Проект сакральной генеалогии социальных институтов Эмиля Дюркгейма в контексте наследия коллежа социологии и миметической теории Рене Жирара

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ “ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ”»

Факультет гуманитарных наук

Выпускная квалификационная работа

Проект сакральной генеалогии социальных институтов Эмиля Дюркгейма в контексте наследия коллежа социологии и миметической теории Рене Жирара

по направлению подготовки 47.04.01. Философия

образовательная программа «Философия и история религии»

Ломизе Григорий Евгеньевич

Москва 2018

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ ДЮРКГЕЙМА И ЕЕ РАЗВИТИЕ

1.1 Основные положения теории религии Дюркгейма

1.2 Проблема амбивалентности сакрального и методологические ограничения теории Дюркгейма

1.3 Развитие теории Дюркгейма в трудах Коллежа социологии

1.3.1 Теория религии Батая

1.3.2 Теория сакрального Кайуа

1.4 Развитие теории Дюркгейма у Жирара

1.4.1 Миметическая теория желания Жирара

1.4.2 Механизм учредительного насилия и генезис культурного порядка

1.4.3 Амбивалентность сакрального и дивинизация

ГЛАВА 2. К САКРАЛЬНОЙ ГЕНЕАЛОГИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО

2.1 Судебная система и военный порядок

2.2 Политический порядок и оппозиция публичного и частного

2.3 Внутренний аспект политического порядка: поступок и вина

2.4 Внешний аспект политического порядка: различие друга и врага

2.5 Центр политического порядка: фигура суверена

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Цель данной работы -- прояснить возможности развития радикальной исследовательской программы в области общественных наук, имплицитно содержащейся в «Элементарных формах религиозной жизни» Эмиля Дюркгейма. Отправной точкой для этой программы выступает тезис Дюркгейма о том, что «философия и науки родились из религии, потому что религия вначале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, что она не ограничилась обогащением человеческого ума известным числом идеи?, а внесла вклад в формирование самого этого ума. Люди в значительнои? степени обязаны еи? не только содержанием своих познании?, но также и формои?, в которую эти познания отлиты Дюркгеи?м, Э. Элементарные формы религиознои? жизни. Тотемическая система Австралии (Введение. Глава 1) (пер. А.Б.Гофмана). М.: Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения, 1998. С. 19.». Для Дюркгейма религия выступает не просто одним из социокультурных институтов, но первичным институтом, определяющим условия для создания всех прочих.

Принимая это утверждение всерьез, мы приходим к тому, что для любого явления культурного порядка теоретически должно быть возможно построение его сакральной генеалогии, т.е. описания происхождения этого явления из религиозного первоисточника. Мы видим свою задачу в том, чтобы прочитать наследие самого Дюркгейма и некоторых его последователей -- исследователей круга Коллежа социологии, а также Рене Жирара, писавшего несколько позже, но также в парадигме, в целом заданной построениями Дюркгейма, -- в контексте описанного выше вопроса о сакральной генеалогии институтов. Таким образом, объектом нашего исследования является корпус работ упомянутых авторов, а предметом -- проект сакральной генеалогии институтов. Цель исследования состоит в том, чтобы уяснить, как именно теоретические наработки каждого из этих мыслителей соотносятся с проектом построения сакральной генеалогии институтов.

Вероятно, прежде чем приступать к более подробному изложению плана данной работы, во избежание недоразумений следует сделать терминологическое пояснение. Используя термин «культурный порядок», мы отсылаем к любым системам различий и ограничений, регулирующим поведение человека наряду с биологически обусловленными факторами. Таким образом, культурный порядок есть строй всей сферы того опыта, который составляет собственно человеческое в человеке, отличая его от прочих животных. Институтами культурного порядка являются его конкретные устойчивые конфигурации. Способность к восприятию и воспроизводству культурного порядка тесно связана с языковой способностью человека -- естественный язык представляет собой своего рода базовый интерфейс культуры.

Подобно естественному языку, культурный порядок обусловлен ситуацией совместного существования индивидов и одновременно с этим обуславливает возможность этой ситуации: в отсутствии ситуации совместного существования группы людей не может возникнуть ни языка, ни культуры; верно и обратное -- вне того или иного языка и того или иного культурного порядка невозможно совместное существование группы людей. Вопрос об условиях возможности совместного существования людей является, таким образом, ключевым для проблематики культурного порядка, и не случайно, что Дюркгейм с одной стороны выводил социальные институты из (в рамках его теории присущей природе человека) социальности, а с другой -- видел основное назначение социальных институтов в поддержании солидарности и единства группы. Эти соображения могут показаться тривиальными, но мы все же хотели бы привести их тут из-за их чрезвычайной важности для нашей работы.

