя или пракрити). Эти течения следующие: адвайта-веданта ("недвойственная веданта") Шанкары (8 в.), вишишта-адвайта ("различительная недвойственность") Рамануджи (11--12 вв.) и двайта-веданта ("двойственная веданта") Мадхвы (13--14 вв.).

Исходным пунктом указанных древнеиндийских учений является задача освобождения (мокша) индивида от страданий, причина которых, как считалось, заложена в незнании им своей истинной сущности и в следующих из этого незнания неадекватных действиях и поступках. Таким образом, освобождение заключается в самоосознании и самосовершенствовании.

В классической санкхье то и другое подразумевает различение в структуре индивида 24 принципов, "сутей" (таттва), объединенных под общим названием "пракрити" (букв. "производящее", "претворяющее") и олицетворяющих собой все "природное" в человеке. Благодаря этой стороне своей структуры последний "вписывается" в окружающую его действительность, также представляющую собой те или иные сочетания "сутей" пракрити. Одна из данных "сутей" -- "непроявленное" (авьякта) -- выступает в роли первопричины всех остальных, в совокупности составляющих "проявленное" (вьякта). В "непроявленном" все объекты природного космоса содержатся в качестве своих потенций. Оно -- их общая первопричина, благодаря которой поддерживается единство мироздания. Множественность начинает давать о себе знать в сфере "проявленного", представляющей собой продукты эманации "непроявленного". В непроявленном состоянии пракрити едина, вечна, всепроникающа, невоспринимаема и может быть познана только посредством умозаключения, а в проявленном -- разрознена, подвержена разрушению, ограничена и в большинстве своих форм доступна прямому наблюдению.

Кроме того, санкхьяики говорили еще об одном принципе, обозначаемом термином "пуруша" (букв. "человек", "мужчина", "горожанин") и мыслимом в качестве бессмертного "сущностного Я" человека, являющегося неким трансцендентным наблюдающим субъектом развертывающегося перед ним движения проявленных форм пракрити, а точнее, могущим таковым быть, когда "повязан" ее узами. В таком случае пуруша выступает в качестве "чистого сознания", а проявленные модификации пракрити -- сознаваемого им содержания. Вне указанных "уз", наличие которых -- лишь краткий эпизод в вечном существовании пуруши, последний не имеет каких-либо свойств, которые можно было бы использовать с целью его определения.

Таким образом, в классической санкхье пракрити и пуруша -- суть два самостоятельных начала в человеке, а значит, это учение представляет собой одну из разновидностей дуализма. Ранняя санкхья могла порой насчитывать меньше принципов, относящихся к пракрити, а саму ее рассматривать в качестве продукта эманации пуруши, выводя при этом еще более высокий принцип -- маха ("великого") пурушу, объединяющего в себе всех остальных и являющегося единственным началом в мироздании. Тем самым ранняя санкхья становилась на позиции монизма.

Пракрити в непроявленном (авьякта) состоянии, будучи одной из таттв, состоит из трех еще более дробных начал, называемых "гунами" -- "качествами", "силами". Это -- саттва, раджас и тамас. Данная триада, так же как и пракрити в указанном состоянии, не воспринимается, и представления о ней строятся на основе анализа проявлений пракрити по принципу присоединения к двум оппозиционным понятиям их среднего. Однако в конкретном выборе функций этой триады нет однозначности, и в различных случаях каждая из гун может играть роль активного, пассивного и нейтрального начал.

Например, такие полярности как свет и тьма, проявление и сдерживание, восхождение и нисхождение, легкое и тяжелое рассматриваются как проявления соответственно саттвы и тамаса. В то же время саттва может проявляться как нечто среднее между действием и бездействием -- проявлениями раджаса и тамаса, а тамас -- между удовольствием и неудовольствием -- проявлениями саттвы и раджаса.

