Полимодальное Я. Этнический и кросскультурный аспекты

Процесс актуализации предполагает развитие или открытие своего истинного Я и развитие наличного или латентного потенциала. Самоактуализирующийся человек обладает уверенностью в себе и самоуважением: это позволяет ему заниматься работой, а не защитой своего Я. Он чувствует свою силу в том смысле, что властвует над собой. Он не боится и не стыдится себя, и его не обескураживают допускаемые им ошибки.

Пиковое переживание - это момент в жизни человека, когда он функционирует наиболее полно, чувствует себя сильным, уверенным в себе, полностью контролирующим ситуацию. На вершине переживаний самоактуализирующийся человек чувствует себя более интегрированным, объединенным, целостным, более гармонично организованным, более синергичным, чем в другое время.

Маслоу рассматривал психику как единую сущность, а не как комбинацию ее отдельных частей. Он считал: то, что случается в части целого, детерминировано всем этим целым (см.: Hoffman, 1988). Он также отмечал связность и гармоничность здоровой личности. В бытийных ценностях самоактуализирующейся личности Маслоу выделял цельность, совершенство, завершенность.

Многоаспектность Я

Многоаспектный подход к Я основывается на принципах социальной обусловленности поведения человека, ситуативности его действий и поступков. Примерами такого подхода являются представления о Я, выдвинутые в рамках теории ролей, когнитивной и лингвистической теориях.

Теория ролей (Парсонс, 2000; Шибутани, 1969; Parsons, 1951) исходит из противоречия между фактом индивидуального самовыражения и фактом социальной детерминированности человека. Понятие роли как раз призвано снять это противоречие. Роль определяется как набор видов деятельности, качеств и стилей поведения, которые ассоциированы с социальными позициями. В обществе существуют социальные позиции жен, мужей, преступников, политиков и т.д. От людей, которые занимают эти позиции, ожидаются определенные типы действий, они учатся играть эти роли. Занимая определенные социальные позиции, человек обретает и выражает в них свое Я. Таким образом, Я характеризуется многоаспектностью и определяется множеством социальных позиций, которые занимает человек в социальной структуре. Теория ролей допускает фрагментацию Я, поскольку разные роли могут приводить к развитию разных аспектов Я.

В рамках когнитивного подхода Martindale (1980) также занимает позицию в пользу многоаспектности Я, но по другим, чем в ролевых теориях, основаниям. Он исходит из того, что в семантической памяти кодируются Я- концепция и ситуации (включая других людей) в виде их прототипов. При этом одни субмодальности Я теснее соотносятся с прототипом Я-концепции, другие - с прототипами социальной ситуации. По этому критерию можно выделить несколько типов людей: у одних (консистентных) субмодальности тесно «привязаны» к прототипу Я-концепции в памяти, у других (не консистентных) прототипы ситуаций в памяти сильнее, чем Я-концепция, активируют субмодальности.

Дифференциация субмодальностей может проводиться, как отмечает Martindale (1980), и по критерию внутренних - внешних действий. В связи с этим он различает реальное Я и социальное Я. Реальное Я соотносится с ментальными (закрытыми для постороннего наблюдателя) действиями, а социальное Я - с внешними (открытыми для постороннего наблюдателя) действиями.

Наконец, Martindale (1980) определяет область, в которой Я может распадаться на субмодальности. Для этого он предлагает рассматривать унитарное Я и многоаспектное Я как полюса единого континуума. На одном полюсе этого континуума имеется общий доступ Я к одним и тем же диспозициям и действиям. Поэтому Я не дифференцируются на субмодальности. На противоположном полюсе этого же континуума несколько субмодальностей Я имеют раздельный доступ к одним и тем же диспозициям, планам или действиям. На этом полюсе имеет место избыточная дифференциации субмодальностей Я, приводящая в пределе к расщеплению личности и склонности к диссоциативным состояниям. В среднем диапазоне данного континуума Я дифференцируется на субмодальности Я нормальной личности.

Kihlstrom, Marchese-Foster, and Klein (1997) исходят из того, что если Я- концепция является концепцией, значит, она подчиняется неким общим правилам образования категорий: наиболее важные особенности категории указывают на ее прототип. С другой стороны, особенности, присущие категории в целом, совсем не обязательно распространяются на каждый член категории. Это значит, что в зависимости от уровней анализа Я-категоризация может носить как унитарный, так и многоаспектный характер.

Kihlstrom, Marchese-Foster, and Klein (1997) характеризуют Я как прототип, который складывается из самонаблюдений в различных ситуационных контекстах. В результате возникает определенная иерархия. Ее вершину образует абстрактное Я, обнаруживающее себя в любой ситуации, но не восприимчивое к его специфике (унитарное Я). Ниже уровня абстрактного Я, возникают уровни контекстно-специфических Я (многоаспектное Я). Авторы не исключают существование также некоего среднего уровня. На этом уровне обеспечивается баланс между унитарным Я и многоаспектным Я.

Развивая лингвистический подход, Gergen (1971, 1991, 1995) смещает фокус внимания с вопроса о природе Я к вопросу о дискурсах Я. В разных лингвистических практиках (в настоящем и в прошлом, в западной и восточной культурах) обнаруживаются разные Я. В ходе онтогенеза и овладения лингвистической практикой, ребенок также усваивает некоторое множество своих Я. Использование языка и дискурса для представления себя другим есть практика усвоения многоаспектности Я.

Человек артикулирует и дифференцирует в дискурсе свое Я для того, чтобы быть услышанным. В результате возникает богатый и разнообразный язык, описывающий Я. При этом характеристики Я принимают форму символических ресурсов дискурса, вступающих в конкуренцию с информацией об окружающем человека мире.

