Понятие власти в философии франкфуртской школы

Поскольку власть, технология и производство в современном обществе поддерживают друг друга, экономическая мощь легко конвертируется в политическую власть . Машина превращается в политический инструмент, и сама политика становится машинообразной. Политический процесс функционирует как механизм: существуют «политические технологии», которые могут быть применены тут и там, существуют «технологи», специалисты по эксплуатации политических машин, которые ответственны за то, чтобы машина не дала осечку и произвела желаемый для владельцев результат.

Мощь производственных и политических машин превосходит мощь индивидов. Техника -- концентрированное господство, актуализация знания, но также и «сохранение работы», подобно тому, как тексты -- сохранение речи. Те, кто контролирует технику, может направить эту накопленную работу на различные нужды. Амбивалентная, она может служить и целям угнетения, и эмансипации. Подобно небесной иерархии, власть машины над человеком оказывается лишь проекцией власти человека над человеком.

Выше было упомянуто коллективное и личное сопротивление господству. Авторитет, захвативший и технику, и людей как свои средства и подчинивший их своим проектам, сопротивляется эмансипации. Одна из важнейших форм этого сопротивления, согласно Маркузе, это прививка «ложных потребностей».

Ложные и истинные нужды. Есть потребности, которые безусловно требуют удовлетворения -- питание, одежда, жильё, "достижимый уровень культуры". Их удовлетворение -- условие реализации всех остальных. Развитое индустриальное общество благодаря высокому уровню производительных сил способно обеспечить удовлетворение этих потребностей. Когда Маркузе рассуждает о ложных потребностях, он говорит о тех, которые находятся выше этого необходимого минимума. Но именно на этом уровне происходит авторитетный захват индивида.

Сила и характер человеческих потребностей, кроме биологических, всегда были социально предопределены . В современном обществе авторитет впервые в истории обращает своё внимание на потребности как на технологию власти. Авторитет создаёт и одобряет те потребности, которые поддерживают и укрепляют его самого. Доминирующие потребности создаются доминирующими интересами. Условие, чтобы мы могли расценить нечто как свою потребность -- насколько эта потребность отвечает интересам господствующих форм авторитета.

Например, позитивная санкция, связанная с наличием высокооплачиваемой, но социально бесполезной и не приносящей удовлетворения работы вызывает в индивиде потребность быть занятым на такой работе. В итоге происходит то, что Маркузе называет "репрессивным развитием индивида" (repressive development of the individual ). Например, карьерное «развитие» от мелкого клерка до старшего менеджера, которое зачастую подытоживает жизненный путь человека.

Существуют ли тогда истинные нужды, и как отличить их от ложных? Их можно различить в терминах автономии и гетерономии. Ложные нужды -- это нужды, созданные авторитетом и выгодные ему. Они навязаны индивиду как его собственные, но созданные не им самим. Этот «промышленный» характер производства нужд приводит к тоталитарному характеру современного общества: единообразные нужды создают единообразных индивидов. Мы испытываем желание работать, жить, отдыхать, потреблять, любить и ненавидеть так, как это делают «все». В этом ходе мысли прослеживается хайдеггерианская юность Маркузе. Ложные потребности сохраняют принудительный труд, агрессию, несчастье и несправедливость. Удовлетворение ложных нужд -- «репрессивное удовлетворение», которое не приводит к эмансипации, но наоборот, закабаляет индивидов ещё сильнее. Как для авторитета вообще люди -- вместилища его проекта, так для авторитета позднего капитализма люди -- вместилища готовых потребностей. Власть в условиях «нового тоталитаризма» реализуется как производство потребностей. Чтобы господствовать над другими, достаточно изобретать их желания; решать за других, чего они хотят, и давать им это; не позволять задумываться о том, что существует нечто за пределами горизонта желаемого. Это достаточно простая стратегия, которая составляет важную технологию авторитета, «новую форму контроля». Она часто применяется, но не обязательно всегда срабатывает. Каналы, по которым люди узнают о «своих» потребностях -- это каналы идеологии -- те, которые начиная с 30-х годов были в поле зрения Франкфуртской школы.

Как и со всякими нуждами, их удовлетворение может приносить счастье, но оно вместе с тем не даёт индивиду увидеть "болезнь" целого. Подобно наркотической зависимости, индивид испытывает ложную эйфорию, которая в итоге оканчивается несчастьем ("euphoria in unhappiness" ).У ложных нужд "социетальное" содержание, то есть они заданы внешними силами, которые индивид не может контролировать. Но если нужды всегда социетальны, как отличить ложные от истинных?

Можно представить себе общество без репрессивного авторитета, в котором каждый человек сам прокладывает себе путь, ищет свои цели и интересы и не оказывается захваченным авторитетными проектами. В таком обществе социетальной будет потребность в автономии. Поиск, независимость, самопознание и самоопределение поощряются и признаются в качестве ценностей. Коллективный этос такого общества будет соответствовать изначальной, сократической установке философии.

Маркузе не предлагает конкретные «истинные» потребности, которые придут на смену ложным. «В конечном итоге, сами индивиды должны ответить, что такое истинные и ложные нужды, но только в конечном итоге, то есть если и когда они свободны, чтобы дать самостоятельный ответ. Пока они не в состоянии быть автономными, пока они индоктринированны и манипулируемы (вплоть до инстинктов), их ответы не могут считаться их собственными» .

Репрессивное целое.Что касается «демократического» аспекта «несвободы», о которой идёт речь в открывающих словах книги, то, как замечает Маркузе, свобода в современном обществе амбивалентна. Это свобода выбора между бессмысленными альтернативами. Выбор между политиками, товарами потребления, карьерными возможностями -- это такой выбор, из которого всегда исключена опция выхода из одномерного пространства. «Свободные выборы правителей не устраняют господ и рабов. Свободный выбор из ассортимента товаров и услуг не означает свободы, если эти товары и услуги воспроизводят механизмы социального контроля над жизнью, полной тяжёлого труда и страха -- то есть если они воспроизводят отчуждение. Также спонтанное воспроизводство навязанных индивидуальных нужд не порождает автономии -- оно только свидетельствует об эффективности механизмов контроля» .Единство предуготовленных потребностей также объединяет людей в некое гомогенное целое. Смягчаются различия между классами. Капиталист и наёмный работник потребляют те же культурные продукты, пользуются теми же услугами, выражают одинаковые мнения.

