Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

Оглавление

Введение

Глава 1. Эннеаграмма и неоплатонизм

Глава 2. Антропокосмос Платона

Глава 3. Теория психосемиозиса

Глава 4. Древнекитайская антропокосмология

Глава 5. “Сути” санкхьи, йоги и веданты

Глава 6. Буддийская дхарма

Глава 7. “Колесо бытия”

Глава 8. Человек-машина

Глава 9. О “душе” и “восхождении”

Глава 10. “Второе осевое время” (вместо заключения)

Литература

Е 70 Еремеев В. Е.

Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология. -- М.: АСМ, 1996.

ISBN 5-87232-022-1

В книге излагаются основы теории психосемиозиса, описывающей с семиотических позиций структуру психики и являющейся своего рода метатеорией древних антропокосмологических учений, таких как неоплатонизм, даосизм, санкхья, йога, буддизм, суфизм и др. Показываются пути и методы реконструкции этих учений с целью их интеграции с современной системой знаний. Оцениваются их онтологические, гносеологические и сотериологические аспекты. Предлагаются принципы построения новой научно-философской парадигмы.

Издание адресовано всем, кто интересуется философией и психологией, историей науки и религии.

ББК 87.3

ISBN 5-87232-022-1

© В. Е. Еремеев, 1996

В. Е. Еремеев

ТЕОРИЯ ПСИХОСЕМИОЗИСА

И

ДРЕВНЯЯ АНТРОПОКОСМОЛОГИЯ

Введение

Данная работа, так же как и предыдущая книга автора, "Чертеж антропокосмоса" (21), посвящена проблемам антропокосмологии. Под антропокосмологией здесь понимается наука о человеке и космосе, мыслимых в своем нерасторжимом единстве. По сути дела, это еще только становящаяся наука. Можно говорить лишь о начальном этапе ее развития, который включает в себя анализ антропокосмологических взглядов философских, натурфилософских и религиозно-философских учений различных древних культур, сопоставление их с современными научными данными самого широкого круга дисциплин и предварительное теоретизирование на основе всего этого с целью выработки системы основных понятий и антропокосмологической парадигмы. В силу того, что антропокосмология строится на стыке множества наук, предполагается, что в будущем она будет выступать в качестве единой науки.

Не случайно построение антропокосмологии как науки сопровождается сопоставлением древних и современных знаний. У тех и других есть свои достоинства, на которые следует обратить внимание. Современная наука выработала достаточно развитые экспериментальные и теоретические методы познания действительности, докопалась до многих тайн природы и человека, о которых в древности не могли и помыслить. Но в то же время современные знания имеют множество лакун. Эти знания по большей части разрознены и не представляют из себя единой системы. В древней науке, отличающейся от современной своими подходами познания природы и человека, многие из указанных лакун оказались заполненными, но эта информация по тем или иным причинам осталась вдали от магистрального пути развития научных знаний и не была востребована. Поэтому обращение к древним знаниям делается с целью поиска забытых ментальных технологий и неординарных результатов познания. К тому же древняя наука, обладавшая по большей части антропоморфным видением мира, безусловно, ошибочным по своей сути, именно в связи с этим в большей степени, чем современная наука, была антропокосмологичной, то есть отражала законы единства человека и космоса и содержала принципы единства знаний. При снятии этой антропоморфности многие антропокосмологические взгляды древней науки могут быть взяты на вооружение современными учеными.

Нельзя не отметить, что идеи некоторых древних философских и религиозно-философских учений влияют до сих пор на современную жизнь общества. Многовековая история человеческой культуры на них порой почти не отразилась. Некоторые из них все так же, как и в древности, способствуют культивированию архаических способов видения мира, которые вступают в диссонанс с современной наукой. Тем самым и духовный мир человечества является расколотым на противоречивые тенденции. Взять все полезное из этих учений и соединить с научными представлениями -- одно из условий преодоления этого раскола.

В антропокосмологии одним из приоритетных направлений является изучение психики человека как космического феномена. Эта проблема достаточно широка, но так или иначе определяется представлениями о структуре психокосмоса человека с конкретным подразделением этой структуры на функциональные уровни и установлением связей между ними. Если в книге "Чертеж антропокосмоса" рассмотрению указанных представлений было отведено не более одной пятой части всего ее объема, то данная работа посвящена прежде всего этой теме. Эта тема кажется автору чрезвычайно важной, поскольку представления о структуре психокосмоса, входившие в качестве составной части в те или иные древние философские и религиозно-философские учения, в значительной степени определяли специфику того, как в этих учениях ставились и решались гносеологические, онтологические и сотериологические проблемы.

Изучение психического феномена в той широте, которая определяется антропокосмологической парадигмой, является важным еще и потому, что психика как соединение сознания и бессознательного в человеке -- это источник всех смыслов культуры, основа всех ее ценностей, являющихся таковыми в той степени, в какой они сознаются, и в той, в какой имеются к этому предрасположенности, обусловленные бессознательным. Отношение к проблеме психики определяет в целом качество человеческого существования. Любая наука -- это наука человека, то есть такой способ получения знаний, который обусловлен познавательными возможностями человека и направлен на удовлетворение его биологических, социальных и духовных нужд. Поэтому осознание любой наукой своей антропокосмологичности в вышеуказанном понимании этого слова -- это один из залогов ее гармонического развития.