1.2. Полимодальный подход к Я-концепции с позиций концепции метаиндивидуального мира

1.2.1. Метаиндивидуальный мир

Выполненный выше обзор литературы свидетельствует о том, что Я присущи свойства как дифференциации, так и интеграции. Проблема дифференциации и интеграции Я получает новое решение с позиций полисистемного подхода. Фундаментальной предпосылкой для полисистемного понимания Я может служить концепция метаиндивидуального мира.

Концепция метаиндивидуального мира (Дорфман, 1993, 1997, 1998, 2002а, 2004б) была создана на основе теории интегральной индивидуальности Мерлина (1986) и принадлежит к семейству системных теорий.

Принципиальная схема организации метаиндивидуального мира

Метаиндивидуальный мир строится индивидуальностью, создающей отношения и организующей взаимодействия с социально-культурной средой, или окружением. Индивидуальность человека - это одна реальность, его окружение - иная реальность. Индивидуальность и ее окружение принципиально являются гетерогенными. В силу гетерогенности, метаиндивидуальный мир раздваивается, и двойственность является его фундаментальной характеристикой.

В метаиндивидуальном мире индивидуальность и ее мир выступают одновременно как субстраты и как системы. Системы - это нечто иное, чем субстраты, - надсубстратные и внечувственные функциональные образования.

Индивидуальность как система - это область функций, перекрывающих субстрат индивидуальности. Мир как система - это область функций, перекрывающих субстрат мира. Индивидуальность как система переходит физические границы индивидуальности как субстрата и ассимилирует мир. В индивидуальности как системе индивидуальность исполняет роль системообразующего качества, а ее мир - роль управляемой подсистемы. В свою очередь мир как система переходит физические границы мира как субстрата и вовлекает в свою орбиту индивидуальность. В мире как системе системообразующим качеством является мир, а индивидуальность - управляемая им подсистема. Таким образом, индивидуальность проникает в мир, и система индивидуальности расширяется; мир проникает в индивидуальность, и система мира расширяется. Мир как подсистема индивидуальности и индивидуальность как подсистема мира - результаты расширений и взаимодействий индивидуальности и ее мира.

Ключевыми понятиями концепции метаиндивидуального мира являются интраиндивидуальность, метаиндивидуальность и социально-культурное окружение.

Интраиндивидуальность характеризует системные качества индивидуальности как системы, социально-культурное окружение - системные качества мира как системы. Когда интраиндивидуальность производит вклады в социально-культурное окружение, в последнем возникают своеобразные «отпечатки» интраиндивидуальности - метаиндивидуальные новообразования в субстрате социально-культурного окружения. Когда социально-культурное окружение производит вклады в индивидуальность, в последнем возникают своеобразные «отпечатки» социально-культурного окружения - метаиндивидуальные новообразования в субстрате индивидуальности. Следовательно, метаиндивидуальность обладает двойственностью. В одном отношении метаиндивидуальность является производной от интраиндивидуальности, но локализуется в социально-культурном окружении и подвергает его изменениям. В другом отношении метаиндивидуальность является производной от социально-культурного окружения, но локализуется в индивидуальности и служит индикатором ее изменений.

Таким образом, метаиндивидуальный мир представляет собой полисистему, которая подчиняется принципу двойственности качественной определенности, поскольку индивидуальность и ее социально-культурное окружение взаимодействуют как системы и подсистемы друг друга.

Области метаиндивидуального мира

Общие представления об организации метаиндивидуального мира явились предпосылкой для его анализа в более конкретном, эмпирическом ключе.

Первый шаг был сделан после того, как были выделены отдельные области метаиндивидуального мира. Область метаиндивидуального мира образуется в результате обособления, во-первых, систем индивидуальности и мира, вовторых, системообразующих качеств и подсистем внутри каждой системы. Тем самым выделяются 4 области метаиндивидуального мира.

Первой была обозначена область авторства. Область авторства описывает интраиндивидуальность в системе индивидуальности в терминах ее саморегуляции. Второй была обозначена область обладания. Область обладания описывает метаиндивидуальность в системе индивидуальности в терминах регуляции ею социально-культурного окружения. Третьей была обозначена область принятия. Область принятия описывает социально-культурное окружение в системе мира в терминах ее саморегуляции. Четвертой была обозначена область зависимости. Область зависимости описывает метаиндивидуальность в системе мира в терминах ее регуляции социально-культурным окружением.

В плане собственно эмпирическом области метаиндивидуального мира - авторства, обладания, принятия, зависимости - это гиперфакторы, которые служат общей основой для некоторого множества переменных. Например, к области авторства относятся такие переменные, как автономность и агрессивность, к области обладания - такие переменные, как экстраверсия, доминантность, склонность к достижениям и аффилиации, поиск новых ощущений, эргичность социальная и темп социальный, к области зависимости - такие переменные, как склонность принимать опеку, социальная желательность, отзывчивость, беспомощность и эргичность предметная (Дорфман, 2004а; Дорфман, Гасимова, 2004; Дорфман, Ляхова, 2004; Дорфман, Огородникова, 2004).

Относительность и дополнительность

Относительность и дополнительность служат фундаментальными принципами системных теорий (Кузьмин, 1982а, 1982б; Ломов, 1975, 1984; Пономарев, 1983; Садовский, 1970; Тюхтин, 1972, 1988; Украинцев, 1972; Урманцев, 1988; Эткинд, 1982, 1984; Эшби, 1969; Goguen & Varela, 1979; Magnusson, 1999, 2001; Pervin, 2001). Эти же принципы объясняют организацию метаиндивидуального мира.

Принцип относительности восходит к теории относительности Эйнштейна (см.: Einstein & Infeld, 1938/1966) и философского «объективного реализма», согласно которому знание является более объективным, если вещи рассматриваются со многих точек зрения. Затем их многообразие исследуется и синтезируется в согласованное единство (Lovejoy, 1955).