Так или иначе, гармоническое сочетание этих сил, их динамическое взаимоурегулирование полагается в санкхье в качестве исходного состояния пракрити, ее непроявленности, а нарушение гармонии или разрегулирование в разных вариантах -- в качестве тех или иных форм ее проявления, ранжируемых в зависимости от удаленности от первоисточника и последовательности возникновения в антропокосмогенезе. Представления об этих формах как раз и отразились в понятии "таттва", а анализирование иерархии последних являлось самой популярной темой большинства сочинений по санкхье. Однако нельзя сказать, что этот вопрос решался в данном учении однозначно. Поэтому соотнесение иерархии таттв санкхьяиков с АКЛ-шкалой теории психосемиозиса, приведенное в табл. З, гр. 1, 2, носит условно-обобщающий характер.

Таблица 3

Древнеиндийская культура, несмотря на имевшиеся в ней предпосылки, не выработала к моменту создания санкхьи и других рассматриваемых здесь религиозно-философских учений строгой понятийно-символьной системы, подобной триграммному аппарату древних китайцев. Поэтому очевидно, что при сопоставлении с ТГ-операторами тех или иных древнеиндийских понятийных комплексов требуется некая доля конструктивных усилий. Такая компаративная работа опирается на многоуровневый структурно-семантический анализ этих комплексов и последующую идентификацию выявленной таким образом совокупности смыслов со смысловой решеткой системы ТГ-операторов. При этом учитывается открытость или закрытость исследуемого понятийного комплекса, его внутренняя ранжированность, четкость определения смысловых единиц, семантические перекрытия и лакуны, корреляции с другими понятийными комплексами и пр. Обращаясь к учению санкхьяиков, следует учитывать, что оно не есть копия теории психосемиозиса, но только совпадает с ней в некоторых аспектах. Главное отличие заключается в том, что система таттв является открытой, то есть имеет начало и конец в своей традиционной ранжированности, а система ТГ-операторов на АКЛ-шкале является замкнутой, представляя собой двухвитковую кольцевую структуру, подобную ленте Мёбиуса. Это накладывает свой отпечаток на каждое из рассматриваемых здесь понятий.

В табл. 3, гр. 2 собраны все таттвы классической санкхьи, из которых пуруша, авьякта, буддхи, аханкара и манас представлены в единственном числе, а буддхиндрии, кармендрии, танматры и махабхуты -- по пять. Итого двадцать пять таттв. Еще добавлен маха пуруша -- двадцать шестая таттва ранней санкхьи. Последняя таттва представляет собой некий принцип, которому санкхьяики не давали никаких определений, кроме того, что он является источником более низкого по иерархии принципа -- пуруши. Имплицитная сигнация, свойственная уровню АКЛ-шкалы, на который был помещен маха пуруша, не была раскрыта санкхьяиками, а вот имплицитная сенсуация, свойственная более низкому уровню, соотнесенному с пурушей, нашла свое частичное отражение в том, что пуруша традиционно рассматривался в качестве "познающего", "свидетеля", "чистого сознания или ощущения". Правда, имея эти характеристики, пуруша в ранней и классической санкхье мыслился в разных отношениях к ряду модификаций пракрити, начинающемуся из авьякты, и только для первой правомерно связывать его с соответствующим уровнем АКЛ-шкалы, при этом учитывая, что он является источником авьякты, а для второй пурушу нельзя скоррелировать ни с каким из уровней АКЛ-шкалы, если на ней уже размещены таттвы пракрити. Он вне их ряда. Его отношения с пракрити -- особенные, понимаемые как некое "прикосновение" (саньйога), благодаря которому последняя приходит в возбуждение.

Таким образом, если для ранней санкхьи маха пуруша является вершиной иерархии таттв, то для классической пуруша стоит особняком от таттв пракрити, вершиной которых является авьякта. Поскольку последняя считалась непроявленным источником проявленного психического опыта, то ее можно соотнести с имплицитным (по второму варианту) уровнем, находящимся ниже пуруши и прилегающим к эксплицитной части психики. Это наивысшее "действующее", благодаря которому разворачивается вся актуальная психическая деятельность и которое в какой-то мере можно уподобить интенциации теории психосемиозиса.