Вышесказанное позволяет нам уточнить задачи нашего исследования: коль скоро культурный порядок тесно связан с обеспечением возможности совместного существования людей, задача построения сакральной генеалогии его институтов предполагает, во-первых, анализ того, за счет каких структур религия как первичный институт выполняет функции обеспечения возможности совместного существования, и, во-вторых, установление параллелизма между этими структурами и структурами, играющими сходную роль в других типах организации культурного порядка, а также указание на механизмы, позволяющими осуществить переход между первыми и вторыми.

Первая глава содержит обзор теории религии Дюркгейма (1.1.-1.2) и его последователей -- Жоржа Батая (1.3.1) и Роже Кайуа (1.3.2) из Коллежа социологии и Рене Жирара (1.4). Вторая глава начинается с анализа того, какие формы культурного порядка рассматриваются этими мыслителями как приходящие на смену религии (2.1, анализ роли судебной системы в теории Жирара и понятия военного порядка в системе Батая); затем они обобщаются через понятие политического порядка (2.2, анализ публичной и частной сфер у Ханны Арендт в контексте); ключевые элементы политического порядка соотносятся с понятиями, характеризующими построения Батая и Жирара (2.3 -- анализ поступка и речи как материи политики у Арендт в их связи с виной как принципом работы судебной системы у Жирара; 2.4 -- различие друга и врага как основа понятия политического согласно Шмитту в его связи с военным порядком у Батая; 2.5 -- фигуры суверена и homo sacer как полярность, задающая сферу суверенной власти у Джорджо Агамбена в связи с жертвенной фигурой у Жирара).

ГЛАВА 1. ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ ДЮРКГЕЙМА И ЕЕ РАЗВИТИЕ

Данная глава посвящена рассмотрению теории религии Дюркгейма, а также некоторых других подходов, развивавшихся в русле ее основных положений. Несмотря на то, что текст содержит довольно подробное изложение нескольких теоретических систем, надо понимать, что мы не занимаемся историей понятий и не ставим своей целью исчерпывающе описать наследие Дюркгейма или проследить его развитие, не располагая для подобного предприятия ни достаточными местом или временем, ни достаточной компетентностью. В предисловии к опубликованному в 2008 г. сборнику «The Cambridge Companion for Durkheim См. Alexander, J., Smith F. (Ed.). The Cambridge Companion for Durkheim. Cambridge University Press, 2008. » его составители Филипп Смит и Джеффри Александер отмечают, что влияние Дюркгейма на общественные науки столь велико, что на данный момент в пору уже говорить о «многих Дюркгеймах», в зависимости от прочтений, которые осуществлялись разными школами мысли в отношении его наследия. В их дефинициях наша работа имеет дело скорее с Дюркгеймом «более структуралистским» (more structural), нежели чем с «культурно-ориентированным» (cultural), и определенно с Дюркгеймом «радикальным» (radical), а не «консервативным» (conservative «Looking back at the first half of the twentieth century, then, we can see a set of distinctions emerging. These were to become consolidated in the second half as ground rules, or codes, for interpreting and identifying a “real” Durkheim. They marked out a cultural Durkheim (Parsons) from a more structural Durkheim (British anthropology, Merton) and a conservative Durkheim (Third Republic critics) from a radical Durkheim (the Colle`ge de sociologie)» (Alexander, J., Smith F. (Ed.). Introduction: the new Durkheim -- The Cambridge Companion for Durkheim, Cambridge University Press, 2008. P. 5).). Задача же данной главы состоит в том, чтобы показать, каким образом вопрос о сакральной генеалогии институтов следует из теории Дюркгейма, а также описать те инструменты, которые предоставлены для поисков ответа на него как в рамках нее самой, так и в рамках построений его последователей.

1.1 Основные положения теории религии Дюркгейма

Основную специфическую черту, присущую подходу Дюркгейма к изучению религии, составляет положение о том, что «религия -- явление главным образом социальное Дюркгеи?м, Э. Указ. соч. С. 20. ». Эта формулировка не просто указывает на тот тривиальный факт, что формы, в которых религия реализует себя, по преимуществу имеют социальный характер (а исключения из этого, подобные, например, развитым во многих религиозных традициях практикам отшельничества, лишь подтверждают правило), но утверждает примат социального аспекта над всеми прочими. Мы могли бы охарактеризовать такую установку как функционалистскую в том смысле, что, во-первых, за религиозными установлениями, несмотря на их возможную экзотичность и даже абсурдность для стороннего наблюдателя, признается реальная социальная функция, и, во-вторых, что именно в этой функции Дюркгейм и его последователи видят конечную истину религии как института, ее raison d'e?tre.