В книге "Чертеж антропокосмоса" определенное внимание было уделено системе Г. И. Гюрджиева. Обращение к этой системе строилось на двух моментах. С одной стороны, ставилась задача реконструкции того древнего антропокосмологического учения, на котором базировалась система Г. И. Гюрджиева. В настоящей книге эта тема будет продолжена. С другой стороны, высказанные Гюрджиевым соображения об эннеаграмме послужили отправной точкой для создания специального языка описания древних антропокосмологических учений. Сама эннеаграмма была использована в качестве схематического базиса описания, и это дало определенные положительные результаты. Однако исследования показали, что учение об эннеаграмме в том виде, как оно преподносилось Гюрджиевым, является сильно детерминированным архаическими представлениями и содержит не подкрепленные научными данными субъективные модернизации самого Гюрджиева. Исследования также показали, что и в древнем Китае имелась развитая эннеаграммная методология, но и она не была свободна от исторически обусловленных архаизмов. Поэтому, учитывая обобщенный опыт анализа двух указанных вариантов эннеаграммной методологии, показалось необходимым разработать не зависимую от них методологию, призванную лечь в основу антропокосмологической метатеории. В качестве такой метатеории применительно к психологическим аспектам антропокосмологии в настоящей книге предлагается теория семиотических процессов в психике, или, иначе, теория психосемиозиса.

История развития наук, постигающих тайны чужих духовных культур, показала, что осмыслить незнакомую духовную культуру "как она есть" является иной раз весьма проблематичным. Традиционно используются два подхода к изучению древних философских и религиозно-философских учений. В первом случае исследование проводится в терминах исследуемого учения. Такой подход мало эффективен в плане понимания этого учения и ничего не прибавляет к духовной культуре, к которой принадлежит сам исследователь. Во втором случае на основе поиска аналогий и эквивалентов между исследуемым учением и культурой, к которой принадлежит исследователь, осуществляется понятийный перевод с созданием искусственного языка описания, являющегося как бы медиатором между сравниваемыми культурами. Однако такой язык описания философских и религиозно-философских учений древности, будучи все-таки языком определенной духовной культуры, аккумулирующим в себе все ее достижения и недостатки в плане постижения этой культурой бытия, не в силах выразить такие представления, которые ей абсолютно не свойственны или в чем-то глубже отражают действительность. Термины этого языка, как правило, имеют столь размытые семантические поля за счет их использования в различных и часто диаметрально противоположных течениях в истории культуры, что никакие терминологические уточнения, обязательные при любой корректной научной работе, часто практически не в состоянии эту размытость полностью преодолеть. Кроме того, исследователь, как бы он ни клялся в стерильности своих методов, обречен вносить субъективный элемент в получаемый им результат, который зависит от его культурологической, филологической и философской подготовленности и личных качеств и пристрастий. От этого никуда не деться, и здравомыслящему читателю, знакомящемуся с культурологическими исследованиями, остается только делать поправки на эту субъективность (разумеется, в рамках, позволяемых глубиной его здравомыслия).

Использование теории психосемиозиса в качестве инструмента исследования антропокосмологических взглядов философских и религиозно-философских учений различных культур позволяет в какой-то мере преодолеть вышеуказанные негативные тенденции. Эта теория строится с учетом предварительного компаративного анализа широкого спектра древних учений, которые в дальнейшем могут быть исследованы на ее основе более конкретно. Посредством этого осуществляется как бы некая "притирка" инструмента и объекта исследований. В результате создается достаточно автономная от какого-либо отдельного учения понятийная система, вбирающая в себя при этом позитивный опыт многих из них. Кроме того -- и это главное -- эта понятийная система организуется таким образом, что, будучи замкнутой и имея "жесткую" логико-математическую структуру взаимоотношений между понятиями и "мягкую" семантику, позволяет осуществлять "настройку" семантической точности любого из понятий в каждом из конкретных случаев его применения. Причем глубина "настройки" может определять как степень адекватности описания исследуемого явления, так и степень формальности или содержательности этого описания.

Использование указанной антропокосмологической метатеории дает возможность правильно определить не только суть различных исследуемых философских и религиозно-философских учений, но и их диспозицию в контексте общечеловеческой культуры, поскольку позволяет исследователю в значительной степени избежать конкретно-исторического центризма, который неминуемым образом деформировал бы весь анализируемый им материал в случае, если бы тот пользовался традиционными методами оценки.

Однако возможности теории психосемиозиса не ограничиваются служебной ролью инструментария при изучении антропокосмологических взглядов философских и религиозно-философских учений различных культур. Она является полноценным учением о строении психокосмоса человека. В ее лице изучение этой проблемы переходит на новый виток, а все рассматриваемые в настоящей книге учения о психокосмосе человека (такие, как неоплатонизм, санкхья, веданта, буддизм, суфизм, даосизм и т. д.) предстают как неполные и исторически обусловленные подходы к этой проблеме.

В то же время не следует считать, что теория психосемиозиса претендует на роль абсолютного знания. По своей сути она не является суммой раз и навсегда зафиксированных представлений. Можно сказать, что теория психосемиозиса -- это инструмент осознания духовной культурой всего накопленного в ней антропокосмологического опыта, психологическое учение и специальная методология познания, ведущая к развитию и прогрессивному накоплению знаний о космической сущности человека.

1. Эннеаграмма и неоплатонизм

Основателем неоплатонизма исследователи считают Плотина (204--270) или его учителя Аммония Саккаса, о котором мало что известно. Были и предтечи этого учения. Например, одной из ярких фигур, повлиявших на возникновение неоплатонизма, является стоик Посидоний Апамейский (ок. 135--50).

Нельзя сказать, что неоплатонизм был только философией. От неопифагорейцев неоплатоники перенимают специфическую аскетическую и очистительную, "катартическую", практику, идущую от основанного Пифагором в конце 6 в. в Кротоне мистического и религиозно-философского эзотерического братства. Были неоплатоники, занимавшиеся алхимией, астрологией, теургией, мантикой и т. д.

После закрытия платоновской Академии, последним схолархом которой был неоплатоник Дамаский (ок. 460--538), начинается новая полоса существования неоплатонизма. Известно, что он был ассимилирован арабо-мусульманской культурой и вошел в учение суфиев, был воспринят многими ортодоксальными и неортодоксальными христианскими мистиками и философами. Можно сказать, что неоплатонизм как бы "надевал одежды" соответствующих религиозных учений, не теряя при этом своей сущности. Достаточно автономное существование неоплатонизм приобрел в астрологии и алхимии, распространившихся в средневековье как в мусульманском, так и в христианском мире. Но в этих учениях он понимался большей частью в ограниченном, "прикладном" смысле. Среди "еретических" направлений, питавшихся идеями неоплатонизма, можно назвать следующие: позднее манихейство, павликиане, тондракийцы, альбигойцы, катары, розенкрейцеры и т. д.