Чтобы мы ни выбрали, мы остаёмся в том же пространстве ограниченной свободы. Порой сам факт выбора утверждает эту несвободу. «Под властью репрессивного целого сама свобода может превращена в мощный инструмент господства» . Поэтому потребительские товары задумываются так, чтобы быстро устаревать: мы должны делать выбор как можно чаще, чтобы воспроизводить цикл потребления. Также поэтому страны с представительной демократией -- как образцовые, так и цезаристские -- так озабочены абсентизмом и падением явки. Наша вера в реальность свободы и акт выбора, которым мы свидетельствуем об этой вере -- вот кредо, которое необходимо слышать системе для того, чтобы поддерживать самоё себя.

«Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары» . Если в эпоху Маркса рабочей производит себя через труд, то в позднем капитализме индивиды производят себя через потребительский выбор. «Люди узнают себя в своих благах; они обнаруживают свою душу в автомобиле, аудиоаппаратуре, двухэтажных домах, кухонном оборудовании» . Наш выбор, потребительский и карьерный, производит нас самих и воспроизводит систему, которая заставляет нас его делать.

Амбивалентность свободы, выбора и общественных отношений переносится в позднем капитализме на все остальные его продукты, имматериальные и вещественные. «Можно ли, в самом деле, отделить СМИ как средства информации и развлечения от СМИ как агентов манипуляции и индоктринирования? Полезность автомобиля от его враждебности? Ужасы функциональной архитектуры от её удобств? Работу на министерство обороны от работы ради прибыли? Наслаждение интимностью от коммерческой и политической выгоды от увеличения рождаемости?» . Частное смешивается с государственным, инструментальная рациональность с ценностной, эффективность с прогрессом, цели со средствами.

Заметим, что сама суть общественных отношений при капитализме -- экономическое принуждение к труду в отличие от неэкономического -- носит двусмысленный, псведолибертарный, «добровольно-принудительный» характер. Так, те, кто приводят распространённый аргумент о том, что работника никто не заставляет продавать свой труд, что он может в любой момент уволиться, перейти на более выгодное место работы или открыть своё дело, упускают из виду, что лишь самая грубая форма принуждения носит характер прямого насилия. Отсутствие явного насилия не означает отсутствие принуждения. Так же, как и внешне свободный выбор, или даже субъективно декларируемый свободный выбор, может оказаться лишь номинально свободным. Явное ощущение угнетения порождало классовые войны на протяжении XIX и XX веков. Реформированный капитализм вкупе с развитым производством смог обеспечить относительный социальный мир в послевоенный период. Аргумент Маркузе состоит в том, что этот покой достигается не за счёт того, что классовые противоречия были сняты, реформизм победил и мы наконец приближаемся к справедливому обществу. Просто развитое индустриальное общество изобретает «новые формы контроля», которые усыпляют эмансипаторное сознание и заставляют довольствоваться внутренне противоречивой и ограниченной псевдосвободой, которую предлагает «государство благосостояния» (welfarestate ).

Это государство, способное поднимать стандарты управляемой жизни (administered living ) благодаря развитому техническому аппарату. Вкупе с обеспечением нужд государство благосостояния создаёт рационально-бюрократическую систему тотального администрирования. Администрирование стремятся осуществлять все коллективные акторы, а не только государство. Корпорации, учебные заведения, политические партии -- все эти разнообразные виды организаций так или иначе повторяют у себя государственные формы администрирования и контроля. У всех есть иерархия, бюрократия, зачастую даже силовой аппарат. Почему это происходит? Заложенные в этосе технорациональной цивилизации требования эффективного, прозрачного и контролируемого производственного процесса (будь то производство товаров или социальных индивидов) требуют в свою очередь создания аппарата управления над индивидами и вещами. «На высшей ступени своего развития господство функционирует как администрирование» .Администрирование становится неотличимым от господства. Но точнее даже сказать, что интенция господства в конце концов приходит к логике администрирования.

Все разнообразные институты и организации, несмотря на свои различные интересы и конкуренцию между собой, в итоге укрепляют власть целого над индивидом, порождая "подавленный плюрализм" (subdued pluralism ). Конечно, для администрируемых плюралистическая администрация лучше, чем монархическая. «Один институт может защитить от другого; одна организация может смягчить воздействие другой; могут быть просчитаны возможности уклонения и исправления. Власть закона, неважно, насколько ограниченное, всё же бесконечно безопаснее, чем власть над законом или без него» .

Но этот псевдо-плюрализм ведёт к забвению истинного плюрализма, потому что все конфликтующие акторы в итогом уравновешивают друг друга в общем интересе --защищать и расширять установленный порядок, сражаться с альтернативами, сдерживать качественные изменения. Среди этих акторов нет тех, кто действует против репрессивного целого. Несмотря на множество объединений и организаций, в конечном итоге есть только одна форма жизни.

Рациональность иррационального. «Одна из самых неприятных черт развитой индустриальной цивилизации -- рациональный характер её иррациональности» .Согласно известному тропу Гегеля «хитрость разума», логика исторического процесса выстраивается в вектор, хотим мы того или нет. Реакционные явления всё равно используются разумом в качестве элементов финальной мозаики. Рациональность иррационального у Маркузе -- это инверсия «хитрости разума»: «Одномерное общество изменяет отношение между рациональным и иррациональным» .Аранжировка всех элементов исторического процесса ведётся с той же неумолимостью, что и у Гегеля. Но она не приближает нас к самопознанию абсолютного духа и примирению тождественного и нетождественного, а служит иррациональным интересам бенефициаров одномерного общества. «"Хитростьразума", какэточастобывает, работаетвинтересахвластейпредержащих» .