Развертка авьякты рассматривалась санкхьяиками как с психологических, так и с космологических позиций. Структура космоса полагалась тождественной структуре человека. Авьякта, будучи единой субстанцией, разворачивается для каждого пуруши по-особому в качестве как его психофизической оформленности, так и, отчасти, окружающей его внешней среды. Совокупность таких отдельных разверток представляет собой некую феноменальную космическую целостность, точнее, антропокосмическую, поскольку ничего, кроме антропоморфного космоса, постигаемого за счет внутренних познавательных способностей и органов чувств человека, санкхья не знала. К этому надо добавить специфическую метафизику санкхьи, которая со временем все более наполняла учение разного рода схоластическими соображениями.

С антропокосмологической точки зрения, первым этапом развертки авьякты является махат (букв. "великий [принцип]"), представляющий собой как бы совокупность форм объектов всего мира, не имеющих телесности на этом этапе развертки и обретающих ее в конце, то есть на этапе махабхут. С психологической точки зрения, этот же этап развертки авьякты называется "буддхи" и представляет собой некую "способность понимания", основной функцией которой, согласно "Санкхья-карике", является "принятие решения" (адхьявасая) (71, с. 55).

Из буддхи возникает аханкара (букв. "делающее Я"). На этом этапе пракрити индивидуализируется. Согласно "Санкхья-карике", аханкаре присуща функция "самоутверждения" (абхимана) (71, с. 59). Она различает объекты по принципу "мое -- не мое", приносящие удовольствие или неудовольствие, что проявляется в той или иной степени заинтересованности ими, в соответствующем эмоциональном переживании и катектировании. Все это дает основание сопоставить данную таттву с индивидуацией теории психосемиозиса. При этом на предыдущий этап развертки авьякты выпадают сразу два уровня АКЛ-шкалы, из чего можно заключить, что функции идеации и концептации санкхьяики рассматривали как одну. Иначе говоря, буддхи -- это некий разумно-рассудочный комплекс, ответственный за оперирование идеями и смыслами.

По каким-то туманным соображениям, видимо, достаточно поздним, санкхьяики стали рассматривать аханкару в качестве источника сразу четырех эманациальных потоков. Из нее возникает манас ("ум"), пять буддхиндрий ("органы чувств"), пять кармендрий ("органы действий") и пять танматр ("тонкие элементы", "чистые начала"). Из последних затем возникают или складываются по определенным законам пять махабхут ("грубые элементы", "великие сути"). При этом авьякта является только производящей, буддхи, аханкара и танматры -- производимыми и производящими, а манас, буддхиндрии, кармендрии и махабхуты -- только производимыми.

Манас продолжает психическую линию развития таттв, танматры начинают физическую, а буддхиндрии и кармендрии могли мыслиться принадлежащими к той и другой. Считается еще, что танматры представляют собой тамасический поток, остальные таттвы -- саттвический. Третья гуна, раджас, обусловливает и то и другое. Согласно другим источникам, саттвическим является только манас, а индрии -- раджасическими. Кроме того, некоторые авторы выводят танматры не из аханкары, а из буддхи. Таким образом, видно, что данные определения не являются твердо установившимися.

Исходя из этих определений, можно прежде всего заключить, что все таттвы, возникающие из аханкары, являются более низкими на иерархической шкале, чем она, причем махабхуты эту шкалу замыкают. В ранних текстах указывается, что манас стоит выше индрий, не различающихся при этом на буддхиндрии и кармендрии. Такое различение -- позднее приобретение санкхьи, начавшей еще учитывать, что первые являются более "тонкими", чем вторые. Поскольку вся иерархическая лестница таттв строится по принципу от "тонкого" к "грубому", то можно заключить, что буддхиндрии должны стоять на ней выше, чем кармендрии.

Что касается танматр, то по разным соображениям им можно поставить в соответствие тот или иной уровень АКЛ-шкалы из находящихся между аханкарой и махабхутами. Учение о танматрах является самым надуманным местом в санкхье. Под ними полагаются некие тонкие сущности пяти ощущений -- слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния -- или того, что эти ощущения производит, то есть пяти махабхут, имеющих следующие названия: пространство (акаша), ветер (ваю), огонь (агни), вода (апас) и земля (кшити). Говорится, причем по-разному у отдельных авторов, о тех или иных сочетаниях танматр при образовании из них махабхут. Считается, что танматры столь "тонки", что обычные люди их не воспринимают, но йогам это доступно. Однако у последних, видимо, не спрашивали, какое же все-таки место эти "чистые начала" занимают в структуре человека. Этот вопрос так и остался практически полностью неразрешенным для санкхьяиков.