Противопоставляя свой подход викторианской этнографии с ее разоблачением всевозможных «заблуждений», присущих «примитивному» сознанию изучаемых народов, каковыми заблуждениями в конечном счете объяснялись неясные для исследователя факты, Дюркгейм заявляет, что «в сущности, нет религии?, которые были бы ложными» в том смысле, что все религии «укоренены в реальности и выражают ее», коль скоро «созданныи? человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго», и «самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки раскрыть их Там же. С. 11.». Ниже мы увидим, как в теории Жирара такая ошибочность обоснования, сокрытость истины мифа и ритуала от его последователей будет осмыслена как важнейший конституирующий элемент религиозной системы, сообщающий ей способность работать, здесь же ограничимся лишь указанием на то, что для Дюркгейма истина религии постигается извне, а не изнутри нее.

Именно вследствие такой установки Дюркгейм считает неверным определять религию через отсылки к представлениям о богах -- «..существуют обряды без богов и даже обряды, от которых происходят боги Там же. С. 50.» -- или, тем более, неких «сверхъестественных» силах и событиях -- «..идея сверхъестественного в том виде, в каком мы ее понимаем, возникла недавно. (...) Для того, чтобы сказать о некоторых фактах, что они сверъестественные, нужно уже обладать чувством, что существует естественныи? порядок вещеи?, т.е. что явления вселеннои? связаны между собои? согласно необходимым отношениям, называемым законами. (...) Но это понятие об универсальном детерминизме -- недавнего происхождения.. Там же. С. 39-40.». Вместо этого он обращается к оппозиции сакрального и профанного: «Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлении?, которые представляют себе люди, на два класса, обозначаемых обычно двумя разными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что является священным, другая -- все, что является светским, -- такова отличительная черта религиозного мышления Там же. С. 51-52.».

Понятие сакрального не было введено в оборот теории религии Дюркгеймом -- оно восходит как минимум к «Лекциям о религии семитов» Уильяма Робертсона Смита См. Smith, Robertson W. Religion of Semites. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002., на идеи и материалы которого Дюркгейм опирался, однако существенно, что, в полном соответствии с описанной нами выше функционалистской установкой, Дюркгейм интерпретирует ключевую (с его точки зрения) для религии оппозицию через социальную функцию последней, которая состоит в консолидации сообщества верующих. Если профанный мир есть мир повседневного существования индивида, то к сакральному относится все то, что отсылает к общине как целому: анализируя тотем как объект, наделенный в исследуемой им религии наибольшей сакральностью, Дюркгейм приходит к выводу, что «бог клана, тотемический принцип, есть не что иное, как сам клан, персонифицированный и представленный воображению в видимой форме животного или растения, служащего тотемом «The god of the clan, the totemic principle, can therefore be nothing else than the clan itself, personified and represented to the imagination under the visible form of the animal or vegetable which serves as totem» (Durkheim, E. The Elementary Forms of Religious Life (tr. by Joseph Ward Swain). London, George Allen & Unwin Ltd., 1964 (5th impression). P. 206).». Подобно флагу Ср.: «Whether one isolated standard remains in the hands of the enemy or not does not determine the fate of the country, yet the soldier allows himself to be killed to regain it. He loses sight of the fact that I the flag is only a sign, and that it has no value in itself, but only brings to mind the reality that it represents; it is treated as if it were this reality itself» (Ibid. P. 220)., тотем обладает ценностью не сам по себе, но за счет той реальности -- реальности общества как целого -- к которой он отсылает, с которой он ассоциируется. Ритуальная трапеза, в процессе которой приносится в жертву и поедается тотемное животное или растение, в остальное время строжайше запрещенное для употребления в пищу, собирает всех членов клана в акте самого непосредственного причастия к тому самому, что делает их клан единством.

В терминологии Дюркгейма сообщество верующих некоторой религии называется церковью (клан -- лишь наиболее элементарная ее форма). Вероятно, такое наименование может показаться не слишком удачным современному исследователю, знакомому с тем, сколь исключительной во многих отношениях является институциональная организация, сложившаяся в христианской религии и выразившаяся в этом понятии -- и вместе с тем нам кажется, что чрезвычайно детальное развитие экклезиологического учения в христианстве во многом действительно содержит в весьма ясной форме некоторые моменты, характерные для религии в целом: с одной стороны, Церковь есть тело Христа, который является ее осуществлением (энетелехией в аристотелевском смысле) и главой, с другой стороны -- тело Христа есть жертвенная пища, причащаясь которой Церковь только и собирает себя как целое. Это замыкание коллективного тела сообщества на жертвенном теле божества как нельзя лучше согласуется с понятием церкви у Дюркгейма, которое отсылает к элементарной религиозной общине, объединяемой определенным символом, отсылающим к ней как к целому.

Определение религии, которое Дюркгейм дает в конце первой главы «Элементарных форм..», соединяет в себе все характерные мотивы его теории, о которых мы говорили ранее: «религия -- это единая система веровании? и деи?ствии?, относящихся к священным, т.е. к отдельным, запрещенным вещам; веровании? и деи?ствии?, объединяющих в одну нравственную общину, называемую церковью, всех тех, кто им привержен Дюркгейм, Э. Указ. соч. С. 28.». Ключевое положение, отводимое понятию сакрального, является наиболее важной чертой, отличающей дюркгеймианскую парадигму от прочих подходов к изучению религии. Имеет смысл потому подробнее проанализировать это понятие.