Высочайший уровень координации, эффективности и управляемости в капиталистической экономике наталкивает на вывод о совершенной логике в принципах работы этого механизма. Способность капитализма достигать целей, обеспечивать потребителей товарами, приспосабливаться и совершенствоваться дарована ему инструментальной рациональностью -- его образом действия. Инструментальность -- это путь к достижению цели. Большее овладение адекватными средствами обеспечивает более лёгкое её достижение. Но, как уже было сказано, инструментальность не предполагает имманентных ей целей. Неограниченный рост, совершенствование технологий, появление всё новых впечатляющих произведений науки и промышленности маскирует отсутствие ценностно-рациональных моментов, которые бы превращали рост в прогресс.

В рецензии на оперу Курта Вайля на либретто Брехта «Расцвет и падение города Махагони» Адорно пишет: «Действующая система с ее строем, правом и нравами рассматривается как анархия; мы сами находимся в Махагони, где разрешено все, кроме одного: не иметь денег» . Капиталистическая анархия напоминает перевёрнутую философскую анархию: вместо освобождения личности и массовой радикальной демократии свободу получают лишь те, кто находится на вершине социальной пирамиды. «Если деньги есть, то всё позволено».

Ту же ситуацию можно проследить и в архитектуре капиталистического общества. На его нижних этажах, то есть на уровне явлений -- товаров, услуг, производства -- в общем, на уровне экономики -- царит закономерность, рациональность и относительное довольство. Это рациональность маскирует анархию целей. Нельзя сказать, что у государственно-корпоративной системы цели отсутствует вообще. Они либо произвольны, либо сращены с инструментами.

Они произвольны в том смысле, что задаются различными авторитетными субъектами, которые маскируют свои частные проекты как общие. Они скрыты, эксклюзивны и политически олигархичны. Они демократичны только в том смысле, в каком демократичны всё знание и вся технология Модерна, готовые служить любому. В итоге использовать знание как средство для овладения материалом может лишь тот, у кого хватит решимости воспринимать как материал других индивидов -- авторитет. Цели задаются авторитетом, они -- его проекты, которые порой становятся неотличимыми от его средств: рост -- единственное, что должно быть обеспеченно безусловно, и эта самореферентная рациональность воспринимает людей как свои инструменты, инструменты обеспечения роста.

Возражение: Маркузе и проблема агентности. В связи с описанным выше понятием ложных потребностей необходимо рассмотреть возникающую в связи с этим проблему агентности. Согласно Маркузе, неважно, насколько индивид присваивает себе ложные нужды и идентифицирует себя с ними: они в итоге всё равно остаются продуктом репрессивного общества и его интересов. Репрессия порождает определённые нужды. Тот факт, что удовлетворение этих ложных нужд приносит нам счастье, не имеет значения: счастье, которое состоит в удовлетворении псевдопотребностей, эфемерно. Оно всегда готово обернуться кризисом.

В отличие от Маркса, который категорически требует от нас выбрать одну или другую сторону в классовом конфликте, Маркузе заботится об «интересе счастливого индивида, как и тех, чьим несчастьем оплачено его удовлетворение» . Если предположить, что мировая экономика не будет стоять на месте и в будущем обеспечит нужды всех индивидов -- не останется несчастных, лишь довольные, то Маркузе желает спасти нас от нас самих, освободить тех, кто, кажется, и так не нуждается в спасении. Другими словами, он лишает нас агентности: субъективный опыт счастья для него не имеет никакого значения, если мы счастливы в обществе, которое не соответствует его идеалу. Не встаёт ли он в позицию назойливого морализатора, который просто навязывает своё видение благой жизни другим, не считаясь с их видением?

Ответ: язык субъективного опыта и философии. Предложим следующее решение данной проблемы. Со времён элеатов философия утверждалась в недоверии к субъективному опыту. Это недоверие передалось и науке: как ни парадоксально, скептические тропы вместо того, чтобы опровергнуть возможность познания истины, на самом деле утверждают его. Чтобы достигнуть надёжного знания, мы должны встать в скептическую позицию по отношению к чувственному и субъективному опыту. Анекдотическое свидетельство не может заменить научно ригористического исследования. В каком-то смысле пропозиция, выражающая субъективный опыт, принадлежит другому языку, чем язык научной истины. В науке существуют методологические стандарты, которые налагают ограничения на научную речь. То же самое можно сказать и о языке философии. Субъективный опыт может служить мотивом для философской спекуляции, но сама эта спекуляция концептуализируется на ином языке, где действуют правила, которые отсутствуют для концептуализации обыденного опыта. Философия находится на высшем уровне абстракции по сравнению с наивной речью. Поэтому пропозиции субъективного опыта не могут быть противопоставлены философским пропозициям -- для этого необходимы только другие философские пропозиции. Маркузе предоставил достаточно убедительный аргумент в пользу того, что счастье от удовлетворения ложных нужд есть эфемерное счастье. Если бы некий оппонент Маркузе смог бы предложить убедительный аргумент в пользу того, что субъективно переживаемое счастье -- единственно истинное, никакого другого быть не может и неважно, плод ли оно удовлетворения ложных или истинных потребностей, или что даже само такое деление абсурдно, то лишь тогда аргумент Маркузе мог бы считаться опровергнутым.

Описанные идеи Маркузе сильно напоминают ходы Адорно и Хоркхаймера в главе «Культуриндустрия» «Диалектики Просвещения». В обоих текстах речь идёт о единообразных индивидах, которых производит сфера удовлетворения нужд. Но если Маркузе делал акцент на общем довольстве, то авторы «Диалектики» говорят о потребностях культурного потребления. Рассмотрим то, какую роль в своей критической теории представители Франкфуртской школы отводили сфере культуры.