С махабхутами дело обстоит несколько лучше. Видеть свое тело и вообще вещественный мир состоящими из определенного набора элементов, стихий -- явление обычное для древнего человека. Не составляют исключение и древние индийцы. Их концепция махабхут в некоторых моментах совпадает с древнегреческой концепцией стихий. Частично те и другие схожи и по названиям. Отличие же заключается в том, что махабхуты санкхьяики, да и вообще все представители брахманизма понимали прежде всего в качестве источников сенсорных сигналов. Последнее дало возможность соотнести их с уровнем рецептации. Но это не сама рецептация, а параллельные ей референты чувственных впечатлений. По сути, сами они не воспринимаются, а познаются лишь с помощью умозаключения. С психологической точки зрения они имплицитны. Осуществляя мысленный переход из психической сферы в физическую, санкхьяики связывают модусы ощущений с конкретными махабхутами. Акаша считается специфическим источником звука, вызывающего слуховые ощущения. Другие махабхуты имеют специфическое ощущение и от одного до четырех неспецифических. Для ветра (воздуха) это соответственно осязание и слух; для огня -- зрение и осязание со слухом; для воды -- вкус и зрение с осязанием и слухом; для земли -- обоняние и вкус со зрением, осязанием и слухом.

Таким образом, если учитывать, что манас, будучи эманатом аханкары, должен стоять на иерархической шкале таттв выше индрий, классифицируемых на буддхиндрии и кармендрии, а последние -- выше махабхут, то полная реконструкция указанной шкалы примет вид, представленный в табл. 3, гр. 2.

Следует уточнить, что вообще-то индрии в своей вещественной оформленности принадлежат к уровню махабхут. Санкхьяики поговаривали еще о тонкой форме последних, принадлежащей уровню повыше. Ведантисты, принявшие в основных чертах ранние взгляды санкхьяиков на структуру человека, посчитали необходимым дополнить описание последнего уровня с помощью понятия праны -- "витальной энергии". Значит, и все индрии как-то должны быть связанными с этой энергией. В своем физическом и тонкофизическом качестве буддхиндрии -- это пять органов чувств -- уши, кожа, глаза, язык и нос, а кармендрии -- пять органов действий -- рот, руки, ноги, анус и половые органы, выполняющие соответственно функции речи, хватания, перемещения, очищения и воспроизводства. За обоими видами индрий санкхьяики полагали еще некоторые невидимые силы (шакти), благодаря которым физические органы осуществляют свою деятельность. Но в расстановке индрий на АКЛ-шкале учитывались не все эти стороны их функционирования, а только психологические. Буддхиндрии -- это способности ощущений, чувственные акты в их психологическом аспекте, то есть сенсуация, а кармендрии -- это способности действий, двигательные акты в их психологическом аспекте, то есть эффектация. Последняя за счет экстрапроекции может представляться совмещенной с кинестетическими системами в их энерго-силовом качестве, что, видимо, и отразилось в концепции кармендрий, находящихся в зависимости от праны и шакти.

Кармендрии и буддхиндрии, согласно учению санкхьяиков, являются "внешними способностями" (бахьякарана), а манас, аханкара и буддхи -- "внутренними способностями" (антахкарана). Функционирование первых осуществляется в настоящем времени. Вторые, как об этом говорится в "Санкхья-карике", "действуют в трех временах (настоящем, прошлом и будущем)" (71, с. 69).