Принцип относительности позволяет «схватить» метаиндивидуальный мир как единое через сочетание нескольких перспектив. Перспектива - это позиция, которую занимает наблюдатель по отношению к метаиндивидуальному миру. Наблюдатель может занимать по меньшей мере две позиции: внешнего наблюдателя и действующего лица. С позиции внешнего наблюдателя открывается перспектива метаиндивидуального мира с точки зрения мира, т.е. вкладов, которое производит социально-культурное окружение в метаиндивидуальный мир и тем самым изменяет его. С позиции действующего лица открывается перспектива метаиндивидуального мира с точки зрения индивидуальности, т.е. вкладов, которые производит индивидуальность в социально-культурное окружение и тем самым изменяет его.

Метаиндивидуальный мир не может быть понят с точки зрения только одной перспективы. Способы его существования раскрываются более полно с

точек зрения нескольких перспектив, поскольку каждая перспектива по отдельности является односторонней, приводит к открытию одного ряда свойств, но не позволяет открывать другие порядки свойств.

С позиций внешнего наблюдателя метаиндивидуальность относится к социально-культурному окружению; с позиций действующего лица, напротив, метаиндивидуальность относится к индивидуальности. Каждая перспектива по отдельности позволяет раскрыть только один ряд свойств метаиндивидуальности - относящиеся либо к социально-культурному окружению, либо к индивидуальности. Области авторства и обладания открываются, если наблюдатель занимает позицию действующего лица, а области принятия и зависимости открываются в позиции внешнего наблюдателя. Области обладания и зависимости характеризуют две стороны метаиндивидуальности: каждая из них открывается с одной позиции, но оказывается «закрытой» с другой позиции.

Принцип относительности позволяет делать переходы от одной перспективы к другой и благодаря этому совершать более полное, чем только при одной перспективе, описание метаиндивидуального мира.

Принцип дополнительности означает, что ни одна из перспектив по отдельности не позволяет полно описывать метаиндивидуальный мир. При сочетании нескольких перспектив, напротив, описание метаиндивидуального мира может быть более полным. Система индивидуальности и система мира являются дополнительными. Интраиндивидуальность (область авторства) и метаиндивидуальность (область обладания) в системе индивидуальности являются дополнительными. Социально-культурное окружение (область принятия) и метаиндивидуальность (область зависимости) в системе мира являются дополнительными.

Принципы относительности и дополнительности имеют большое значение для эмпирических исследований метаиндивидуального мира. Эти принципы, во-первых, придают исследованиям метаиндивидуального мира собственно полисистемный характер. Во-вторых, эти принципы направляют исследователя на изучение многоаспектности феноменов. Скажем, креативность мышления следует изучать в контексте влияний не одной, а нескольких областей метаиндивидуального мира. Действительно, было обнаружено, что креативность мышления находится под воздействием трех областей метаиндивидуального мира - обладания, авторства, зависимости (Дорфман, Гасимова, 2004; Дорфман, Ляхова, 2004). Следовательно, правомерно полагать, что креативность мышления представляет собой 3-х аспектное образование. В-третьих, принципы относительности и дополнительности направляют исследователя на поиск многоаспектных схем объяснения получаемых результатов. В-четвертых, эти принципы позволяют придавать более высокую степень полноты предмету эмпирических исследований в сравнении с предметами «обычных» (несистемных) исследований.

1.2.2. Полимодальное Я

Как уже отмечалось, в Я обнаруживаются тенденции к его дифференциации и интеграции. Проблема соотношения этих тенденций получает новое решение с позиций полисистемного подхода. Концепция метаиндивидуального мира претендует на роль такого полисистемного подхода.

Дорфман (1993, 1998, 2002а, 2004б) показал связь метаиндивидуального мира и Я через категорию ментальной репрезентации: Я есть ментальная репрезентация метаиндивидуального мира человеку. Это значит, что метаиндивидуальный мир представляет собой сферу отношений и взаимодействий индивидуальности с социально-культурным окружением. В свою очередь Я относится к сфере сознания и самосознания. Ментальная репрезентация в Я - это перевод реальных отношений и взаимодействий в план собственно сознания и самосознания и представления в них метаиндивидуального мира.

Нужно заметить, что понимание Я как ментальной репрезентации человеку самого себя разделяют и некоторые другие авторы. Например, Kihlstrom, Marchese-Foster, and Klein (1997) определили Я как ментальную репрезентацию человеком себе собственной личности. Вместе с тем в определении Я Дорфмана речь идет о ментальной репрезентации не личности, а метаиндивидуального мира. Ментальные репрезентации описываются как имеющие изменчивый, многоаспектный, позиционный характер.

Чтобы отделить метаиндивидуальный подход к Я от других подходов было введено понятие «полимодальное Я». Этим понятием определяется и описывается Я как полисистема. По своему содержанию и структуре полимодальное Я является разновидностью Я-концепции.

Полисистемный характер полимодального Я обусловливается полисистемным характером метаиндивидуального мира. Многоаспектность полимодального Я обусловливается тем, что в нем ментально репрезентируется не только метаиндивидуальный мир в целом, но и его отдельные сферы (индивидуальность и мир) и области (авторства, обладания, принятия, зависимости). Соответственно выделяются модальности «Я» и «Другой», а также субмодальности Я - Авторское, Превращенное, Воплощенное, Вторящее. Позиционный характер полимодального Я обусловливается тем, что каждая модальность или субмодальность выступает как позиция, которую занимает индивидуальность в своих отношениях к себе и другим людям: «Я» и «не-Я» («Другой»), позиции автономности и независимости (Я-Авторское), обладания и воплощения (Я-Воплощенное), принятия и терпимости (Я- Превращенное), обусловленности и зависимости (Я-Вторящее). Позиция - это состояние, подобное установке. Она функционирует в форме общей внутренней готовности воспринимать, фокусировать внимание, рефлексировать, регулировать, отвечать на некоторый класс воздействий и событий сходным образом. Это означает, в частности, что субмодальности Я могут вносить раздельные вклады в переработку одной и той же информации. И, наоборот, одна и та же субмодальность Я может быть общим знаменателем при переработке разной информации. Индивидуальность может совершать переходы от одних позиций к другим, и этим определяется изменчивость полимодального Я (Дорфман, 2004б).