2.2 Культуриндустрия и художественное отчуждение (культура как средство порабощения и освобождения)

Демократичность вкусов и отказ делить культуру на массовую и элитарную стали сегодня чем-то вроде общего места, а те, кто всё ещё придерживаются такого деления, выглядят закоренелыми консерваторами. Но Хоркхаймер, Адорно и Маркузе усматривали важный политический смысл в таком делении. Обвинение в снобизме, часто адресуемое критическим теоретикам, упускает из виду их основной аргумент. Так, ожесточение Адорно против джаза и массовой культуры было связано с тем, что в его представлении такого рода «лёгкое» искусство притупляло чувствительность субъекта к эмансипаторным интенциям, содержащимся в модернистском искусстве . Эта пацификация составляет, по его и Хоркхаймеру мнению, главную функцию культуриндустрии.

Культуриндустрия - это «промышленное» производство культурных продуктов, способ бытования массовой культуры. Культуриндустрия производит не столько предметную сторону своих продуктов, сколько опыт и удовлетворение. Вместе с желанным для потребителей удовольствием от её товаров она незаметно предлагает им идеологию и в итоге формирует самих индивидов, то есть действует аналогично образу действия авторитета: проникая в индивидов как власть между-нами, функционирует как власть в-нас.

Культурные потребности и то, как культуриндустрия их удовлетворяет, замыкаются в circulusvitiosus. Производители культурных товаров утверждают, что они просто удовлетворяют желания потребителей. «На самом деле тут имеет место замкнутый круг между манипуляцией и являющейся реакцией на нее потребностью, делающий все более плотным и плотным единство системы. При этом умалчивается о том, что той почвой, на которой техникой приобретается власть над обществом, является власть экономически сильнейших над обществом» . То, что удовлетворяет потребность, одновременно и производит её. Негативный потенциал настоящего искусства, в котором считывается отторжение несправедливого порядка, не может стать предметом индустриального копирования: это бы означало самоотрицание авторитета.

Уже упомянутая тема гомогенизации общества присутствует и в «Культуриндустрии». Хоркхаймер и Адорно делают следующий аргумент. Поскольку «в условиях господства монополий» массовая культура выражает доминирующую идеологию, она не может быть по-настоящему разнообразной. «Каждый в отдельности ее раздел и все вместе выказывают редкостное единодушие» . Внешнее разнообразие культурных продуктов, которое, возможно, не так бросалось в глаза в 40-е годы, как сейчас, авторы могли бы отвергнуть, указав на то, что за «разделами» (многочисленными видами и жанрами литературы, музыки, кино) кроется их «единодушие»: непохожие между собой, они все так или иначе передают своим потребителям господствующую идеологию.

Подобно наркотическим веществам, массовая культура вознаграждает нас и усиливает зависимость. Зависимые от популярной музыки, зрелищного кино и лёгкой литературы, мы жадно впитываем модели, темы и идеи, которые в них помещают «монополии», бенефициары идеологии. Производство культуры действует, как воспроизводство идеологии. Например, американский индивидуализм, принцип особенного, функционирует как миф, бесконечно проигрываемый в одинаковых товарах культурного потребления и поэтому отрицающий самого себя. «Очевидным единством макрокосма и микрокосма демонстрируется людям модель их культуры: ложная идентичность всеобщего и особенного. Вся массовая культура в условиях господства монополий является идентичной, а ее скелет, сфабрикованный последними понятийный костяк, становится отчетливо очерченным» .

Единообразная культура производит одинаковых индивидов. «Нивелирующая стихия (…) начинает пробовать свои силы» на тех, кому она служит: властвующие и подвластные постепенно становятся неотличимыми друг от друга, при этом не переставая находиться на соответствующих полюсах социальной иерархии. Гомогенное общество не превращается в бесклассовое.Почти через двадцать лет после издания «Диалектики» Маркузе повторит этот же аргумент в «Одномерном человеке» .

Следующий аргумент Хоркхаймера и Адорно связан с предполагаемым свойством культуры отражать и воспроизводить социальную реальность. Те отношения, которые транслирует культуриндустрия, начинают восприниматься как естественные уже после того, как зритель покидает зал кинотеатра. Насилие на экране делает людей невосприимчивым к реальному насилию. «В той мере, в какой наряду с приучением чувств к новому темпу трюковые и мультипликационные фильмы способны и еще кое на что, они вколачивают вовсе без исключения мозги ту старую истину, что непрерывная взбучка, подавление всякого индивидуального сопротивления есть условие существования в этом обществе. Мультипликационный Дональд Дак, равно как и неудачники в реальности получают свою порцию побоев для того, чтобы зрители смогли свыкнуться с теми, которые ожидают их самих» . Сейчас этот аргумент читается как почти как консервативныйтроп о том, что насилие в популярной культуре повышает уровень реального насилия. Если такие персонажи, как Дональд Дак, внушают нам всегда быть готовым к трёпке, то к чему нас подталкивает отсутствие моральных запретов в фиктивном мире видеоигр?

Кажется неверным, что мы всегда осознаём и можем считать тот эффект, который на наше сознание производят продукты массовой культуры; но неверно также и то, что потребитель едва ли в состоянии отделить фикцию от реальности и с психологической лабильностью бихевиористского младенца перенимает репрессивные модели поведения. Кроме того, многообразие массовой культуры не было столь явным в 1940-х годах, как сейчас. Можно сказать, что это многообразие позволяет отыскать в своих бесчисленных продуктахв общем-то любую модель поведения и любой архетип. Конечно, существует мейнстрим, который (могли бы сказать Хоркхаймер и Адорно) и транслирует в нас индифферентность к насилию, терпимость к угнетению и так далее. Но и сам мейнстрим неоднороден и становится всё менее однородным. И, разумеется, на поверхностном уровне мейнстримные нарративы никогда не воспевают насилие -- скорее, наоборот. Экстраполяция поведения Дональда Дака на поведение зрителей даже в порядке бессознательного внушения кажется весьма плоским переносом.