Понятие "манас" чаще всего переводится индологами как "ум", что неверно, если не сопровождать такой перевод надлежащими комментариями, поскольку таким образом указывается лишь общеупотребительное значение слова "манас", а не доктринальное, специфическое для санкхьи. Впрочем, подыскать точный европейский психологический эквивалент этому понятию невозможно. Манас в санкхье рассматривается как анализатор и систематизатор чувственных впечатлений, поступающих из органов чувств, и как координатор командных импульсов, предназначенных для органов действий и идущих от более высоких, чем манас, уровней развертки таттв. При этом полагалось, что эмоциональная, понятийно-смысловая, идейная сферы психической деятельности, связывающиеся с общеупотребительным значением слова "манас", не входят в компетенцию соответствующей таттвы, поэтому интерпретация ее в качестве "сигнатора" кажется вполне подходящей.

Процесс восприятия в классической санкхье рассматривался как восхождение от "грубых" модификаций пракрити к "тонким", то есть обратно ее развертке. Органы чувств "схватывают" сигналы, идущие от объекта восприятия. Манас преобразует неопределенные (нирвикальпака) чувственные данные в определенные (савикальпака). Аханкара индивидуализирует возникший в манасе наглядно-чувственный образ, выказывая к нему то или иное отношение. Буддхи модифицируется в форму объекта восприятия и делает те или иные суждения о нем. За всем этим наблюдает пуруша, "высвечивая" собой результаты деятельности буддхи и тем самым осуществляя осознавание.

Об авьякте в данной гносеологической теории ничего не говорится, но по всему ясно, что между ней и вьяктой существует некое взаимодействие, а значит, эксплицитная психическая деятельность должна как-то отражаться на состоянии авьякты. Считается, что продукты ее развертки разрушаются со временем и возвращаются обратно в нее. Это должно вызвать перегруппировку гун, из которых складывается авьякта, что вызовет новую развертку. Такой непрекращающийся двойственный процесс и определяет все многообразие форм феноменального бытия.

Следует отметить еще один традиционный способ членения пракрити, поскольку он совершенно определенно указывает на наличие в структуре антропокосмоса эксплицитной и имплицитной составляющих (по второму варианту, см. табл. 2, гр. 3). Согласно этому способу, пракрити в состоянии авьякта понимается как "причинное тело" (карана шарира), совокупность махабхут -- как "грубое тело" (стхула шарира), а то, что находится между ними, -- как "тонкое тело" (сукшма или линга шарира). "Тонкое тело" соответствует эксплицитной составляющей антропокосмоса, а два остальных -- прилегающим к ней с двух сторон имплицитным уровням. "Тонкое тело" -- это область осознаваемого психического опыта. Примечательно, что оно еще имеет название "знаковое, признаковое тело" (линга шарира), говорящее о его репрезентативном характере при обычных состояниях сознания.

Йога солидаризовалась с санкхьей в вопросе структуры человека, также колеблясь в процессе своего развития между различными вариантами понимания как отношений пуруши и пракрити, так и сущности самого пуруши, его единственности или множественности, двухуровневости или одноуровневости. В "Йога-сутре" Патанджали был зафиксирован взгляд на пурушу как на множественный одноуровневый принцип, противостоящий пракрити, что совпадало с концепцией классической санкхьи.

Адвайта-веданта признавала существование единого мирового начала, высшей реальности, безличного бога, называемого "брахманом". Сущностное Я человека, называемое в этом учении, так же как и в санкхье, " пурушей", но чаще "атманом", в определенном смысле тождественно брахману. Считалось, что множественность индивидуальных Я иллюзорна, как иллюзорен и весь феноменальный мир. Эта иллюзорность возникает за счет действия некой творческой силы брахмана -- майи. Майя по многим своим функциям напоминает пракрити, но главная разница в том, что первая создает иллюзорные превращения (виварта), а последняя -- реальные (паринама). Брахман, производящий майю, определяется как "качественный" (сагуна), а находящийся в покое -- "бескачественный" (ниргуна). Эти два уровня высшей реальности иногда называются соответственно просто брахманом и пара ("высшим") брахманом. Аналогично сущностное Я человека различается как просто атман и пара атман. Считалось, что сущностное Я "окутывается" иллюзорными силами майи как "оболочками" (коша). При этом различалось пять таких "оболочек", определенным образом скоррелированных с таттвами пракрити, представления о которых с некоторыми указанными выше оговорками ведантисты заимствовали у санкхьи (табл. 3, гр. 2, 3). Пять "оболочек" суть следующие: ананда-, виджняна-, мано-, прана- и аннамайякоша (букв. "иллюзорные оболочки блаженства, распознавания, ума, дыхания и пищи"). Считалось, что последовательное "снятие" этих "оболочек" в обратном данному порядке, то есть начиная с наиболее грубой и кончая наиболее тонкой, позволяет индивиду обнаружить свою истинную сущность -- атмана.