Неоплатонизм в учении об эннеаграмме, обнародованном в начале нашего века Г. И. Гюрджиевым и составлявшем основу его собственного учения, представлен в достаточно независимой от религиозно-идеологических наслоений форме, с крайне небольшим вкраплением христианских мифологем. Однако исследование этого учения с целью определения его неоплатонической сути является не простым делом. За долгие годы развития, находившиеся вне поля зрения исследователей, первичные неоплатонические положения, естественно, претерпели значительные изменения. Гюрджиев, независимо от того, в какой форме он сам познакомился с учением об эннеаграмме, стремился максимально адаптировать его к уровню образованности своих учеников. Его интересовала практическая сторона дела, а не исследования философских корней данного учения. Кроме того, трудности вызывает и то, что с учением об эннеаграмме приходится знакомиться по большей части не из собственных работ Гюрджиева, весьма туманных в этом вопросе, а из работ его учеников, главным образом, П. Д. Успенского.

Что касается Успенского, то и он говорил о сложности систематизации того материала, с которым ему довелось познакомиться на лекциях Гюрджиева. Как правило, последний на каждой лекции излагал этот материал небольшими фрагментами, с разных позиций и порой в разной форме. Чтобы составить целостную концептуальную картину учения об эннеаграмме, надо было, имея под рукой всю изложенную в курсе лекций информацию, проделать основательную систематизаторскую работу, что ни для одного из его слушателей не было реальным.

На еще одну трудность постижения сути этого учения указывал сам Гюрджиев. Причем она касается любого эзотерического учения. Гюрджиев считал, что понимание эзотерического знания должно развертываться по мере продвижения ученика по "пути", который предлагается в том или ином конкретном учении. Начало этого "пути" предполагает уже какой-то уровень знаний, какую-то способность к пониманию. Полное понимание возможно лишь в конце "пути", когда, как говорил Гюрджиев, человек достигает "объективного сознания" (48, с. 85--88, 165).

С такой позицией следует частично согласиться. Естественно, эзотерические учения создавались не для человека с улицы, и проблематика такого учения может быть осознана в полной мере только в контексте "пути". Но, вступая на этот "путь", то есть принимая соответствующее решение, направляя определенным образом свою волю, формируя новые привычки, устанавливая специфическую шкалу ценностей и т. д., человек автоматически "попадает" в созданную этим эзотерическим учением "картину мира", которая затем, посредством обратной связи, формирует его познавательные направленности. Если же эта "картина мира" гармонична реальному, объективному миру, то и сознание "вступившего" в нее будет приближаться к объективности, впрочем, никогда ее не достигая, поскольку это сознание субъекта; снятие же субъекта приводит и к снятию его сознания.

Что касается самого гюрджиевского понятия "объективное сознание", то оно, видимо, своим истоком имеет учение Платона о возможности непосредственного постижения сущности вещей -- их "идей", "эйдосов", находящихся в некоем интеллигибельном пространстве, которому свойственна объективная форма существования. Эта концепция много раз подвергалась критике в европейской философии, и поэтому не стоит на ней здесь останавливаться. Следует только отметить, что если мир мыслить как некое органическое целое, то из этого будет вытекать тотальная взаимообусловленность всех его элементов, включая и "идеальную" его составляющую, а значит, и взаимообусловленность, взаимодополнительность субъекта и объекта, что делает невозможным "объективное сознание".

Кроме того, опыт исследования различных эзотерических и религиозно-философских учений, декларирующих в той или иной форме идею сверхсознания, которое можно будет обрести, встав на предлагаемый ими "путь", показывает, что к этой идее следует относиться с некоторой степенью условности, поскольку, несмотря на порой действительно значительные достижения этих школ в области расширения психических возможностей человека и, в частности, развития его сознания, они -- эти школы -- при всех своих заслугах находились во власти догматически поддерживаемых ими "картин мира", которые в наше время смешны и ребенку, что указывает на суженную область применения достигнутых результатов. Отсюда вся та череда противоречий, которая сопровождает существование любого из известных эзотерических учений. Преодолеть же их в какой-то мере можно за счет акцентирования внимания на универсальной антропокосмологической генеративной структуре, определяющей скрытые механизмы функционирования той или иной "картины мира", на структуре, частичным описанием которой является данная Гюрджиевым схема эннеаграммы.

Рис. 1

Эннеаграмма (рис. 1) представляет собой окружность, на которой на равном расстоянии располагаются девять пронумерованных точек, соединяющихся между собой двумя фигурами внутри окружности. Одна из них образуется при соединении точек, пронумерованных числами, входящими в периодическую дробь 1/7 = 0,[142857]. Другая фигура -- треугольник -- образуется при соединении оставшихся точек с номерами 3, 6, 9. Указанные фигуры автор этих строк назвал соответственно "гексанемой" и "тригоном" (21, стр. 80).

Окружность -- это образ целостности, замкнутости, циклически проходящих процессов. Ряд чисел от 1 до 9 -- это тоже некая целостность, согласно пониманию древними пифагорейцами природы числа. После числа 9 счет как бы снова начинается с 1. Таким образом, в эннеаграмме соединены геометрическая и числовая символика целостности. Все явления в мире, имеющие хотя бы относительно целостный характер, могут быть описаны с помощью этой схемы. Правда, при этом надо знать способ вычленения определенных девяти аспектов в описываемом явлении для последующего сопоставления их с числами эннеаграммы. Если речь идет об описании циклически проходящего процесса, то ситуация немного модифицируется. В этом случае числа, связанные гексанемой, следует рассматривать в качестве символов шести фаз данного процесса, причем подразделяемого на внутренний (по гексанеме) и внешний (по кругу) циклы. В китайском варианте эннеаграммы, как правило, дело этим и ограничивается. У Гюрджиева же во внешнем цикле учитывается еще одна фаза, обозначаемая числом 9. Таким образом, круг может быть разделен на 6 или 7 равных частей, без учета точек с номерами 3, 6 и 9 или с учетом точки с последним номером. Числа 3, 6 и 9 рассматриваются в теории эннеаграммы как соответственно символы двух сил, действующих на всю систему и приводящих ее в движение, и их результирующей, которая иногда тоже могла рассматриваться как самостоятельная сила. Имеются и еще некоторые нюансы использования этих трех чисел как символов, о которых в данном случае нет необходимости говорить.