Маркузе связывал надежды на освобождение с негативистским потенциалом, которым обладает всё истинное искусство от Расина до романов Сэмюэла Беккета. В произведениях искусства такого говорит не воображение, а Разум . Несмотря на опасность репрессивной десублимации, которую реализуют другие произведения современного искусства (в том числе те, которые принято связывать с интеллектуальной культурой -- как «Лолита» Набокова пространство вымысла становится единственным местом, не захваченным тоталитарной технорациональностью. Процесс, который позволяет художнику раскрепостить воображение, преодолеть ограничения одномерного общества и вдохнуть «воздух других планет», Маркузе называет «художественным отчуждением» . Критерий истинного искусства, признак его истинности (tokenoftruth) -- его несовместимость с репрессивным целым, нежелание аффирмативно принимать существующие формы жизни.«Если истеблишмент контролирует все виды традиционной коммуникации, утверждая или отвергая её в зависимости от соответствия общественным требованиями, тогда ценности, чуждые этим требованиям, могут быть переданы только в порядке аномального общения через фикцию. Эстетическое измерение всё ещё сохраняет свободу выражения, которое позволяет писателю и художнику называть людей и вещи их собственными именами -- называть то, что иначе было бы неназываемым» .Технологическая рациональность у Маркузе стремится подчинить себе и подавить все трансцендирующие формы дискурса, в том числе эстетический. Она подрывает «саму сущность искусства» .

В какой-то мере искусство в позднем капитализме действительно играет эмансипаторную роль -- но не модернистское искусство (как считал Адорно), которое в XXвеке прочно заняло своё место в номенклатуре «высокой» культуры, а контркультура. В этом смысле двоякая ставка Маркузе в деле «альтернативы» одномерному обществу-- с одной стороны, на негативистское и отчуждённое эстетическое, с другой -- на «изгоев и чужаков» капиталистического общества, которые, будучи порождением развитого капитализма, существуют вне экономической и политической жизни -- выглядит последовательной. Можно вспомнить разнообразные субкультуры панков, анархистов, битников, андеграундных и контркультурных музыкантов и художников, чьё творчество сопровождает и вдохновляет социальные и протестные движения. Но со временем все контркультурные течения подвергаются рекуперации и включаются в культурно-промышленный мейнстрим -- точно так же, как модернистское искусство, радикальное для своего времени, прочно заняло своё место в музеях и концертных залах, став частью респектабельного буржуазного времяпрепровождения.

Революционный символ или радикальное произведение искусства со временем, попадая внутрь логики культурного капитализма, становятся товарами, работающими лишь на получение прибыли. Рынок массовой культуры перерабатывает, упаковывает и коммодифицирует любой художественный текст, который обещает прибыль. Происходит капиталистическая апроприация. Радикальное и критическое содержание исходного текста при этом либо отбрасывается, либо остаётся в составе продаваемого продукта, но в качестве выхолощенного и упакованного дополнительного смысла.Обычно с момента создания текста до его коммодификации проходит некоторое время, в течение которого исходный текст становится более узнаваемым, а его радикальное содержание забывается. Французские ситуационисты в конце 50-х годов впервые идентифицировали это явление. Они назвали его рекуперацией (rйcupйration -- возвращение, получение обратно). Рекуперация -- это явление, при котором система нейтрализует обращённую против себя критику путём её коммодификации. «В этом самом сущностном развитии спектакля, заключающемся в непрерывном перехватывании всего того, что в человеческой деятельности существовало в текучем состоянии, для заполучения его в состоянии застывшем, в качестве вещей, которые посредством отрицательной переформулировки жизненных ценностей становятся исключительной ценностью, мы узнаём старого врага [...] - товар» . Общение и дружескую коммуникацию, живой опыт, непосредственное и неотчуждённое переживание общество спектакля упаковывает в виде товара -- отчуждённую от своих производителей и потребителей вещь, в которой происходит инверсия ценностей, заложенных в изначальном переживании. В качестве примера можно привести то, как реклама маркетирует аутентичность: одни и те же смыслы рекомбинируются в различных слоганах, призывающих нас к подлинному бытию: Just Do It, Because You're Worth It, Yes You Can etc. Аутентичность заменяется симуляцией аутентичности; бренд -- означающее без означающего -- устроен так, что означающее в конце концов подчиняет себе свой исходный референт, на который оно якобы указывает. В обществе спектакля не остаётся больше аутентичности, кроме той, которая достаётся нам с потреблением. Итак, способность капитализма рекуперировать (захватывать) радикальную культуру, лишать её негативной валентности, коммодифицировать и продавать на рынке ставит под сомнение ту роль, которую радикальные теоретики уделяли искусству в деле эмансипации.