Помимо модальностей и субмодальностей в полимодальном Я выделяются также полярные категории. Категоризация - прием обобщения, приведение объектов к определенным классам и, следовательно, «фрагмент пути» к интеграции. Наиболее простой вариант категоризации состоит в том, что субмодальности соотносятся попарно. Поскольку субмодальности находятся в оппозициях друг к другу, каждая категория к тому же оказывается «полярной». Попарные комбинации субмодальностей представляют собой полярные категории и являются результатом совместных ментальных репрезентаций нескольких областей метаиндивидуального мира.

В полимодальном Я выделяются 6 полярных категорий. В зависимости от состава они могут принимать формы не только модальностей, но также систем и диспозиций. В модальностях, системах и диспозициях образуются по две полярные категории: модальности «Я» и «Другой», системы «Я» и «Другой», диспозиции «Обособление» и «Слияние».

Следующие субмодальности образуют полярные категории: в модальности

«Я» - субмодальности Авторское и Вторящее, в модальности «Другой» - субмодальности Превращенное и Воплощенное, в системе «Я» - субмодальности Авторское и Воплощенное, в системе «Другой» - субмодальности Превращенное и Вторящее, в диспозиции «Обособление» - субмодальности Авторское и Превращенное, в диспозиции «Слияние» - субмодальности Воплощенное и Вторящее.

Легко заметить, что одна и та же субмодальность включается одновременно в несколько полярных категорий. Благодаря этому обеспечивается связность полимодального Я. Одним из механизмов связности полимодального Я является изомерия. Ее суть заключается в том, что при одном и том же составе субмодальностей может возникать множество полярных категорий: они по разному структурируют субмодальности. Идея изомерии полимодального Я заключается также в том, что субмодальности могут быть связующими звеньями между полярными категориями: субмодальности могут служить опосредующими звеньями при «переходах» от одних полярных категорий к другим (подробнее об изомерии см.: Дорфман, 2004б). Что же касается полярных категорий, то в них выражается фундаментальный принцип организации полимодального Я: двойственность (множественность) его качественной определенности.

Представления о субмодальностях Я (Авторском, Воплощенном, Превращенном, Вторящем) и полярных категориях (в модальностях, системах, диспозициях) получили эмпирическую поддержку (Дорфман, 2004а).

1.3. Я-концепция в этническом и кросскультурном аспектах

В работах по этнопсихологии можно выделить две относительно независимые традиции: этническую и кросскультурную.

В русле этнической традиции акцент делается по преимуществу на общих особенностях психики (сознания, личности, деятельности), обусловленных ролью этнического фактора. Исследуются, скажем, не характер, а национальный характер, не стереотип, а этнический стереотип, не самосознание, а этническое самосознание, не идентичность, а этническая идентичность, и т.д. Вместе с тем в русле этнической традиции изучение психологического сходства и различий между представителями конкретных этнических групп, как правило, не является обязательным условием. Исследования могут проводиться внутри какой-либо одной этнической группы, а ее сопоставление с другими этническими группами может использоваться в качестве дополнительного метода.

В русле кросскультурной традиции, напротив, акцент делается по преимуществу на психологическом сходстве и различиях между представителями конкретных этнических групп, а также выявлении надкультурных феноменов. Вместе с тем в русле кросскультурной традиции, как правило, не изучаются (или почти не изучаются) общие особенности психики (сознания, личности, деятельности), обусловленные ролью этнического фактора.

Каждая традиция (этническая и кросскультурная) определяет своеобразие исследований Я-концепции в контексте этнической культуры. Во многих отношениях Я-концепция человека обусловлена культурой. Существенное влияние на Я-концепцию оказывает также этнос.

Этнический подход выражается в исследованиях общих проблем влияния этноса на Я-концепцию. В каких отношениях и в какой степени человек осознает себя членом этнической группы? Как в Я-концепции ментально репрезентируется этнос, к которому человек относит себя и с которым себя идентифицирует и отождествляет? Таковы примерно базовые исследовательские вопросы, которые находятся в центре внимания этнического подхода к Я-концепции.

Кросскультурный подход выражается в исследованиях различий (или сходства) в особенностях Я-концепции у представителей разных этнических групп. Каковы особенности самоуважения у русских и немцев? Отличается ли Я-концепция татар от Я-концепции удмуртов? Таковы примерно базовые исследовательские вопросы, которые находятся в центре внимания кросскультурного подхода к Я-концепции.

Рассмотрим теперь этнический и кросскультурный подходы к Я-концепции подробнее.

1.3.1. Этнический подход к Я-концепции

В отечественной этнопсихологии изучались, прежде всего, феномены, весьма близкие феномену Я-концепции и так или иначе пересекающиеся (в той или иной степени) с ним - этническое самосознание и этническая идентичность.

Этническое самосознание

Отечественная традиция исследования этнического самосознания имеет богатую историю, широкую теоретическую и эмпирическую базу (см. обзоры: Александренков, 1996; Козлов, 1974).

Понятие этнического самосознания в смежных с психологией дисциплинах

Исследования этнического самосознания начались в первой половине ХХ в. (Ковалевский, 1915/1992; Никольский, 1907/1992; Овсянико-Куликовский, 1922/1992). Позже, в середине 1940-х гг., Мавродин (1945, 1947) определил этническое самосознание как сознание единства людей, принадлежащих к одному народу, единства их интересов и психического склада.

Токарев (1964) был первым, кто стал рассматривать этническое самосознание с точки зрения не общества, а конкретного человека. С этих позиций акцент был сделан на самоопределении человека в плане его принадлежности к этнической группе. Козлов (1967) сделал следующий шаг. Он подчеркивал роль осознания людьми своей принадлежности к народу. Алексеев и Бромлей (1968) рассматривали этническое самосознание в динамическом аспекте. Они связывали его развитие с особенностями формирования новых этнических общностей.