1.2 Проблема амбивалентности сакрального и методологические ограничения теории Дюркгейма

Как мы видели, для Дюркгейма религия выступает первичной системой создания и поддержания солидарности между людьми. Сакральное оказывается в центре его рассмотрения религии потому, что через него впервые заявляет о себе то единство, которое подразумевает культурный порядок и которое отличает сообщество людей, причастных к культурному порядку, от простой произвольной выборки, множества индивидов, будучи несводимым к одной только сумме составляющих общину. Именно поворот к единству сообщества, обнаруживаемому в качестве конечной истины культурного порядка, стало наиболее специфичной чертой дюркгеймианского подхода к культуре в целом и религии в частности. Однако такой поворот может быть выполнен в рамках различных методологических установок -- представление о единстве само по себе есть весьма общая идея, которая может мыслиться очень по-разному в зависимости от того, с какими другими понятиями она взаимодействует и увязывается в рамках той или иной теории. В этом разделе мы постараемся показать, что методологические установки Дюркгейма, позволившие ему обнаружить социальную природу сакрального, вместе с тем сделали принципиально невозможным убедительное объяснение некоторых из присущих ему черт, которые Дюркгейм при этом ясно видел. Принципиальное значение для нас имеет проблема амбивалентности сакрального, конкретнее -- неспособность решить вопрос о функциях и природе нечистого в рамках дюркгеймианской теории какой она дана в «Элементарных формах..».

Амбивалентность сакрального в архаических религиях отмечалась исследователями и до Дюркгейма -- вероятно, первым трудом, уделявшим ей специальное внимание, можно считать уже упоминавшиеся «Лекции по религии семитов» Смита. Со своей стороны Дюркгейм, анализируя разделение на сакральное и профанное в культуре исследуемых им австралийских аборигенов, приходит к выводу, что «Религиозные силы бывают двух типов. Одни благотворны, [это] хранители материального и морального порядка, распределители жизни, здоровья и всех тех качеств, которые почитаются людьми (…) С другой стороны, существуют злые и нечистые силы, порождающие беспорядок, несущие смерть и болезни, подстрекающие к святотатству «Religious forces are of two sorts. Some are beneficent, guardians of the physical and moral order, dispensers of life and health and all the qualities which men esteem (…) On the other hand, there are evil and impure powers, productive of disorders, causes of death and sickness, instigators of sacrilege» (Durkheim, E. Op. Cit. P. 409).». Подчеркивая, что вся религиозная жизнь выстраивается между этими двумя противоположными полюсами, Дюркгейм в то же время обращает внимание на то, что между ними существует и некая глубинная связь: и дело не только в том, что и чистое, и нечистое в равной степени сакральны, т.е. одинаково соотносятся с профанным миром повседневной жизни общины (от которого они отделены запретами), но и в куда более странной их способности периодически переходить друг в друга -- «весьма часто случается, что нечистая вещь или злая сила становится святыней или силой оберегающей, не меняя при этом своей природы, в силу простой перемены внешних обстоятельств «..it very frequently happens that an impure thing or an evil power becomes a holy thing or a guardian power, without changing its nature, through a simple modification of external circumstances.» (Ibid. P. 410).». Стоит отметить, что такая «смена знака» совершенно немыслима в случае с категориями сакрального и профанного.

Как отмечает Д. Куракин, «амбивалентность сакрального -- “неудобныи? факт” в теории Дюркгеи?ма Куракин Д. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и ее значение для «сильнои? программы» культурсоциологии // Социологическое обозрение. Т.10, No3, 2011. C. 50.». Ссылаясь на Смита, Дюркгейм не находит у него удовлетворительного объяснения этим фактам, однако объяснение, предлагаемое самим Дюркгеймом, является крайне проблематичным для его собственной теории. Оно состоит в том, что скверное сакральное происходит из ритуалов, призванных каким-то образом смягчить определенные коллективно переживаемые эмоции, отличающиеся чрезвычайной интенсивностью, но имеющие при этом негативную окраску: «Когда сообщество оказывается в обстоятельствах, которые печалят, смущают или раздражают его, оно оказывает давление на его членов, побуждая их выразить через символические действия его горе, смущение или ярость. (…)..эти коллективные манифестации и то моральное единение, которое они показывают и укрепляют, восстанавливают в группе ту энергию, которую обстоятельства грозят забрать, и тем самым позволяют ему вновь обрести стабильность «When a society is going through circumstances which sadden, perplex or irritate it, it exercises a pressure over its members, to make them bear witness, by significant acts, to their sorrow, perplexity or anger. (…) ..these collective manifestations, and the moral communion which they show and strengthen, restore to the group the energy which circumstances threaten to take away from it, and thus they enable it to become settled» (Durkheim, E. Op. Cit. P. 432).». О злых силах Дюркгейм тем самым заключает, что они суть «не что иное как объективированные коллективные состояния «These beings are nothing other than collective states objectified» (Ibid. P. 432).».