Во первом параграфе мы рассмотрели основные идеи труда Герберта Маркузе «Одномерный человек». Исходная точка беспокойства философа --«счастливое рабство», в которое человек погружается в промышленно развитом обществе. Технический прогресс и обеспеченное им довольство заставили нас забыть про свободу. Достигнута свобода от нужды, но критические идеи, которые сделали эту свободу возможной, больше не работают. Чем больше мы удовлетворяем свои потребности, тем больше теряем эмансипаторный импульс. Уходит негативное понимание свободы как отрицания текущих несовершенных форм. Аффирмативное мышление отвергает возможностьлучшей жизни. Маркузе и Адорно отстаивают негативное понятие свободы в виду того, что её позитивные определения всегда репрессивны. Технологическая организация современного общества превращает его в тоталитарное. Новый тоталитаризм связан не с насилием, а с единообразием и тотальностью одномерных форм жизни и речи. Неототалитарная идеология транслируется через потребности. Сама техника стала идеологией - ценности выручки и производства затмевают всё остальное. Требования эффективности объединяют всё общество Единообразие нужд порождает единообразие индивидов. Власть отправляется через технологии, а экономическая мощь легко конвертируется в политическую. Развитый капитализм обеспечил базовые потребности, но подавляет те потребности, которые трансцендируют его одномерный универсум. В современном обществе авторитет обращает внимание на потребности как на технологию власти. Он начинает производить потребности. Доминирующие потребности создаются доминирующими интересами через имплантирование индивидам нужд, которые поддерживают устаревшие формы борьбы за существование. Люди становятся вместилищамиизготовленных потребностей. Удовлетворение ложных нужддаёт «эйфорию в несчастье». Индивиды сами должны понять, что для них составляют истинные и ложные потребности, но только когда они смогут дать самостоятельный ответ, то есть будучи свободными от идеологии. Современное общество сравнительно свободно, но эта свобода амбивалентна, как и все прочие его блага. Это свобода выбора между бессмысленными альтернативами, причём акт выбора укрепляет гомогенное репрессивное целое. Индивиды производят себя через выбор, но это выбор из приготовленных для них вариантов. Происходит стирание различий в том числе между властвующими и подвластными. Благодаря техническому аппаратугосударство благосостояния предлагает стандарты управляемой жизни. Бюрократическая система администрирования копируется и воспроизводится и в негосударственных акторах. Администрирование становится неотличимым от господства.Плюрализм этих акторов лучше авторитаризма, но он сводится на нет из-за того, что их всех объединяет общий интерес. Современное общество - пример рациональности иррационального. На поверхности оно демонстрирует высочайший уровень координации, эффективности и управляемости, но на уровне целей оно иррационально и «анархично». Маркузе, решающего, какие потребности ложные,можно обвинить в морализаторстве и попытке лишить индивидов агентности. Но философия всегда отличалась недоверием к субъективному. Субъективный опыт довольства не может заменить философского аргумента.

Основную идею книги МаркузесформулировалДуглас Келлнер в предисловии ко второму изданию: “Согласно анализу Маркузе, «одномерный человек» потерял или теряет индивидуальность, свободу, возможность сопротивляться и контролировать свою судьбу. (…) По мнению Маркузе, цена, которую одномерный человек платит за удовлетворение -- отказ от свободы и индивидуальности. Одномерный человек не знает своих истинных нужд, поскольку его нужды не есть его собственные -- ими управляют, их навязывают, они для него гетерономны. Он не может сопротивляться господству или действовать автономно, потому что он отождествляет себя с публичным поведением и подражает и подчиняется властям предержащим. Лишённыйспособностикаутентичнойсамостоятельнойактивности, одномерныйчеловекпокоряетсявсёболеетотальномугосподству» .

Второй параграф был посвящён понятию культуриндустрии. Культуриндустрия - промышленное производство культурных продуктов. По большому счёту, она производит удовлетворение от культуры, но вместе с ним имплантирует своим потребителям господствующую идеологию. Удовлетворение от культуры -- это одновременно и создание индивидов. Единообразная культура также, как и потребности у Маркузе, приводит к появлению одинаковых, зависимых от массовой культуры индивидов. Хоркхаймер и Адорно делают аргумент, что происходящее на экране приучает нас к тому, что с нами будет в реальности. Возможно, это слишком грубая экстраполяция. Из-за большего многообразия и увеличения насилия в современной массовой культуре (которое не приводит к увеличению насилия среди её потребителей в реальности) такой аргумент кажется сомнительным. Маркузе настаивал на негативистском потенциале искусства, на эстетическом измерении, в котором сохраняется незанятое административной технорациональностью пространство свободы. С другой стороны, тенденция культурного капитализма нейтрализовывать, захватывать и коммодифицировать радикальную культуру (рекуперация) ставит под сомнение реальную эмансипаторную роль искусства.

Теперь попытаемся вписать идеи Маркузе в контекст нашей проблемы. Если Хоркхаймер и Адорно говорят о власти-познании, то Маркузе -- о власти-технологии. Технология порождала господство всегда -- в том же смысле, как познание рождает господство. Имманентные противоречия инструментального разума передаются его продуктам. Одна и та же технология создаёт возможности угнетения и освобождения, подобно тому, как открытие цепной ядерной реакции было использовано как для получения дешёвой энергии, так и для создания оружия массового уничтожения. Поэтому один и тот же техно-авторитетный аппарат и обеспечивает нужды своих индивидов, и подавляет их либертарные интенции.

Cтруктура и эффективность этого производительно-репрессивного аппарата была инструментом принуждения на протяжении всего Модерна. Но, как указывает Маркузе, в современном обществе изменился механизм превращения технологии в господство. Технология обеспечивает повышение уровня жизни и удовлетворение потребностей, которые сами превращаются в инструмент господства.

"Интеграция" людей в государственно-экономическую систему всегда сопровождалась институтами более грубого принуждения: нищетой, судами, полицией, армией. Эти явные формы принуждения не исчезли, да и вряд ли в ближайшей перспективе исчезнут. Но за этим старым «репрессивным аппаратом государства» прослеживается новый аппарат. Он не идеологичен, если только не считать порождающую технику научное знание формой идеологии. Он рационален, а его философские (как раз идеологические в этом смысле) агенты -- позитивизм, операционализм, бихевиоризм -- заявляют, что это единственная подлинная форма рациональности, всё остальное -- обскурантизм. «ВсовременныйпериодтехнологическиесредстваконтролякажутсясамимвоплощениемРазуманаблаговсехсоциальныхгруппиихинтересов -- дотакойстепени, чтопротиворечиеемукажетсяиррациональным, апротиводействиеневозможным» . Технократия -- порождение технологии, которая в свою очередь -- порождение разума. Восстание против технократии - восстание против разума. Бунтари, которые не довольствуются благополучием и покоем welfarestate - кажутся одномерному сознанию безумцами.