В 1970-е гг. развиваются представления о структуре этнического самосознания. Так, Крюков (1976) выделил в структуре этнического самосознания такие компоненты, как представления о территории, языке, особенностях культуры, единстве происхождения, этнические стереотипы. Кроме того, он обратил внимание на источники формирования этнического самосознания - этноформирующие факторы (территория), а также объективные (язык), избирательные (особенности культуры) характеристики этноса и субъективные этнические представления.

Когда этническое самосознание начало определяться как непременное условие и неотъемлемый атрибут функционирования этноса (Бромлей, 1973, 1983), понятие этнического самосознания расширилось и не стало сводиться лишь к осознанию этнической принадлежности. «Самосознание есть осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения и т.д. Соответственно этническое самосознание включает суждения членов этноса о характере и действиях своей общности, этнические автостереотипы. Эти суждения неразрывно связаны с представлениями о других этносах, в первую очередь с соответствующими этническими стереотипами» (Бромлей, 1973, с. 97).

Начиная с 1980-х гг., этническое самосознание рассматривается как способность конкретного человека осознавать себя в этническом мире, представлять себя в качестве этнического субъекта, наделенного специфическими этническими особенностями (Левкович, Панкова, 1983). Бромлей (1983) выделил такие составляющие этнического самосознания, как представления о типичных чертах своей этнической группы, ее свойствах как целого (автостереотипах), об общности исторического прошлого народа, о территориальной общности («родной земле»), о государственной общности при определенных конкретно-исторических условиях. В качестве самостоятельного элемента в структуре этнического самосознания выделялись также осознанное отношение к материальным и духовным ценностям нации и к ее достижениям.

Гаджиев (1982) раскрыл познавательную, эмоциональную и волевую стороны этнического самосознания. Познавательная сторона включает в себя осознание человеком своих этнической принадлежности, социального положения, традиций, норм и моделей поведения, жизненных интересов и насущных потребностей. Эмоциональная сторона включает в себя чувства национальной гордости и собственного достоинства. Волевая сторона выражается в том, что этническое самосознание регулирует, направляет и контролирует поведение человека.

Арутюнян (1990) выделил четыре этнических источника, питающих этническое самосознание: родовой, психологический, культурный и социальный. Родовой источник приводит к сознанию общности происхождения и исторических судеб народа; этот источник объединяет «своих по роду и племени» в своей или иноэтнической среде. Психологический источник питает духовные идеалы - от религиозных до социальных. Культурный источник способствует приобщению людей к их национальной культуре и служит основой норм их поведения, языка, социально-нравственных представлений, обычаев, обрядов и других атрибутов этнического повседневного образа жизни. Социальный источник приводит к формированию социальных позиций и социальных интересов этноса.

Концепции этнического самосознания в психологической науке Солдатова (1998) рассматривает этническое самосознание как надындивидуальный феномен. С одной стороны, он относится к этнической группе, с другой, представляет собой ее ментальные репрезентации в форме мы-образа.

В структуре этнического самосознания Солдатова выделяет объективные и субъективные параметры. К объективным параметрам относится социальный статус человека. В нем выделяются базовые (общечеловеческая, семейная, половая, возрастная, профессиональная принадлежность) и этнополитические (этническая, гражданская, религиозная, субкультурная принадлежность) категории. К субъективным параметрам относятся оценки личности (например, интернационалист, творец) и самооценки (например, я -счастливый человек, я - неудачник). Согласно эмпирическим данным, объективные параметры в структуре этнического самосознания имеют больший удельный вес (около 85%), чем субъективные параметры (около 15%). Такое соотношение объективных и субъективных параметров является устойчивым и обнаруживается у представителей разных этнических групп.

С позиций теории интегральной индивидуальности (Мерлин, 1986) и концепции метаиндивидуального мира (Дорфман, 1993, 1997) Хотинец (1999, 2000а, 2000б) разработала метаиндивидуальную концепцию этнического самосознания.

Понятие метаиндивидуального мира является обобщенным, но может подвергаться дифференциации, - в частности, по сферам жизнедеятельности человека, например, метаиндивидуальный мир искусства, метаиндивидуальный мир литературы, метаиндивидуальный мир познания, и т.д. Хотинец подвергла дифференциации метаиндивидуальный мир по этническому основанию. Это позволило ей вести речь о метаиндивидуальном этническом мире.

Хотинец (1999, 2000а, 2000б) рассматривает те объекты метаиндивидуального мира, которые несут этническую нагрузку и выполняют этнические функции. В свою очередь, и интегральная индивидуальность трактуется ею как объект этнического мира, поскольку воспроизводит его качества, свойства, функции. Подобно тому, как метаиндивидуальный мир характеризуются двойственностью качественной определенности (Дорфман, 1993), метаиндивидуальный этнический мир также наделяется двойственностью его качественной определенности. Хотинец (2000а, 2000б) рассматривает этот мир как полисистему, в которой выделяется этнический мир как одна система, и интегральная индивидуальность - как другая система. Вступая во взаимодействия, эти системы оказываются взаимопроницаемыми: они образуют друг в друге свои подсистемы.

Так, этнический мир служит источником этнических значений, правил, норм, традиций, табу, которые усваивает интегральная индивидуальность. Тем самым она приспосабливается и адаптируется к этническому миру. В результате развиваются такие индивидуальные свойства, как сопричастность, зависимость, конформность, уступчивость, привязанность, поддержка, социабельность, подчинение, тождественность, и т.п. Возникновение и развитие этих свойств - пример функционирования интегральной индивидуальности в качестве подсистемы этнического мира как системы. Хотинец (2000а, 2000б) обозначила данный класс индивидуальных свойств термином этноиндивидуальности. Идеальной формой существования этноиндивидуальности выступает этническое самосознание, которое реализует когнитивную, адаптивную и корригирующую функции во взаимодействиях интегральной индивидуальности с этническим миром.