Однако такое рассуждение не вписывается в общую логику теории Дюркгейма. Говоря о благотворном полюсе сакрального, Дюркгейм отмечал, что он включает все то, что воплощает тотемический принцип (т.е. ассоциируется с тотемом, который, по мысли Дюркгейма, является символом клана как целого, т.е. отсылает к единству сообщества): это может быть «мифический предок, животное-покровитель, герои-цивилизаторы и боги-защитники всех видов и рангов «..this is the case with the totemic principle, spread out in the whole species, the mythical ancestor, the animal-protector, the civilizing heroes and the tutelar gods of every kind and degree». (Ibid. P. 409).». То есть если речь и идет о гипостазировании того или иного коллективного переживания, то принципиально, что предметом этого переживания выступает сам коллектив и принадлежность к нему. Такой ход мысли полностью находится в русле основополагающего для Дюркгейма разделения на индивидуальное и социальное. В случае же с приведенным выше описанием происхождения нечистого сакрального коллективное переживание, гипостазируемое в нечистых и злых силах и сущностях, момент отсылки к целому сообщества совершенно непонятен: получается, что либо речь идет о совокупности индивидуальных негативных переживаний, либо -- и скорее к такому прочтению подталкивают формулировки, используемые Дюркгеймом -- о постулировании некоего переживания, субъектом (а не предметом!) которого является все сообщество, которое затем уже «оказывает давление на своих членов..», вынуждая их артикулировать испытываемое им в символическом действии. В обоих случаях перед нами объяснения, не вписывающиеся в общий строй теории Дюркгейма, одинаково чуждой как психологическому редукционизму, так и органицистским спекуляциям. Помимо этих концептуальных затруднений, предлагаемый Дюркгеймом анализ скверного имеет и другие слабости -- так, он не объясняет значительного количества эмпирических материалов, свидетельствующих, что ритуалы, включающие в себя взаимодействие с нечистыми предметами и злыми силами, совсем не всегда несут на себе отпечаток тех негативных переживаний, о которых пишет Дюркгейм -- достаточно вспомнить карнавальную традицию.

В уже упомянутой статье Д. Куракин обращает внимание на то, что «в “Элементарных формах” встречается всего несколько упоминании? скверного, не считая последнего параграфа, и во всех случаях речь идет не о том, чтобы всерьез принять в расчет свои?ство амбивалентности сакрального. В целом в фокусе анализа Дюркгеи?ма оказывается именно позитивное сакральное, тогда как процессам осквернения уделено несопоставимо меньше внимания Куракин, Д. Указ. соч. C. 50.». Плохая приспособленность теории Дюркгейма для анализа проблематики амбивалентности сакрального не является, разумеется, результатом недоработки или игнорирования каких-то фактов, но следует из особенностей ее методологии и базовых презумпций. Первая из таких особенностей состоит в позитивистском подходе к предмету своего исследования: «общество -- это реальность sui generis; оно обладает своими собственными характерными чертами, которые не обнаруживаются [вовсе] или не обнаруживаются в тои? же форме в остальнои? части вселеннои? Дюркгейм, Э. Указ. соч. С. 27.». Такая установка позволила Дюркгейму полностью отбросить любые волюнтаристские объяснения в духе «общественного договора», но ценой натурализации общества -- успешно полемизируя с теориями, представляющими общество и культуру как нечто искусственное и произвольное, как некое произведение, концепция Дюркгейма впадает в противоположную крайность, представляя общество по сути как определенную сферу природы. Для Дюркгейма общество всегда уже дано в том же смысле, в каком, например, биологии всегда уже даны живые организмы -- в своем основании не может быть проблематизировано.

Собственно, вторая из упомянутых нами особенностей как раз и оформляет эту невозможность проблематизации социального. Она состоит в приверженности Дюркгейма эссенциалистской дуалистической антропологии: Дюркгейм мыслил единство сообщества, к которому отсылает культурный порядок, как реализацию имманентно присущей человеческой природе социальности. Обнаружив в основе культуры разделение на индивидуальное и общее, в религии реализующееся в категориях профанного и сакрального, он спроецировал его на уровень антропологии, т.е. постулировал, что «..человек двои?ственен. В нем находится два существа: существо индивидуальное, имеющее свое основание в организме, и уже тем самым имеющее узко ограниченную сферу деи?ствия, и существо социальное, представляющее в нас самую высокую в интеллектуальном и моральном отношениях реальность, которую мы можем познавать путем наблюдения; я имею в виду общество Там же. С. 28.».