Технический аппарат как сила, возвышающаяся над индивидами и отчуждённая от них, позволяет достичь «высоких стандартов управляемой жизни» (administered living). Эти стандарты повышались все полвека, которые прошли со времени создания «Одномерного человека» и, по-видимому, будут повышаться и дальше. Повышение уровня жизни -- неизбежное следствие политически манипулируемого промышленного общества. Растёт производительность труда. Избытки распределяются частным или государственным образом, увеличивается потребление. Но при этом снижается стоимость пользования (use-value) свободы. Нет смысла настаивать на автономии, если жизнь и так хороша. Объединяются противоположности (авторитарное и либеральное, центральное и частное).

С исчезновением явного антагонизма пропадают и те, кто свидетельствуют о рисках. Трансцендирующие силы внутри универсума дискурса остановлены -- качественные изменения становятся возможны только снаружи благодаря тем, кто сопротивляется включению себя в пространство авторитета.

Чем больше дистанция между субъектом и объектом власти-познания, тем больше отчуждение; чем тотальнее проекты авторитета, тем сложнее индивиду сопротивляться включению в них. Всё это схлопывание жизни в политико-экономическую монаду с единообразными образом жизни, потребностями, идеями и индивидами угрожает самим индивидам. Модель общества позднего капитализма воспринимается как модель «конца истории» с незначительными реформистскими коррекциями. «Конец истории» тут, возможно, стоит понимать буквально: явное господство над природой и неявное над индивидами достигает таких масштабов, что угрожает и природе, и индивидам. Противоречия, которые отличают инструментальный разум и передаются его продуктам, сглаживаются, пропадают из виду, но не исчезают -- они угрожают достигнуть катастрофических масштабов. Индустрия, на которой строится товарное благополучие развитых стран -- это тот же агент, который порождает изменение климата, подталкивая экологию планеты к катастрофе.

Заключение

Несмотря на то, что некоторые идеи Франкфуртской школы кажутся устаревшими или вызванными исторической обстановкой, например, конфликтом между высоким уровнем образования и привычкой к европейскому образу жизни её теоретиков и американской средой, в которую многие из них попали, некоторые из их идей выглядят опередившими своё время. Афоризм №71 MinimaMoralia“Pseudomenos” интересен тем, что он, по-видимому, предсказывает ситуацию постправды, которую сейчас принято связывать с возможностями новых медиа. Трансформация средств распространения информации в XX веке, появление радио, телевидения и в конечном счёте Интернета определяет не только то, как мы потребляем информацию, но и характер отношения между истиной и ложью.

Новости и информация при позднем капитализме не могут избежать того, чтобы быть пойманными в те же отношения, что и остальные элементы культуры. Культуриндустрия пленяет саму истину. «Каждое высказывание, каждая новость, каждая мысль предварительно обрабатывается центрами культуриндустрии» . Истина закрыта от потребителя новостей многослойной пеленой неведения -- корпоративными и государственными интересами, политическим «спином». При этом информация подаётся как упакованный продукт, без соответствующего обрамления теряющий всю свою респектабельность. Индивид оказывается между Сциллой доверчивости и Харибдой полного скепсиса. Чем сильнее мы желаем пробиться к истине, тем сильнее сомневаемся и запутываемся. Чем больше мы полагаемся на bias, чтобы разобраться в том, что происходит, тем меньше нуждаемся в истине.

Поэтому отдельныеидеологии , особенно такие, которые извиняют в людях худшие черты («специально придуманные с целью регресса националистические, языческие и прочиесовременные мифологии» ), до сих пор -- в век массового образования, общедоступной информации и толерантности как политической нормы -- пользуется популярностью. Лишь идеология обладает смелостью отбросить истину за ненадобностью. Мираж традиционной, корреспондентной, ригористической истины тает в воздухе как фальшивый и абсурдный идеал. Упорствовать в дихотомии «истина» и «ложь» становится тем сложнее, чем больше информация потребляется нами как продукт индустрии. Нельзя не сомневаться в таком продукте. И идеология -- это способ разом покончить со всеми сомнениями. Конечно, идеология обладает своей собственной внутренней «истиной», но эта «истина» предлагается как панацея от скепсиса. Приверженность мифотворчеству идеологии, с одной стороны, свидетельство лени рассудка, который устал от «Сизифова труда», требуемого для отыскания хотя бы крупицы истины. «Возвращение» идеологии --результат подозрения по поводу истины. Идеология действует как психологический островок уверенности в океане информационного сомнения. Вместе с уверенностью наши позиции создают у нас bias, который тем сильнее, чем больше мы сбиты с толку ситуацией пост-правды.

По большому счёту, истины не могут конкурировать между собой, потому что существует механизм, который позволяет утвердить одно высказывание как истинное и отбросить противоречащее ему как ложное. Так, в науке верификация суждения носит процедурный характер. Существует набор требований к полученным результатам (когерентность, наблюдаемость, воспроизводимость, выводимость), и соответствие этим требованиям проверяется процедурно, через набор общепринятых операций. Эти требования и операции и есть общий язык науки, на который должны быть переведены результаты, чтобы получить статус знания. Идеологии также не могут конкурировать, но по другой причине: они несопоставимы между собой. Языки идеологий взаимно непереводимы. Истина идеологии имманентна ей и не существует помимо неё. Бесполезно спорить с зилотом или переубеждать сторонника теории заговора: отсутствует общий язык, который можно было бы использовать. Поэтому конкуренция между идеологиями решается на другом поле -- на уровне техники. Выигрывает тот, кто располагает более совершенными и объёмными стратегиями индоктринации. В каком-то смысле, это и есть конкуренция, но соперничество здесь проходит не между смыслами, а между транслирующими их каналами.Эпизод с CambridgeAnalytica -- идеальный кейс этой новой реальности, как и ставка Обамы на социальные сети во время кампании 2008 года. Истина не имеет значения. Побеждает не тот кто говорит истину, даже не самый искусный демагог, а тот, кто располагает самыми действенными технологиями.