Гюрджиев указывал, что схему эннеаграммы невозможно встретить при изучении "оккультизма" -- ни в книгах, ни в устной передаче. Те, которым она была знакома, придавали ей такое важное значение, что считали необходимым хранить ее в глубокой тайне. И хотя Гюрджиев позволил себе обнародовать сведения об этой схеме, сделано это было в неполной и теоретической форме, из которой нельзя извлечь практической пользы (48, с. 328, 336).

Однако детальное изучение проблемы эннеаграммы показало, что умолчание знаний о ней не всегда строго соблюдалось. Стало ясно, что эннеаграмма входит, например, в зороастрийскую теологию, древнекитайскую медицинскую теорию, в каббалу, средневековую европейскую алхимию и т. д. Появилась возможность различать ее варианты. Так, например, выявилось главное различие восточного (китайского) и западного (гюрджиевcкого) вариантов эннеаграммы -- указанная выше шестеричность или семеричность ее структуры.

Что касается неоплатоников, то прямых указаний на знакомство их с этой схемой пока не обнаружено. Косвенных же -- предостаточно. То же самое можно сказать и о пифагорейцах (о них вообще мало чего известно достоверного). Но если предположить, что эннеаграмма была известна пифагорейцам, а от них перешла к неоплатоникам, то это проливает свет на вопрос, почему представители раннего пифагореизма так тщательно оберегали от непосвященных тайну иррациональности. Среди исследователей сложилось мнение, что явление иррациональности (или несоизмеримости) якобы опровергало всю их философию, полагавшую в начале всего число (38, с. 54). Они не знали, как поправить положение, поэтому и скрывали иррациональность (52, с. 145). Однако дело, видимо, было в том, что одно из рациональных чисел -- 1/7, входящее в структуру эннеаграммы, которую следовало оберегать от непосвященных, использовалось в качестве замены некоторых иррациональных чисел. Особым образом понимаемая иррациональность нисколько не подрывала устои пифагореизма, а, напротив, составляла наиболее сакральный пункт его взглядов на закономерности бытия. Классический пример иррациональности, основанный на теореме Пифагора, -- это отношение диагонали к стороне квадрата, равное ? 2. Приблизительное выражение этого отношения равно 10/7, что является одним из вариантов эннеаграммного счисления. Платон в "Государстве" (546с) говорит о "диаметрах пятерки", с помощью которых греки получали другое приближение вышеуказанного отношения -- 7/5. Здесь также фигурирует число 7. Архимед использовал дробь 22/7, являющуюся еще одним вариантом эннеаграммного счисления, для приблизительного выражения числа p. В связях между всеми этими числами, которые, возможно, были известны пифагорейцам, еще предстоит разобраться.

Предположение, что пифагорейцам была известна эннеаграмма, заставляет по-новому взглянуть на их так называемую "мистическую символику чисел". В некоторых своих моментах она приобретает совершенно иной, более осмысленный характер. Если же это предположение окажется недействительным, то все равно сопоставление пифагореизма с учением Гюрджиева позволяет увидеть, какой гносеологический потенциал был заложен в ранних пифагорейских числовых штудиях.

Рис. 2

С числами эннеаграммы, рассматриваемыми в качестве круговой последовательности кодовых знаков, Гюрджиев сопоставляет некую шкалу форм материи, различаемых по "плотности" и содержащимся в них "вибрациям" (рис. 2). Эти формы он называет "водородами" (H); "плотность" символизируется рядом чисел, построенным по принципу удвоения числа 6, а частоту "вибраций" символизируют ступени музыкального звукоряда, строящегося, как известно, по определенным математическим пропорциям. На рис. 2 дана только часть шкалы "водородов", ограниченная октавным диапазоном. Полная же шкала несколько больше. Она призвана описывать все формы материи во Вселенной, начиная от самых "тонких" (с большей частотой "вибраций" и меньшей "плотностью" материи), понимаемых Гюрджиевым как Абсолют, Бог (здесь он следует пантеистическим взглядам стоиков), и кончая самыми "грубыми" (с наибольшей "плотностью" материи, с практически отсутствующими "вибрациями"), понимаемыми им как "мертвая материя", "водород без Святого Духа" (48, с. 364, 371).

Вселенная Гюрджиева -- это мир материи и силы (48, с. 98). Понятия эти следует мыслить относительными, используемыми для описания объектов феноменального мира, находящихся на всех уровнях бытия. То, что в этих объектах "постоянное", принимается за материю; то, что "изменчивое", -- за силу или энергию. Определенные виды "изменчивости" являются периодическими. Они-то и есть "вибрации", которые определяют уровни бытия в их иерархии. Во Вселенной все суть живое, не считая "периферии" -- нижнего края шкалы "водородов". Соответственно, и все по-своему разумно. Степень "разумности" определяется частотой "вибраций" (48, с. 103--104).

Силы подразделяются на три вида и для уровня Абсолюта имеют следующую числовую символику: 1 -- положительные, утверждающие; 2 -- отрицательные, отрицающие; 3 -- нейтральные, примиряющие. Для низших уровней шкалы "водородов" числовая символика строится по принципу удвоения этих чисел. По необходимости шкала может быть сокращена за счет принятия какого-то уровня в качестве высшего с соответствующим пересчетом числовой символики.