Такая эссенциализация социального в человеке с ходу закрывает вопрос о том, что же именно позволяет людям образовывать общество как уникальную структуру, не встречающуюся более нигде в природе: для Дюркгейма человек образует социум потому, что он имманентно социален, и точка. В этой модели нет места ни для какой диалектики -- ее принципом выступает дуалистическое противостояние «низшей» индивидуальной и «высшей» социальной природ, которые мыслятся как отдельные друг от друга и несводимые ни к какому «общему знаменателю». Общество как явление становится благодаря такой антропологической схеме абсолютно необходимым. Вопрос же об амбивалентности сакрального и роли нечистого в культурном порядке, как мы увидим, непосредственно связан с диалектикой индивидуального и коллективного и не может быть разрешен без ясного осознания контингентности общества.

В результате «дюркгеи?мовское объяснение амбивалентности сакрального не оставляет места реальнои? амбивалентности. Напротив, оно конструирует сакральное как исключительно сакральное чистое, а скверное фигурирует как декоративное дополнение, не затрагивающее сути Куракин, Д. Указ. соч. С. 56.». Развитие теории Дюркгейма в трудах Жоржа Батая, Роже Кайуа и Рене Жирара было во многом связано именно с неприятием этой двойной установки на эссенциализацию социального в человеке и социума в природе. Опираясь на более сложные анропологические модели, эти авторы смогли, каждый по-своему, предложить концепции, сохраняющие основные достижения теории Дюркгейма, но позволяющие также объяснить моменты, которые оставались недосягаемыми для нее. Перейдем к краткому рассмотрению этих концепций.

1.3 Развитие теории Дюркгейма в трудах Коллежа социологии

В наши цели не входит доскональное изучение преломления наследия Дюркгейма в трудах Коллежа социологии, равно как и реконструкция многообразия воззрений его членов. Задача нижеследующего анализа, как и всей данной главы, состоит в том, чтобы показать, какие концептуальные нововведения, могущие быть использованными для развития проекта сакральной генеалогии институтов, привнесла деятельность участников Коллежа в аппарат теории религии Дюркгейма, кратко описанный нами в предыдущем разделе. Наиболее важными для нас моментами является то, что мыслители Коллежа, в противовес Дюркгеи?му, уделяли пристальное внимание моментам нарушения границ, задаваемых культурным порядком, а также проблематизировали сам факт существования общества, введя в горизонт рассмотрения насилие как феномен, тесно связанный с религией и культурным порядком в целом. Помимо этого, известная политизированность членов Коллежа выразилась в том, что они уделяли много внимания размышлениям о природе власти и ее сакральной генеалогии.

Исследования, связанные с деятельностью существовавшего с 1937 по 1939 годы Коллежа социологии, значительно способствовали развитию и обогащению дюркгеймианской линии в теории религии. Участники Коллежа стремились создать или хотя бы набросать теорию, которая бы объясняла наиболее общие и основные принципы устройства человеческих сообществ, позволив на равных основаниях интерпретировать как данные этнографов, так и факты, составлявшие для этих авторов картину современного им мира. Для построения такой теории, по убеждению членов кружка, необходимо было обратить особое внимание на сакральное, перестав видеть в нем только категорию, характеризующую религии и уклад «примитивных» сообществ, и осмыслив его как центральный элемент культурного порядка в целом.

Нетрудно видеть не только созвучие этих идей теории Дюркгейма, но и содержащуюся в них заявку на развитие проекта сакральной генеалогии институтов. «Точный предмет предполагаемой деятельности может получить название сакральной социологии, поскольку он ведет к изучению существования общества во всех тех его проявлениях, где обнаруживается активное присутствие сакрального Олье, Д. (сост.). Коллеж социологии 1937-1939: тексты Жоржа Батая, Роже Каи?уа, Жоржа Дютуи, Рене Гуасталла, Пьера Клоссовски, Александра Кожева, Мишеля Леи?риса, Анатоля Левицкого, Ганса Маи?ера, Жана Полана, Дени де Ружмона, Жана Валя и др. (пер. Ю. Б. Бессоновои?, И. С. Вдовинои?, Н. В. Вдовинои?, В. М. Володина, под ред. В. Ю. Быстрова). СПб.: НАУКА, 2004. С. 29.» -- сообщала опубликованная в 1937 году «Декларация о создании Коллежа социологии», а в докладе, прочитанном 22 января 1938 года, Батай резюмировал социологическую доктрину и миссию Коллежа: «существуют сообщества, куда, казалось бы, не вмешивается сакральное -- это животные сообщества; существуют общества, в которых сакральное пребывает на грани исчезновения -- это общество развитои? цивилизации, в котором мы и живем. Речь идет о том, чтобы выявить значение всего этого ансамбля Там же. С. 88.».