Следует сделать некоторые уточнения, касающиеся размещения рассматриваемых понятийных комплексов в АКЛ-таблице. Как уже говорилось, в этой процедуре имеется немалая доля условности. В первую очередь это касается краевых понятий. Семантические поля таких понятий с "одной стороны", прилегающей к понятийному ряду, ограничиваются близлежащим понятием, а с "другой стороны", открытой, имеют достаточно размытую границу, уточнение которой может варьироваться в зависимости от выбранной точки зрения. "Нижнее" понятие "махабхуты" было сопоставлено с рецептатором и рецептантом (100₀, 000₀) исходя из перцептивной теории древних индийцев, для которых махабхуты мыслились как нечто, продуцирующее соответствующие ощущения. В то же время с этим понятием, а также с понятиями "стхула шарира" и "аннамайякоша" связывались представления о целостном физическом теле человека. Считалось, что в момент смерти "тонкое тело" отделяется от него и остается "бездыханный труп". Такие представления проникнуты архаическим механицизмом и не могут иметь адекватную аналогию с понятиями теории психосемиозиса, предполагающей структуру человека состоящей из различающихся по степени организованности кольцевых психофизических слоев, которые обозначаются по отдельности ТГ-операторными эннеаграммами и каждый элемент которых функционирует только во взаимосвязи со всеми остальными.

"Верхние" понятия "маха пуруша", "пара брахман" и "пара атман" были сопоставлены с ТГ-оператором 001₀ исходя из соображений, в большей степени учитывающих психотехнические теории, а не метафизические взгляды древних индийцев, поскольку последние содержат в себе очевидные противоречия. Утверждая указанные высшие принципы, брахманические учения были вынуждены решать проблему, стоящую перед любой философской системой, а именно проблему отношения абсолютного и относительного. В то же время они ставили перед собой задачу создания теории спасения индивидуального Я, подкрепляемую специальными психотехническими практиками и предполагающую конечное слияние с абсолютом. Результаты того и другого оказались не состыкованными.

В теории психосемиозиса все ТГ-операторы взаимозависимы, а значит -- относительны. Абсолютного нет как отдельного элемента в причинно-следственном ряду ТГ-операторов, имеющем прямое и обратное направление и замкнутом в двухвитковую кольцевую структуру. Абсолют -- это вся данная структура и, одновременно, "нулевость" -- как соответственно сущее и абсолютно несущее.

Вблизи "нулевости" пространство-время или максимально сгущается или максимально разрежается -- как посмотреть, но при этом не "схлопывается" в нуль или бесконечность, поскольку это будет уже не "вблизи". Таким образом, свойства близлежащих "нулевости" ТГ-операторов заметно отличаются от всех остальных. Если говорить об индивидуальной ТГ-операторной структуре, то предполагается, что данные ТГ-операторы тяготеют к универсализму, но не абсолютны, посредством их в интроспекции обнаруживается большая, чем посредством других ТГ-операторов объединенность индивида с мировым целым, но не полная тождественность с ним.

Проблема отношения абсолютного и относительного в брахманических учениях конкретизировалась в проблему того или иного отношения высшего принципа и причинно-следственного ряда развертки пракрити и майи. Суть альтернативы такова: если высший принцип рядоположен этой развертке как особое звено, то он не может считаться абсолютом, если же нет, то его нельзя считать первопричиной мира.

Моническая санкхья и схожая с ней в этом вопросе вишишта-адвайта фактически закрыли глаза на рядоположенность своего высшего принципа, тем самым проповедуя учение о неабсолютном абсолюте. Не спасает положения установление ими промежуточного звена между высшим принципом и непроявленным началом развертки феноменального мира, поскольку рядоположенность при этом остается.