Поэтому, по мнению Адорно, фашизм был так привлекателен. Лживый сам по себе, он пленял той откровенностью, с которой отбрасывал истину и саму необходимость в истине. Он открыто провозглашал «суровую правду» о силе как единственном принципе отношений между людьми, выставляя демократии царствами лицемерных плутократов, скрывающими социал-дарвинистский трюизм за миражом человеколюбия. «Только абсолютная ложь ещё обладает свободой, чтобы сказать истину» . «Однако фашизм на деле менее «идеологичен», поскольку он открыто провозглашает принцип господства, который скрыт у других» . Идеология, которая отбрасывает ригоризм истины в пользу простоты и ясности мифа, не может не быть привлекательной.

В этом отношении Просвещение действительно возвращает нас к своей исходной точке -- мифу. Поставившее своей задачей расколдовать мир, оно само совершает «регресс в мифологию» . «(…) уже миф есть Просвещение, и Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию» . Всё же миф, хоть и мишень исторического Просвещения, был первой формой Просвещения «в широком смысле». Мифологическая иерархия служила для поддержания земной, а господство Зевса над космосом служило предначертанием господства человека над землёй. Не было бы так же верно сказать, что в нашу эпоху Просвещение возвращается к страху как своему истинному источнику?

Одна из тем, доминирующих в последние годы в публичном дискурсе, которой посвящены бесчисленные лекции , круглые столы, фильмы и книги -- проблема контроля над искусственным интеллектом. По-видимому, именно вопрос контроля, а не создания ИИ, столь сильно будоражит общественное сознание. «Восстание машин» --идеальная аллегория инструментального разума, который достигает такой мощи, что гипостазируется и уничтожает своего носителя.Но образ геноцидального ИИ обладает для нас соблазнительным притяжением, чем-то нуминозным, как «бесконечно удалённый человек», творение, которое превосходит создателя и наполняет его гордостью, как завершение человеком самого себя, самотрансцендирование или снятие, саморазрушение разума после окончательной реализации своих потенций. Но и без искусственного интеллекта разумом уже, по-видимому, созданы творения, способныена уничтожениечеловечества и природы. Тревога, сопровождавшая рождение этих средств, нарастала на протяжении XXвека и достигла кульминации в 1962 году. Сейчас мы продолжаем жить в страхе перед собой, но он содержит оттенок усталости, как будто мы наконец смирились с тем, что человечеству, видимо, всё же суждено уничтожить себя.

Если Хоркхаймер и Адорно задавались вопросом, как Просвещение обернулось фашизмом, сегодня мы можем спросить себя, почему в обществе довольства так развита культура страха. Свендсен пишет о хабитуальном, привычном страхе, который подпитывает самоё себя и те эффекты, от которых он должен нас защищать. Государственные и частные системы слежения, дрейф в сторону полицейского государства, политическая паранойя, ренессанс мифологий и культура подозрения -- обстоятельства жизни, которые являются реакцией на «вызовы» в той же мере, в которой они эти вызовы порождают. Что касается культуриндустрии, то она оказалась неспособной продать своим потребителям покой, в котором контролирующая её система, казалось бы, так нуждается - напротив, массовая культура воспроизводит культуру страха больше, чем что бы то ни было. Самые блестящие её образчики рисуют картины порождённых технологий ужасов, перед которыми меркнет перспектива погибнуть от взрыва ядерной бомбы . В отношении мифа и страха альфа и омега Просвещения сходятся в одной точке.

Оптимисты, вроде Стивена Пинкера , утверждают, что всё наше общество и особенно интеллектуалы заражены катастрофическим сознанием. Весь послевоенный период уровень насилия снижается. Падают бедность, преступность и прочие социальные пороки. Невозможно спорить с аргументами, которые со всех сторон подпирают колонны статистики. Но можно атаковать не сам аргумент, а те выводы, которые из него имплицитно делают оптимисты.

В грандиозных благах, которые несёт нам построенная на началах рациональности цивилизация, скрываются не менее грандиозные опасности. Эти опасности связаны с технологией -- непосредственным порождением разума, плодом его патриархального бракосочетания с природой. Технология реализуется и как техника (в том числе техника уничтожения людей, готовая в любой момент свести на нет пресловутые достижения прогресса), и как технология власти, то есть технология овладения индивидами.Традиционно техникасодержит коннотацию средства овладения природой, но не людьми.Сегодня эта традиционная техника всё больше сращивается с властной технологией .Снижение уровня насилия -- необходимое, но не достаточное условие освобождения, потому что порабощение возможно и без насилия. Более того: порабощение, не опирающееся на насилие, эффективнее, так как действует скрытнее и не разрушает тех, кого порабощает. Аргумент, который пытается выдвинуть эта работа -- что в позднем индустриальном обществе развивается как раз такой тип власти, который всё меньше нуждается в насилии и всё больше опирается на идеологию (или авторитетную речь), которая сама также становится менее заметной.

Авторитет необходим для эффективного отправления любой политической власти, так как последняя не может строиться только на насилии или угрозе насилия. Поэтому авторитет появился одновременно с рождением власти и социального неравенства. По-видимому, он предшествует даже человеческой социальности. Он остаётся неизменным в своей сути -- осуществление власти, достижение господства и подчинения без прямого насилия. Но в своих конкретных технологиях он совершенствуется, обретает всё более тонкие формы, которые всё меньше нуждаются в сопровождающем общество уровне «побочного» насилия. За счёт этого, например, произошёлпереход от рабского труда к наёмному. При этом авторитет отказывается лишь от прямого насилия в отличие от символического или косвенного -- такого насилия, которое растворено в общественных отношениях. Косвенное принуждение не обрушивается на нас сверху, а витает между нами или, словно мана, проглядывает как оборотная сторона всех авторитетных взаимодействий. Из внешней среды насилие проникает в индивидуальные сознания, творя пресловутых авторитарных индивидов. Грубое насилие заставляет; тонкое подталкивает, провоцирует, внушает, обманывает, шантажирует, индоктринирует, формирует -- в итоге творит такого индивида, который вообще не нуждается во внешнем принуждении. Изготовленный индивид становится соучастником большого проекта, будь то проект тоталитарный или государственно-корпоративный.