Другой класс индивидуальных свойств, как отмечает Хотинец (2000а, 2000б), возникает благодаря тому, что интегральная индивидуальность выполняет функцию не только подсистемы этнического мира, но и функцию системы, проникающей в этнический мир и создающей в нем «свою» подсистему.

В качестве самостоятельной системы, интегральная индивидуальность в той или иной степени изменяет и трансформирует объекты этнического мира. Например, они наделяются этническими смыслами, а их выбор определяется индивидуальными эмоциональными предпочтениями. В объектах этнического мира интегральная индивидуальность повторяет, расширяет, умножает, продолжает, в конечном счете, воссоздает саму себя. Хотинец (2000а, 2000б) обозначила возникающий в данном случае класс индивидуальных свойств термином этно-индивидуальности. Идеальной формой существования этноиндивидуальности выступает этническое самосознание, реализующее оценочную, регулятивную и развивающую функции во взаимодействиях интегральной индивидуальности с этническим миром.

Таким образом, выступая, с одной стороны, как подсистема, а с другой - как самостоятельная система во взаимодействиях с объектами этнического мира, интегральная индивидуальность реализует себя как этническая индивидуальность. Этно-индивидуальность и этно-индивидуальность интегрируются в единое целое. В результате в этнической индивидуальности проявляются свойства двоякого рода: интериндивидуальные (свойства индивидуальности как подсистемы этнического мира) и экстраиндивидуальные (свойства индивидуальности как системы по отношению к объектам этнического мира). Этническая индивидуальность реализует себя через метаиндивидуальную функцию. Эта функция относится к этническому самосознанию и характеризует его следующим образом. Этническое самосознание, с одной стороны, есть идеальная представленность в нем объектов этнического мира. С другой стороны, содержание этнического самосознания определяют индивидуальные вклады людей в объекты их этнического мира.

Хотинец (1995, 1999, 2000а, 2000б; Вяткин, Хотинец, 1996,) рассматривает осознание в качестве ядра этнического самосознания. В предмете осознания дифференцируются его следующие стороны: этническая культура, психологические особенности этнической группы, тождественность с этнической группой, собственные этнопсихологические свойства, позиция субъекта своей этнической группы. Кроме того, выделяется этническая социальнонравственная самооценка.

Говоря о формах выражения этнического самосознания, Хотинец (2000а) имеет в виду этническую самоидентификацию. Она распадается на три типа: позитивно?адекватную, гиперпозитивную и негативную. При позитивноадекватной самоидентификации человек отождествляет себя со своим этносом и проявляет к нему позитивное эмоциональное отношение. При гиперпозитивной самоидентификации сверпозитивное эмоционально-оценочное отношение к своей этнической группе сочетается с избыточным противопоставлением своего этноса другим. Гиперпозитивная самоидентификация может принимать формы этноцентризма, этнодоминирования, этнофанатизма, национализма. Негативная самоидентификация также основывается на избыточном противопоставлении «своего» и «чужого» этносов и проявляется в сверхнегативном эмоционально-оценочном отношении к своему этносу. Негативная самоидентификация может выражаться через этнонегативизм, этноэлиминацию и этнонигилизм.

Этническая идентичность

С 1990-х гг. в отечественной литературе все чаще употребляется понятие «этническая идентичность» (Солдатова, 1998). Как отмечают Арутюнян, Дробижева, Сусоколов (1998), в междисциплинарном ракурсе этническое самосознание тождественно этнической идентичности. Однако в этнопсихологии каждое из этих понятий имеет специфические значения.

Содержание понятия «этническая идентичность» в русле этнической психологии впервые обозначил Шпет (1996). Он определял этническую идентичность как переживание человеком своего тождества с одной этнической общностью и отделения от других.

Вслед за Шпетом Стефаненко (1999) рассматривает этническую идентичность как результат когнитивно-эмоционального процесса осознания самого себя представителем определенного этноса. Одной стороной этого осознания является отождествление со «своим» этносом, другой стороной - обособление от других этносов.

С точки зрения Солдатовой (1998), этническая идентичность, с одной стороны, уже этнического самосознания, поскольку представляет собой его когнитивно-мотивационное ядро, а с другой стороны - шире, так как содержит в себе еще и слой бессознательного. В силу этих различий этническая идентичность может изучаться, во-первых, как концентрированная форма и главная характеристика этнического самосознания, а во-вторых, как его «изнанка» - этническое бессознательное.

Можно выделить три подхода к изучению этнической идентичности: «родовой», «конструктивистский» и «инструменталистский». Однако их жесткое разделение в некоторой степени условно, поскольку разные подходы так или иначе пересекаются (см.: Коротеева, 1994).

Представители «родового» подхода (Бромлей, 1983; Гумилев, 1994; Geertz, 1984; Van den Berghe, 1981) рассматривают этническую идентичность как изначальное качество человека в роли члена этнической группы. Ее основа - кровное родство, общее происхождение и исконная территория.

«Конструктивистский» подход (Тишков, 1997; Barth, 1994) утверждает, что этническая идентичность коренится не «в сердцах», а «в головах» членов этнической группы. Этнические группы при этом рассматриваются как «воображаемые сообщества» или «социальные конструкции». Поэтому особую значимость имеют не объективные атрибуты этнической группы (территория или исторические факты), а ее субъективная сторона: групповое сознание, мифотворчество, чувство солидарности. Конструктивисты рассматривают этничность как ситуативный, или «навязанный» феномен.

Процесс социального конструирования, по мнению Тишкова (1997), может быть направлен, в частности, на компенсацию дефицита культурной отличительности. С этой целью предпринимаются усилия в поддержку процесса культурной дивергенции. «Элиты в стремлении мобилизовать этническую группу против своих противников или против центральной государственной власти стремятся увеличивать сумму групповых черт и символов, чтобы доказать, что члены группы отличаются не только какой-то отдельной чертой (например, диалектом), а многими чертами» (Тишков, 1997, с. 31).