Дуалистическая санкхья согласилась не считать один из своих высших принципов -- пурушу -- первопричиной мира, объявив последний безраздельным царством пракрити. При дуализме уже не может быть речи ни о каком абсолюте. Если объединить два начала в нечто абсолютное, то это будет уже не дуализм. В области пракрити тоже встает проблема, но уже другого рода. Она касается теории причинности санкхьи, называемой "саткарья-вада", то есть "учением о реальности следствия [в причине]". Согласно этой теории, следствие из непроявленного состояния в авьякте как своей причине переходит в проявленное состояние в вьякте, где претерпевает поэтапное осуществление в самые грубые формы. В этой теории достаточно механицизма.

Современная мысль установила, что процесс порождения следствия определенным образом изменяет причину и для функционирования сложных самоорганизующихся систем, каковыми являются и мир в целом, и человек, необходимо наличие обратной связи между следствием и причиной. В теории психосемиозиса такая обратная связь реализуется как за счет кольцевой структуры совокупности ТГ-операторов, так и за счет формирующих эту структуру двух встречных причинно-следственных потоков. В санкхье причинно-следственный ряд принципиально однонаправлен и незамкнут, и только в плане модернизации этого учения можно этот ряд замкнуть и добавить к нему встречнонаправленный. Тогда вся имплицитная часть ТГ-операторов (по второму варианту) будет рассматриваться в качестве авьякты, а эксплицитная -- в качестве вьякты. Пурушу, если речь идет о дуалистической санкхье, можно либо вообще изъять, поскольку он там выступает как "недействующий", либо сопоставить с репрезентативным уровнем добавочной подвижной ТГ-операторной эннеаграммы, что олицетворяло бы его свойство быть "созерцателем" тех или иных уровней развертки пракрити, обозначаемых базовой ТГ-операторной эннеаграммой. В монистической санкхье в качестве пуруши можно посчитать всю область имплицитного (по второму варианту), начиная от уровней, его корреляция с которыми была установлена ранее (001₀, 110₀).

Кстати, известны формы санкхьи, которые некоторые историки индийской философии считают даже первичными и в которых пуруша отождествляется либо с буддхи, либо с авьяктой, что фактически снимает это понятие в качестве высшего принципа. Эти формы нашли свои позднейшие письменные выражения соответственно в учении Панчашикхи из "Мокшадхармы" (218, 219) и в трактате Чараки, найденном и описанном индологом С. Дасгуптой (см. 41, с.132--133).

Адвайта-веданта видела решение проблемы отношения абсолютного и относительного во введении в эволюционную картину мира понятия иллюзорности. Феноменальный причинно-следственный ряд производит здесь не брахман, а его творческая сила майя, изначально находящаяся в брахмане в супернепроявленном состоянии, затем доходящая до просто непроявленого состояния (011₁) и проявляющаяся, но при этом все так же принадлежащая брахману. Таким образом, в адвайта-веданте брахман реален и неизменен, а причинно-следственный ряд развертки майи -- иллюзорен и изменчив.

Чтобы правильно отразить подобную конструкцию посредством ТГ-операторов, следует предположить, что брахман -- это вся замкнутая система ТГ-операторов, в целостности своей также реальная и неизменчивая, изменчивая лишь локально, а потому и иллюзорная также локально и по отношению ко всему целому.

Однако в такой модели тоже есть своя доля модернизации, и при учете многих нюансов философских воззрений адвайта-веданты она не подтверждается. Не подтверждается она и в плане ее психотехнических теорий.