Вышеозначенные силы не отделены от материи, и материя в качестве носительницы каждой из сил именуется соответственно "углеродом" (С), "кислородом" (O) и "азотом" (N). Когда же материя рассматривается безотносительно этих сил, она именуется просто "водородом" (48, с. 107). Материя с силами имеет аналогичную силам числовую символику. Просто материя, "водород", имеет символом сумму этих чисел (1 + 2 + 3 = 6). Силы, опираясь на соответствующую неустойчивую форму материи, образуют при динамическом взаимодействии устойчивую форму, "водород". Порядок взаимодействия сил соответствует их числу: 1--2--3. Неустойчивые формы материи различаются по "плотности": меньшая -- 1, большая -- 2, средняя -- 3. Неустойчивые формы материи как бы содержатся в устойчивых -- в "водороде", который, таким образом, рассматривается как образованный из "атомов". "Азот" в таких "атомах" может выступать в качестве активной силы в других "атомах", принадлежащих к более низкому уровню шкалы. Так образуются все виды "водородов" (48, с. 198--202).

Здесь нет возможности изложить эту концепцию Гюрджиева полностью, но следует обратить внимание на некоторые кардинальные моменты, позволяющие проследить ее истоки. Очевидно, что вышеприведенная "химическая" терминология -- чистая условность. Гюрджиев и сам об этом говорил. По всей видимости, эти термины заимствованы из работ Гегеля. Во второй части "Энциклопедии философских наук", в "Философии природы", Гегель вводит понятия четырех "абстрактных химических элементов", на которые разлагаются "абстрактные физические стихии": "1) абстракцию безразличия -- азот; 2) два члена противоположности: стихию для-себя-сущего различия -- кислород, сжигающее, и стихию сопринадлежащего к противоположности безразличия -- водород, горючее; 3) абстракцию индивидуальной стихии -- углерод" (11, с. 318).

Пожалуй, все это суть некоторая аналогия тому, о чем говорили пифагорейцы и неоплатоники. А скрывается за этой "химией" священная пифагорейская тетрактида. В ее основе -- тоже четыре числа, только вместо числа 6 на последнем месте тетрактиды стоит 4. Итого: 1--2--3--4. Эти числа, согласно пифагорейцам, лежали в начале вещей. В первых трех числах пифагорейцы видели отражение диалектики развития предела, беспредельного и смеси того и другого. У Платона в "Тимее" (35а) говорится о "тождественном", "ином" (т. е. эйдосе и меоне) и "смеси тождественного и иного", которые слиты вместе, а в "Филебе" (16с--17е) "предел", "беспредельное" и "число" (мыслимое как синтез предела и беспредельного) сопоставляются с высоким, низким и средним музыкальным тонами.

Гюрджиев также сопоставляет свои три "силы" -- 1, 2 и 3 -- с тремя близлежащими тонами некой нисходящей гаммы (48, с. 199), которая находится в сложных математических отношениях с гаммой, определяющей уровни шкалы "водородов" (рис. 2). С этой же триадой, могущей мыслиться как тезис--антитезис--синтез, неоплатоники связывали понятия "пребывание" (монэ), "выступание, эманация" (проодос) и "возвращение" (эпистрофэ), используемые ими для описания взаимодействия высшего уровня космической иерархии с низшими. Почти то же самое мы видим у Гюрджиева, когда он говорит о взаимоотношениях указанных выше трех "сил". Однако понятия "нисхождение" и "восхождение", сопоставимые, в принципе, с "выступанием" и "возвращением" неоплатоников, Гюрджиев мыслит как утверждающее и отрицающее начала, между тем как у неоплатоников "пребывание" -- утверждающее, "выступание" -- отрицающее и "возвращение" -- примиряющее начала.

Есть и другие отличия концепции Гюрджиева от соответствующих моментов неоплатонического учения, но главное -- более "материалистический" подход к проблемам бытия, навеянный, видимо, учением стоиков и алхимией.

Кстати, в трактате "О природе" основоположника стоицизма Зенона, сохранившемся только в армянском переводе, утверждается, среди прочего, что "все есть движение, материя находится в движении и еще все есть материя, и движение находится в материи... сущее состоит из смешения материи и движения" (22, с. 339--340). Пожалуй, Гюрджиев с этими словами согласился бы.

Таблица 1

Полная шкала "водородов" состоит из 12 уровней (табл. 1, гр. 2; назначение первой графы станет ясным из глав 3 и 4). Но основные "выкладки" учения Гюрджиева концентрируются вокруг другой шкалы, полученной с помощью двукратного сокращения первой (табл. 1, гр. 3). Объясняет это Гюрджиев тем, что сознание человека не способно различить в двух наитончайших формах "водородов" их внутреннюю структуру. Поэтому же низшая из них может быть условно принята за единицу, а о более высокой вообще ничего нельзя сказать.

С последней шкалой Гюрджиев сопоставляет числа эннеаграммы (табл. 1, гр. 4, ср. рис. 2) и иерархию видов "живых существ" (48, с. 370), обитающих на соответствующих уровнях Вселенной (табл. 1, гр. 5). Человеку здесь отводится уровень с "водородом" H24, что указывает на центр тяжести его структуры, простирающейся на самом деле до краев шкалы. Но это не просто человек, как оказывается, а адепт эзотерического учения, позволившего ему развить определенные психокосмические задатки, довести степень своей "разумности" до соответствующего уровня. Гюрджиев различает восемь типов людей в зависимости от того, к какому уровню психокосмической шкалы принадлежит центр тяжести их внутренней структуры (табл. 1, гр. 6).