«Инструменталистский» подход (Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996; De Vоs, 1982) сочетает в себе черты «родового» и «конструктивистского» подходов. В «Инструменталистском» подходе развиваются идеи функциональности и утилитарности. Поэтому этническая идентичность рассматривается как национальное чувство, «разбуженное» для достижения групповых интересов.

Этническую идентичность можно рассматривать по аналогии с культурной, языковой, религиозной, и другими формами идентичности. Однако этническая идентичность является наиболее древней и устойчивой формой самоопределения (Лебедева, 1999; De Vоs, 1982). Истоки этнической идентичности коренятся в прошлом, тогда как другие формы идентичности существуют «здесь» и «теперь».

В этнической идентичности выделяются когнитивный (знания, представления об особенностях группы и осознание себя ее членом на основе этнодифференцирующих признаков) и аффективный (чувство принадлежности к группе и членство в ней, оценка ее качеств) компоненты (Стефаненко, 1999), а также поведенческий компонент (Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996).

Когнитивный компонент включает: (1) этническую осведомленность, (2) этническое самоназвание, (3) этнические ориентации, (4) групповые концепции. Когнитивный компонент является основой развития представлений об этнодифференцирующих признаках. В качестве таких признаков могут выступать язык, ценности, нормы, историческая память, религия, представления о родной земле, миф об общих предках, национальный характер, народное искусство.

Аффективный компонент включает (1) эмоциональную оценку этнической группы, (2) переживание гордости или стыда в связи с членством в группе, (3) этнические чувства, разделяемые с другими членами группы (общность переживаний).

Поведенческий компонент выражается в построении отношений и действий в различных этноконтактных ситуациях.

Этническая идентичность может подвергаться трансформациям (Арутюнян, Дробижева, Сусоколов, 1998; Berry, Poortinga, Segall, & Dasen, 1992). Источником этих трансформаций могут быть эмоционально-оценочные противопоставления своей и чужой этнической группы по принципу «мы» - «они». В зависимости от позитивных или негативных результатов этого противопоставления развивается определенный тип этнической идентичности (см.: Арутюнян, Дробижева, Сусоколов, 1998). Приведем их краткую характеристику.

Позитивная этническая идентичность понимается как баланс толерантности по отношению к своей и другим этническим группам. Баланс толерантности служит, с одной стороны, условием самостоятельного и стабильного существования этнической группы, а с другой, условием мирного межкультурного взаимодействия. Позитивный образ своей этнической группы соотносится с позитивно-ценностным отношением к другим этническим группам.

Этническая индифферентность понимается как равнодушное отношение человека к проблемам этничности и межэтнических отношений, к ценностям своего и других народов, субъективное переживание свободы от норм и традиций. Этническая индифферентность приводит к тому, что на поведение человека никак не влияют ни его этническая принадлежность, ни этничность других людей.

Этнонигилизм выражается в трансформации этнической идентичности в гипоидентичность. О гипоидентичности судят по нежеланию поддерживать собственные этнокультурные ценности, ощущению этнической неполноценности, ущемленностью, стыду за представителей своего этноса, а то и негативизму к ним. Этот тип идентичности рассматривается как частный случай общего защитного механизма отрицания.

Этноэгоизм - это относительно лояльная форма гиперидентичности. Он опирается на категорию «мой народ» и приводит к некритическому предпочтению своей этнической группы.

Этноизоляционизм - это убежденность в превосходстве своей этнической группы над другими, признание необходимости «очищения» национальной культуры, негативное отношение к брачным межнациональным союзам.

Национальный фанатизм - это готовность идти на любые действия во имя так или иначе понятых этнических интересов - вплоть до этнических «чисток», отказа другим народам в праве пользования ресурсами и социальными привилегиями, признания приоритета этнических прав народа над правами человека.

1.3.2. Кросскультурный подход к Я-концепции

Кросскультурный подход в психологии отражает интерес психологов к культуре как одной из социальных детерминант личности, сознания и поведения человека. Данный подход зародился в культурно-исторической психологии. Ее основателем считается Вико (1668-1744) (см.: Коул,

1997). Согласно Вико, история является ключом к любой гуманитарной науке, выражает человеческую волю и дает большие знания о человеке, чем естественные науки. Вико рассматривал человека целостно - не только как рационального и интеллектуального, но также как мечтающего, чувствующего, переживающего (Vico, 1990).

С начала XIX в., благодаря Гумбольдту (1767-1835), культурно-историческая, или «вторая» психология обозначается как Volkerpsychologie - «психология народов», предназначенная изучать «дух народа». В середине XIX в. Миль (1806-1873) предложил версию дуальной психологии, которая состояла из двух ветвей: естественнонаучной (психологии) и гуманитарной (этологии). В предмет этологии входило изучение типов характера человека. Миль подчеркивал различия между психологией и этологией не только по предмету, но и по методу: психология опирается на эксперимент и дедукцию, этология - на размытые обобщения, приводящие к образованию целого из элементов. Вундт (1832-1920) развивал далее идеи Миля о дуальной психологии и идеи Гумбольдта о «психологии народов», разделив психологию на «физиологическую» и «психологию народов». Психология народов изучала высшие психические функции, - психический продукт, создаваемый общественным характером человеческой жизни (подробнее см.: Дорфман, 2003; Коул, 1997).

В XX в. культурно-историческая традиция получает развитие в Советском Союзе (Выготский, 1996; Лурия, 1982). Начинают проводиться кросскультурные исследования. Выготский (1996) впервые в отечественной психологии поставил задачу определения роли культуры для понимания психики человека. Функция культуры, по Выготскому, заключена в преобразовании «натуральной» психики в «культурную». Результатом этого преобразования является развитие высших психических функций. В качестве единицы культуры Выготский рассматривал знак, или системы знаков - таких, как язык, различные формы нумерации и счисления, произведения искусства, схемы, карты, и т.д.