Следует отметить, что Коллеж социологии не был ортодоксальным академическим объединением: основатели объединения были убеждены, что современное им научное сообщество еще не готово к серьезному осмыслению социальных структур, как и в том, что для такого осмысления может потребоваться разработка нового языка описания, не укладывающегося в существующие академические рамки. Лабораторией для разработки такого языка и должен был стать Коллеж. С этим обстоятельством связан тот факт, что работы этого круга исследователей написаны часто в весьма специфической манере, объединяющей социологический дискурс со свободной философской рефлексией, порой затрагивающей темы, на первый взгляд едва ли могущие быть отнесенными к предмету социологии, какой ее мыслил Дюркгейм. Однако, как было сказано выше, именно отказ от позитивистской парадигмы и привнесение в размышления о природе религии элемента философской антропологии в конечном счете позволили участникам Коллежа пролить свет на некоторые вопросы, разрешение которых в рамках теории Дюркгейма было невозможным.

Принимая выводы Дюркгейма о чрезвычайном значении религии в жизни и эволюции общества и о ключевом значении оппозиции сакрального / профанного как корреляции общего / индивидуального, исследователи Коллежа не разделяли дюркгеймианской дуалистической антропологии и не принимали ограничений, связанных с установкой на позитивистское исследование предмета. Если для Дюркгейма вопрос о том, как появилась религия или общество, является заведомо лишенным смысла как выходящий за пределы возможностей науки Ср.: «Не существует точного мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякии? созданныи? человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискредитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и произвольных конструкциях, не поддающихся никакои? проверке» (Дюркгейм, Э. Указ. соч. С. 18)., то для рассматриваемых ниже авторов эти вопросы, а также связанный с ними вопрос о генезисе человека С. Зенкин отмечает, что «социальная теория Батая есть теория антропогенеза, возникновения и становления человека. Поэтому для нее важно определить то первособытие, благодаря которому зверь-примат становится человеком, приобретает чуждое животному миру качество» (Зенкин С. Сакральная социология Жоржа Батая, цит. по Батаи?, Ж. Проклятая часть -- М.: Научно-издательскии? центр ЛАДОМИР, 2006. С. 27. , входили в число центральных, хотя они и расходились во мнениях по поводу ответов на них.

Несмотря на эти расхождения, исследователи Коллежа в целом существовали в общем интеллектуальном ландшафте, лишь одну из доминант которого составляли идеи Дюркгейма. Важное значение для этого ландшафта также имела материалистическая интерпретация философии Гегеля, осуществленная Кожевым Кожев даже прочел доклад на одном из заседаний Коллежа, однако его отношение к деятельности этой организации в целом было довольно скептическим: в своих воспоминаниях Кайуа рассказывает о том, как исследователи Коллежа в свое время «пытались заручиться поддержкои? Кожева, которыи?, как вы знаете, был главным экзегетом Гегеля во Франции. Кожев оказывал необычаи?но сильное интеллектуальное влияние на наше поколение. Я должен сказать, что наш проект не нашел в его глазах благосклонности. Я это помню. Именно у Батая, на улице Реннс, мы показали наш проект Кожеву [...] Кожев выслушал нас, но отклонил наши идеи. С его точки зрения мы ставили себя в положение фокусника, которыи? сам себя, при помощи своих фокусов, пытается заставить поверить в магию..» (Там же. С. 6.), а также симпатии членов кружка к марксизму. Помимо этого, стоит отметить элементы структурализма, характерные особенно для построений Кайуа. Эти ориентиры определили характерные черты, присущие произведениям участников Коллежа: «экономизацию», состоящую как в акцентировании экономической составляющей в жизни общества, так и в использовании метафор, позаимствованных из экономического вокабуляра -- обе эти тенденции легко увидеть, например, в функционировании таких понятий, как «накопление / трата» или «производство» в корпусе текстов Батая; склонность к диалектическим объяснениям, вращающимся вокруг понятия отчуждения в гегелевском смысле -- особенно заметной эта тенденция становится в теории религии Батая, выстроенной вокруг диалектического противопоставления имманентного и трансцендентного. Рассмотрим эти моменты подробнее. В контексте рассуждений Дюркгейма можно отметить, что наиболее яркие теоретики Коллежа -- Батай и Кайуа -- занимали противоположные позиции по вопросу о противопоставлении культурного порядка и общества миру природы Олье говорит о «монизме» Кайуа в противоположность «дуализму» Батая в вопросе о разрыве между природой и культурой: «Для Батая, как и для Мосса и для Кожева, трата, излишество, роскошь, склонность к риску знаменуют границу между желанием человека и желанием животного. Для Каи?уа, напротив, есть только один мир» (Олье, Д. Указ. соч. С. 64).. Мы начнем с изложения воззрений Батая, а затем перейдем к Кайуа.