Эта типология является одним из применений гюрджиевской теории "универсального языка", позволяющего точно определять и описывать исследуемые объекты. Вернее сказать, это не язык как совокупность вербальных знаков, а некая понятийная система, характеризующаяся особой целостностью и ранжированностью и являющаяся как бы эталонной понятийной матрицей для сопоставляемых с нею каких-либо наборов исследуемых понятий. В основе этой универсальной системы лежит эннеаграмма со всеми нюансами ее внутренней структуры. Однако наиболее важным моментом эннеаграммы в рассматриваемом здесь аспекте является понятийный ряд, выстраиваемый по ее окружности. Поэтому практическое использование "универсального языка", о котором говорил Гюрджиев, сводится к шкалированию по этому ряду исследуемых явлений.

Указанная выше типология наиболее ярко характеризует учение Гюрджиева как учение о развитии высших способностей человека. Это некий вид "духовной алхимии", призванной осуществлять трансмутацию неблагородного материала в благородный. Данная типология -- это "лестница совершенствования". С нею так или иначе сориентированы все психотехнические методы, применявшиеся Гюрджиевым.

Из восьми подразделений данной типологии Гюрджиев подробно описывает только первые семь. О восьмом типе он лишь говорит, что ему может соответствовать уровень развития сознания Иисуса Христа (48, с. 365).

Надо отметить, что в отношении личности последнего Гюрджиев, как правило, высказывает взгляды, не принятые в ортодоксальном христианстве. Не соответствуют его взгляды и мусульманской догме, согласно которой Иисус является одним из пророков, рангом пониже Мухаммеда. Однако речь сейчас не об этом.

В оставшемся семеричном подразделении к первым трем типам, как указывает Гюрджиев, относятся люди, "образующие механическое человечество и пребывающие на том же уровне, на котором они родились" (48, с. 86). Иначе говоря, эти люди не являются эзотериками в истинном значении этого слова, и если они таковыми не станут, то будут в течение всей своей жизни принадлежать к соответствующему, генетически обусловленному типу.

Человек первого типа характеризуется тем, что у него центр тяжести психической жизни сопряжен с двигательными и инстинктивными функциями. Человек второго типа характеризуется доминированием в его психической жизни чувств и эмоций. Человек третьего типа имеет центр тяжести психической жизни в интеллектуально-рассудочной сфере, то есть мыслительные функции у него преобладают над двигательными, инстинктивными и эмоциональными функциями. Этот тип представляет собой более высокий уровень развития человека, нежели предыдущие, однако форма мышления, ему присущая, сама по себе не является удовлетворительной (48, с. 86).

Познавательные способности человека первого типа ограничиваются подражанием и заучиванием, второго -- эмоциональными пристрастиями к определенному кругу явлений, третьего -- штампами дискурсивного мышления, буквальным пониманием всего (48, с. 87).

Исходя из этого, выстраиваются все аспекты жизни и деятельности данных трех типов. Например, Гюрджиев говорит: "Существует религия человека номер один, т. е. религия обрядов, внешних форм, жертвоприношений и церемоний, обладающих внешним великолепием и блеском или, наоборот, мрачным, жестоким и диким характером и т. п. Есть религия человека номер два: религия веры, любви, обожания, импульса, энтузиазма, которая очень скоро превращается в религию преследования, угнетения, истребления "еретиков" и "язычников". Есть религия человека номер три -- интеллектуальная, теоретическая религия, религия доказательств и доводов, основанных на логических выкладках, соображениях и толкованиях. Религии номер один, два и три -- это единственные религии, которые мы знаем; все известные религии и секты принадлежат к одной из этих трех категорий. Что такое религия человека номер четыре или человека номер пять, мы не знаем -- и не сможем узнать, пока остаемся в своем нынешнем состоянии" (48, с. 88--89).

Человеком четвертого типа можно стать в результате определенного рода работы над собой, которая должна корректироваться эзотерической школой. Указанные выше психические функции у этого типа начинают приходить в равновесие и трансформироваться в более утонченные свои корреляты.

Человеку четвертого типа на психокосмической шкале соответствует "водород" H24 (табл. 1, гр. 3, 5, 6). В другом месте своих лекций, не связанном непосредственно с рассматриваемой здесь темой, Гюрджиев говорит, что "водород" H24 соответствует в структуре человека двигательному и инстинктивному центрам, а "водороды" H12 и H6 -- "высшему эмоциональному" и "высшему интеллектуальному" центрам (48, с. 222). Очевидно, что и функции, соответствующие "водороду" H24, следует рассматривать как "высшие", поскольку просто двигательный и инстинктивный центры, судя по семеричной типологии, приводимой здесь, связаны с "водородом" H192 (табл. 1, гр. 3, 6). Если еще учесть, что просто эмоциональный и просто мыслительный центры -- это соответственно "водороды" H96 и H48, то в целом при такой реконструкции получается достаточно стройная картина.

Человек пятого типа воплощает в себе намеченную в предыдущем типе тенденцию к единению (алхимической "кристаллизации") соответствующих психических функций. Шестой тип отличается от седьмого только тем, что присущие им обоим качества в нем еще не стали постоянными. Что касается седьмого типа, то это "такой человек, который достиг полного развития, возможного для человека, который обладает всем, чем может обладать человек, то есть волей, сознанием, постоянным и неизменным Я, индивидуальностью, бессмертием, а также многими иными свойствами, которые мы в своей слепоте и своем невежестве приписываем себе" (48, с. 85--86).

Рассмотренная здесь шкала психологических характеристик, а также иерархия "живых существ" являются основанием для сравнения учения Гюрджиева с главной концепцией неоплатонизма.