Значимый вклад в исследования культурной обусловленности психики внес Лурия (1982). Он подверг эмпирической проверке гипотезу о зависимости познавательных процессов от социального и культурного опыта людей. В частности, Лурия изучал, каким образом люди кодируют лингвистически такие основные категории визуального опыта, как цвет и форма. Он изучал также культурную обусловленность процессов мышления - классификации, абстрагирования, решения словесных задач и самоанализа. В каждой из этих областей Лурия обнаружил зависимость организации познавательной деятельности человека от уровня общественной организации его жизни.

В настоящее время традиция кросскультурных исследований психики широко распространена в мировой психологии. Традиционное кросскультурное исследование подразумевает: а) выбор психологического закона, теста или модели, которые удовлетворительно зарекомендовали себя в оригинальной культуре; б) «тестирование» избранной закономерности на одной или нескольких культурах и в) установление в других культурах факторов или элементов, отсутствующих в оригинальной культуре, из которой был перенесен данный закон. Cхема кросскультурного исследования подразумевает, что «другие культуры» рассматриваются как независимые переменные (Berry, Poortinga, Segall, & Dasen, 1992). В соответствии с этой типовой моделью, кросскультурную психологию можно рассматривать не как отдельную отрасль или научную дисциплину, а как особый метод исследования.

Поскольку кросскультурный подход связан преимущественно с изучением надкультурных феноменов, диапазон объектов исследования является более широким, чем при этнопсихологическом подходе.

Кросскультурный подход к исследованию Я-концепции предполагает, что данный феномен рассматривается как общепсихологический (надкультурный), имеющий черты сходства и различия у представителей разных этнических групп.

С позиций кросскультурного подхода традиционными являются исследования Я-концепции и таких ее аспектов, как взаимозависимость- независимость и самооценка. Сравнение этих аспектов Я-концепции проводится преимущественно на представителях коллективистических (восточных) и индивидуалистических (западных) культур.

Взаиимозависимая - независимая Я-концепция

Понятия взаимозависимой и независимой Я-концепции возникли в связи с теоретическими представлениями о культурных предпосылках преобладания определенных Я-концепций у представителей разных этнических групп.

Согласно Триандису (Triandis, 1989), существует три типа Я-концепции: приватная, публичная и коллективная. Приватная Я-концепция представляет собой осознание людьми своих целей. Публичная Я-концепция связана с тем, как люди видят себя глазами других людей. Коллективная Я-концепция связана с принадлежностью к группе. Эти Я-концепции присутствуют в каждой культуре, при этом такие характеристики культуры, как индивидуализм, сложность и уровень достатка определяют преобладание одного из трех типов Я-концепции.

Триандис (Triandis, 1989) предположил, что приватная Я-концепция может превалировать в индивидуалистических культурах. Сложность культуры и высокий уровень достатка также могут способствовать преобладанию приватной Я-концепции. Кроме того, обращение к той или иной Я-концепции, по мнению Триандиса, в разных культурах может определяться различными социальными ситуациями.

Markus and Kitayama (1991) предложили теорию психологических последствий выбора независимой и взаимозависимой Я-концепции. Независимая Я- концепция характеризуется уникальностью и приводит к обособлению человека от окружающих. Взаимозависимая Я-концепция характеризуется взаимопроникновением со значимыми окружающими и включается в систему социальных взаимосвязей. Авторы полагали, что выбор Я-концепции может влиять на когнитивные, аффективные и мотивационные процессы.

Триандис (Triandis, 1989, 1995) предположил, что Я-концепция обусловлена контекстом. На основе эмпирических данных (Fijneman, Willemsen, & Poortinga, 1996; Matsumoto, Takeuchi, Andayani, Кouznetsova, & Кrupp, 1998; Rhee, Uleman, & Lee, 1996) было высказано предположение о том, что взаимозависимое Я в большей степени, чем независимое Я, присуще коллективистическим культурам (подобно культурам Восточной Азии), а независимое Я, напротив, в большей степени, чем взаимозависимое Я, присуще индивидуалистическим культурам (подобно Западным культурам).

Самооценка

Heine, Lehman, Markus, and Kitayama (1999) предположили, что потребность в позитивной самооценке выражена в большей степени у представителей индивидуалистических культур, чем у представителей коллективистских культур. Эти различия обусловлены тем, что ведущим мотивом у представителей индивидуалистских культур является самоутверждение, а у представителей коллективистских культур - самосовершенствование. Соответственно первые сосредоточиваются на позитивных аспектах Я и стремятся к идеалу, тогда как вторые уделяют первоочередное внимание негативным аспектам Я и «стараются не отставать».

В индивидуалистических культурах ценится независимость и обособленность человека, его стремление к превосходству над другими людьми. В коллективистических культурах, напротив, ценится взаимозависимость и принадлежность к мы-группе: человек пытается достичь идеала этой группы. Преобладание стремления не отстать от других над стремлением их превзойти отличает представителей коллективистических культур. Эти представления получили эмпирическую поддержку (Heine & Lehman, 1995; Rosenberg, 1965; Taylor & Brown, 1988).

Другое теоретическое основание для предположения о культурных различиях в самооценке выдвигает Хиггинс (Higgins, 1987; Higgins, Klein, & Strauman, 1985). Согласно его теории расхождений Я (self-discrepancy), личность оценивает себя позитивно в той мере, в какой ее самовосприятие (актуальное Я) соответствует идеальным представлениям о себе (идеальное Я). Индивидуалистические культуры с преобладающими в них ценностями уникальности и самодостаточности отдельной личности способствуют минимизации различий между ее актуальным и идеальным Я. Коллективистические культуры, ставящие на первое место ценность группы, наоборот, создают благоприятные предпосылки для максимизации различий между актуальным и идеальным Я личности. Heine and Lehman (1999) получили эмпирические данные в пользу этой теории.