Согласно одной из них, достаточно древней, имеется четыре состояния сознания, присущих атману: "общенародное" (вайшванара), "светящееся" (тайджаса), "мудрое" (праджня), "четвертое" (турия) (17, с. 246--247). Они связаны с соответствующим концентрированием внимания на "грубом", "тонком" и "причинном телах" (стхула, сукшма и карана шарира) и на самом атмане. Три первых состояния -- это бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений. Четвертое состояние не имеет положительных определений и потому называется просто "четвертым". Этот ряд незамкнут. Четвертое состояние, возвышающееся над областью проявленной и непроявленной майи, не соответствует всей оставшейся части имплицитного. На это указывает тот факт, что ведантисты со временем стали выделять еще пятое состояние -- турияатита ("по ту сторону четвертого"), присущее уже не атману, а пара атману. Это состояние также характеризует не всю оставшуюся часть имплицитного, а только один из ее уровней (001₀), поскольку на данной пятеричной иерархии состояний дело не заканчивается. Освоение имплицитных уровней было продолжено, правда, уже в русле других религиозно-философских школ древней Индии, а именно в учении Удраки Рамапутры и в буддизме.

Прежде чем обратиться к взглядам этих учений, будет небезынтересным остановиться на классической йоге, более подробно, чем веданта, проанализировавшей эксплицитные состояния сознания. В "Йога-сутре" различаются два компонента процесса сознавания: чистый акт сознавания, присущий пуруше, и содержательно-операциональная сторона данного процесса, выпадающая на долю читты (букв. "ум, разумение"). Данное понятие близко по значению понятию пракрити дуалистической санкхьи и, подобно последнему, разграничивается на неявный и проявленный аспекты -- карана ("причинная") и карья ("следственная") читта.

Сознаваемое содержание может оцениваться с точки зрения операций, совершаемых над ним (например, наглядно-чувственные образы созерцаются, эмоции переживаются, мысли мыслятся и т. д.), и с точки зрения модусов каждой из подобных операций (например, эмоции делятся на радость, печаль, гнев и т. д., ощущения -- на зрительные, слуховые и т. д.). Первому случаю отвечает различение санкхьей соответствующих уровней развертки пракрити. Что касается неразвернутой пракрити, то ей, по мнению санкхьяиков, не присуща явная операциональная деятельность. Кроме того, санкхья так или иначе классифицирует все многообразие проявлений каждого из уровней -- что соответствует второму случаю -- по модусам (например, на уровне буддхиндрий выделяются зрительные, слуховые и пр. ощущения) и рассматривает их в контексте теории трех гун.

Классическую йогу не интересует проблема различения операциональных уровней структуры психики как таковая. Она говорит о состояниях сознания, точнее, о модификациях (вритти) читты, которые могут быть осознаны пурушей. Причем из этих модификаций более важными для нее оказываются проявления гуны саттва. Они-то и составляют опору йогической практики, направленной на поэтапное освобождение пуруши. И хотя традиция о том молчит, выделенные в "Йога-сутре" пять йогических состояний можно сопоставить с четырьмя уровнями развертки пракрити, рассматриваемыми в статусе саттвы, и с уровнем ее свертки (табл. 3, гр. 4, ср. гр. 2). Сами же данные состояния следует при этом понимать как доминирование в психическом целом специфической деятельности того или иного операционального уровня.

Четыре йоговских состояния, соответствующие области читта вритти, понимаются как "однонаправленные" (экагра) и имеющие компоненту "познавания" (сампраджнята) "признаковых" (линга) форм (70, с. 25). Самое нижнее из них, "раздумывание" (витарка), представляет собой концентрацию на внешних объектах и потому называется "грубым". Оно характеризуется поисковой активностью и оперированием наглядно-чувственными образами. Следующее состояние, "продумывание" (вичара), есть уже концентрация на внутренних, психических (и парапсихических) объектах и потому полагается "тонким". Оно характеризуется большей самососредоточенностью и оперированием подкрепляющими функциями аханкары. Полное урегулирование последних переводит йога в состояние "умиротворения" (ананда). Это будет третья ступень йогического восхождения. Последним из "однонаправленных" состояний является "яйность" (асмита). В нем происходит концентрация сознания на феноменальной самости индивида, мыслимой подобно Я-идее теории психосемиозиса. Надо отметить, что в этом пункте особенно явно проглядывает доктринальная установка на проблему Я. Содержание идеатора, на которое в данном случае и направлено внимание медитирующего йога, не ограничивается одними только Я-идеями. Но последнему важны именно они как якобы отражающие "свет" пуруши в наиболее чистом виде.