Плотин выделяет в макрокосме несколько частей, которые определенным образом отражены в микрокосме (табл. 1, гр. 7). Прежде всего это "единое" (хэн), мыслимое как сверхсущий бог, эманирующий из себя все сущее. Единое непознаваемо дискурсивно и может быть постигнуто в какой-то мере лишь в "сверхумном экстазе". Единое рассматривается как мировое благо и высший источник умопостигаемого света, истекающего в сущее бытие. Первым продуктом этого истечения является мировой "ум" (нус). Ум существует вне времени и является средоточием вечных эйдосов, конституирующих всю оставшуюся иерархию бытия. Это источник красоты и гармонии в мире. Ум является мыслящей саму себя сущностью, от переизбытка испускающей вниз по иерархии продукты этого процесса в виде логосов-понятий. Вторым эманатом, улавливающим эти логосы-понятия, является мировая "душа" (псюхе). Она имеет существование во времени, является источником всяческого движения и связующим звеном между сверхчувственным и чувственным мирами. Можно сказать, что нижняя часть души практически не отличима от чувственного мира, "природы" (фюсис) -- третьего эманата. Природа также имеет высшую и низшую части, и указанная неотличимость характерна для высшей ее части. Это -- живая природа. Низшая же часть -- мертвая природа.

Природная составляющая мировой структуры Плотина мало интересовала. В целом его взгляды на природу берут свои истоки у Платона и Аристотеля. Природа Плотина подразделялась на царство стихий, минералов, растений и животных, то есть приблизительно так же, как отражено в иерархии "живых существ" Гюрджиева. И все это входило в состав организма человека в виде соответствующего вещества и двух "душ" -- растительной и животной. По сути дела, под природой Плотин, да и все древние мыслители греческого толка понимали то, что чувственным образом отражается в сознании человека, и то, что осуществляет, как им казалось, это чувственное отражение.

Заканчивает данный иерархический ряд "материя" (хюлэ), являющаяся некоего рода "небытием" (мэ он). Это понятие Плотин толкует противоречиво. Он не является дуалистом, подобно Платону и Аристотелю, но и не становится последовательным монистом. Материя у него -- и результат исчезновения, вырождения нисходящего ряда энергии, исходящей из сверхсущего единого, и нечто, противостоящее ему. В последнем качестве материя мыслится им как некое небытие, таинственным образом вносящее в бытие изменчивость, зло и разлад.

Намеченное у Плотина подразделение ума на три составляющие было формализовано неоплатоником Ямвлихом (280--330). Ум стал рассматриваться как мыслимый, мыслящий и мыслимо-мыслящий. У Ямвлиха мы также находим триадичное подразделение души, а у Дамаския -- единого. Документально неизвестно, производилось ли этими неоплатониками аналогичное подразделение оставшихся частей психокосмической структуры, но в последующем развитии неоплатонизма такое подразделение так или иначе дает о себе знать.

Например, триадичный принцип построения просматривается в каббалистической системе сефирот, которая сопоставима с мировой иерархией неоплатоников (этой теме будет уделено место в одной из последующих глав). То же самое можно сказать о сопряженной с каббалой системе арканов (или карт таро).

Учитывая это обстоятельство, допустимо рассматривать все элементы неоплатонической мировой иерархии как триадичные, выделяя при этом в природе две триадные части -- в первую входят только животные (природа₁), во вторую -- все остальное (природа₂) (табл. 1, гр. 7).

В системе сефирот (и арканов) триадичный принцип латентно задается подвижной ("плавающей") эннеаграммой, иначе говоря, некой конструкцией из ряда эннеаграмм, которая имела несколько вариантов построения. Конструкция, которую можно совместить с неоплатонической мировой иерархией, состоит из пяти эннеаграмм, последовательно смещаемых на четыре позиции (табл. 1, гр. 8). Теоретически можно добавить сюда и шестую эннеаграмму, но каббалисты этого не делали. Число пять задается у них тетраграмматоном с точкой впереди -- ·йод-хе-вай-хе (точка символизирует неизреченное начало, из которого развертываются остальные четыре элемента, построенные по принципу пифагорейской тетрактиды).

Рис. 3

В рамках триадично структурированной неоплатонической мировой иерархии указанная эннеаграммная конструкция образует 18 уровней. Пятая эннеаграмма выходит за эти рамки еще на 4 уровня. В сумме получается 22 уровня, что соответствует количеству букв в каббалистическом алфавите или числу "старших" арканов. Эту 22-уровневую систему иногда рассматривают как замкнутую, причем таким образом, что последние четыре уровня как бы накладываются на первые четыре (57, с. 186, рис. 43). Этот же принцип можно применить и в нашем случае (табл. 1, гр. 9). Тогда и неоплатоническая мировая иерархия окажется замкнутой, тем самым теряя свойство быть иерархией и становясь круговой шкалой с равноценными элементами. При этом: одно несущее -- сверхсущее единое -- соединится с другим несущим -- меоном, материей; круговой ряд мировых реалий поляризуется на сумму этих несущих и на сущее -- все остальное; относительно схемы эннеаграммы этот ряд образует замкнутую двухвитковую конструкцию (рис. 3).

Нельзя сказать, что каббалисты в целом тяготели к рассмотрению мирового порядка в качестве замкнутого. Представления об иерархичности универсума были им милее. Может быть, идея замкнутости относилась к сакральным знаниям, известным немногим, а может быть, поздние каббалисты не знали, как ее трактовать. Во всяком случае, в фундаментальном каббалистическом сочинении 3--8 вв. "Книга творения" ("Сефер иецира"), можно прочесть о десяти сефирот, что "их конец внедрен в начале, как пламя соединено с углем, ибо Господь один, и нет Ему второго" (40, с. 198). Эти слова будут справедливы, если полагать, что речь идет о замкнутом комплексе из пяти десятеричных систем сефирот.

Рассматриваемую здесь гюрджиевскую шкалу "водородов" (и все, что с нею связано) нельзя замкнуть подобным способом, поскольку она оказывается неполной. В ней не учитывается сфера сверхсущего единого; при этом гюрджиевский Абсолют оказывается лишь вершиной сущего. Однако в учении Гюрджиева имеются соображения, отталкиваясь от которых, эту шкалу можно дополнить до необходимого количества уровней (21, с. 354). Укороченность же данной здесь шкалы объясняется тем, что в ней отражен алхимический вариант неоплатонизма, не претендующий на выход за сферу сущего. Тем же самым объясняется и то, что последовательность чисел в эннеаграмме Гюрджиева имеет обратный порядок, нежели в эннеаграммах каббалы (ср. табл. 1, гр. 4, 8, рис. 1, 3). Эннеаграмма Гюрджиева отражает процесс восхождения, понимаемый как трансмутация "неблагородного" в "благородное", а эннеаграммы каббалы отражают процесс нисхождения, понимаемый как эманация "возвышенного" в "низменное". Но только при соединении того и другого может составиться полная картина.

Если музыкальный звукоряд, коррелирующий у Гюрджиева с эннеаграммой (рис. 2), расширить до размеров, совпадающих с полной замкнутой психокосмической шкалой, то он будет иметь уже не октавный, а двухоктавный диапазон (табл. 1, гр. 10). Таким же диапазоном обладает так называемая "совершенная неизменная система", то есть древнегреческий канонизированный музыкальный звукоряд. Структура его в некоторых отношениях схожа со структурой гюрджиевского психокосмоса. Например, ступень меса (ля₂), то есть средняя ступень звукоряда, относительно которой настраиваются все остальные ступени, соответствует уровню человека в иерархии "живых существ" (табл. 1, гр. 5, 10). Человек, таким образом, стоит в центре музыкально структурированного универсума, управляя как бы энергиями верха и низа.

Этот двухоктавный звукоряд, соединенный с психокосмической шкалой Гюрджиева, позволяет провести более детальную аналогию между его учением и космологическими взглядами Платона, который, как известно, также использовал в своих теориях музыкальные построения.

2. Антропокосмос Платона

Описание принципов построения антропоморфного космоса, данное Платоном в "Тимее", -- одно из самых темных мест в философии этого мыслителя. Поэтому не удивительно, что многие комментаторы данного сочинения, древние и современные, на этом месте споткнулись и высказывали мнения, имеющие мало общего с истинными взглядами Платона.

Диоген Лаэртский сообщает, что "словами Платон пользовался очень разными, желая, чтобы его учение не было легкоуяснимым для людей несведущих" (15, с. 153). Но не только использование слов "очень разных", но и крайняя туманность изложения, касающегося важных мест, прежде всего, с "математическими" высказываниями (на трудность понимания последних указывал историк математики М.Я. Выгодский; 10, с. 316), была призвана, видимо, скрывать смысл написанного от непосвященных.

Известно, что после смерти Сократа, бывшего одним из учителей молодого Платона, тот отправился в десятилетнее странствие, во время которого встречался с пифагорейцами Феодором, Филолаем и Евритом (15, с. 138). Впоследствии пифагорейские мотивы будут не раз звучать в сочинениях Платона. В "Тимее", как считается, также излагается пифагорейская концепция (почерпнутая у Филолая). Отсюда понятно, какого рода знания Платон не хотел окончательно прояснять. Поэтому, чтобы разобраться в космологии платоновского "Тимея", надо иметь в качестве некоего эталона для сравнения гипотетическую реконструкцию пифагорейской космологической доктрины, отраженной в различных поздних учениях, включая неоплатонизм и систему Гюрджиева. При этом, разумеется, следует учитывать всевозможные наслоения, могущие быть приобретенными данной доктриной со временем. Брать в качестве подобного эталона только доплатоновский пифагореизм недостаточно, поскольку совершенно ясно, что из нескольких не связанных друг с другом отрывков из сочинения Филолая "О природе" и фрагментов сочинений других пифагорейцев целостной картины стоящего за ними учения создать невозможно.

Рассказ о возникновении и устройстве космоса, ведущийся от лица пифагорейца Тимея в одноименном сочинении Платона, является, как в нем же и сообщается, всего лишь "правдоподобным мифом" ("Тимей" 29d). Предполагается, что космос творится неким божественным существом по своему подобию. Но "творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать" ("Тимей" 28c). О космосе же как о том, что "лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно" ("Тимей" 29c). Это, конечно, не объяснение, но ясно, что не следует ожидать от платоновской космологической концепции особой точности и непротиворечивости.

Космос мыслится Платоном в качестве сотворенного богом-демиургом самодостаточного живого существа, имеющего тело, душу и ум. Неким образом с телесной составляющей космоса сопряжена материя, понимаемая как особый вид пространства. Первые три космические составляющие тоже в некотором роде пространственны, но это уже другое пространство, умопостигаемое.

Платон считает, что тело космоса "было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя" ("Тимей" 33c, d). Говоря современным языком, телесная составляющая космоса представляла собой закрытую самоорганизующуюся систему с обратной связью. Платон здесь не указывает, что тело его космоса имеет "внешнюю систему управления", то есть душу, а значит, не может быть полностью автономным. Но в данном случае это и не столь важно. В целом космическое существо, "благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою" ("Тимей" 34b), действительно может рассматриваться в качестве закрытой самоорганизующейся системы с обратной связью. А это означает, что психокосмический ряд " материя -- тело -- душа -- ум" должен описываться, если отталкиваться от представленного в табл. 1 эталона, как замкнутый. Но Платон этого не делает. Хотя в том, как он затем особым образом, наделяя музыкальными пропорциями, помещает его в сферическую форму, намечена идея подобной замкнутости.

В космической душе Платон выделяет три составляющих, которые создатель -- бог-демиург -- еще в предкосмическую эпоху, "сделав из трех одно", слил в "единую идею" ("Тимей" 35a). Первая составляющая -- "неделимая и вечно тождественная"; вторая -- "претерпевающая разделение в телах"; третья -- смесь, причастная природе того и другого. Кратко: "тождественное", "иное" и "сущность" ("Тимей" 35a, b). Все это, как уже говорилось выше, напоминает гюрджиевскую концепцию "водородов", состоящих из трех сил. Сделав из всех этих частей некую пластическую массу, создатель затем, в акте космотворчества, начал ее подразделять на музыкальные пропорции. Ввиду важности описания этого процесса следует привести его целиком (пер. С. С. Аверинцева):