1.3.1 Теория религии Батая

Батай целиком строит свою теорию религии (изложенную в одноименной работе) на противопоставлении природы и культуры, животного и человеческого состояния, которое он описывает через оппозицию имманентного и трансцендентного. Для Батая человек, в противоположность животным, выделяет себя из окружающей среды, привнося в мир разделение на субъект и объект, прошлое и будущее. Собственно, даже говорить о существовании мира в отношении ситуации дочеловеческого состояния не вполне корректно, коль скоро нет никого, кому этот мир мог бы быть данным: «всякии? зверь пребывает в мире как вода в воде Батаи?, Ж. Указ. соч. С. 56. ». Имманентность животного состояния не знает никакого полагания чего-либо качественно иного по отношению к имеющемуся, это универсум чисто количественных различий «Звери, поскольку они пожирают друг друга, обладают неравнои? силои?, но между ними только и есть это количественное различие. Лев -- не царь звереи?; он лишь более высокая волна в движении вод, которая захлестывает другие, более слабые» (Там же. С. 56)., лишенный даже времени в человеческом смысле «Во времени, где уловима его длительность, объект существует лишь постольку, поскольку мы люди. Напротив того, животное, пожираемое другим зверем, дано в до-длительном состоянии -- оно потребляется, уничтожается, здесь просто нечто исчезает в мире, где ничто не полагалось вне текущего момента времени» (Там же. С. 55)., который для Батая, в соответствии с идеями Гегеля, связан с понятием истории.

Таким образом, в теории Батая реальность культурного порядка радикально отлична от реальности природы. Культура и собственно человеческое состояние начинается с полагания вещей как сущностей, отдельных как от субъекта, так и друг от друга, каковое полагание представляет собой разрыв имманентности дочеловеческого за счет привнесения категории внешнего. Вещи неразрывно связаны со способностью целеполагания, с проектной деятельностью, реальность которой Батай характеризует понятием производства -- источник отдельности вещей в том, что они служат целям, отличным от них самих. Вещи, таким образом, происходят от инструментальной деятельности и в пределе представляют собой орудия «Именно постольку, поскольку орудие вырабатывается ради своего конечного назначения, сознание и полагает его как объект. Вырабатываемое орудие есть зародышевая форма не-я. Орудием вносится отношение внешности в мир, где субъект причастен к различаемым им элементам, где он причастен к миру и пребывает в нем, “как вода в воде”» (Там же. С. 60). .

В индивидуации, связанной с полаганием вещей, Батай видит основу профанного мира на уровне культурного порядка и индивидуальности как продукта экзистенциального отчуждения на уровне антропологическом: «Мир вещеи? переживаетя как мир падшии?. Он влечет за собои? и отчуждение того, кто его создал.. (...) Урожаи? и скот -- это вещи, но и хлебопашец и скотовод во время работы -- тоже вещи. Все это чуждо бескраи?неи? имманентности, где нет ни разделов, ни границ. Поскольку человек сам образует эту бескраи?нюю имманентность, поскольку он есть бытие, поскольку он часть мира, он оказывается чужд самому себе Там же. С. 67-68. ». В этой цитате хорошо видно противоречие, лежащее, с точки зрения Батая, в самой основе человеческой природы и порождаемого ею культурного порядка -- будучи результатом разрыва в имманентности животного состояния, человек тем не менее обладает памятью о нем Ср.: «В звере для меня разверзается влекущая и родственная мне глубина. В некотором смысле я знаю эту глубину -- она во мне самом. А вместе с тем она и дальше всего от меня скрыта, это в полном смысле слова “глубина”, то есть именно то, что мне не дается» (Там же. С. 57-58). и стремлением к возвращению в него. Имманентность, нерасчленимость субъекта и объекта, выступает для человека одновременно истоком и заветным, хотя в полной мере и недосягаемым, идеалом. Иными словами, люди, по Батаю, обречены желать преодолеть то отчуждение, которое лежит в основе их бытия людьми: «каждый человек должен думать и о том, чтобы замкнуться в своем уединении, и о том, чтобы бежать из той тюрьмы Там же. С. 299. Важно понимать при этом, что антропология Батая -- не дуалистична, а диалектична: речь идет не о двух противонаправленных началах человеческой природы в духе эроса и танатоса у Фрейда, а о двух взаимообуславливающих моментах одного и того же события, которое и составляет человеческую природу; цельность, в которую человек стремится вернуться, существует только по отношению к опыту данности отдельного, который производит субъекта как разрыва имманентности мира, о том же, что предшествовало этому разрыву, мы не в силах сказать абсолютно ничего, потому что оно-то как раз никому не было и не может быть дано.».

Именно эта тоска по утраченной имманентности и преодолению отчуждения профанного мира, заявляющая о себе субъекту в переживании сокровенного О сокровенном Батай пишет, что его «невозможно выразить связной речью. Говорить непомерно выспренно, стискивая зубы и рыдая, давая выход своеи? злобе; перескакивать мыслью с пятого на десятое, без начала и без цели; петь во все горло в темноте, от страха; бледнея, выпучивать побелевшие глаза, тихо печалиться, яриться до рвоты... все это лазеи?ки, которые оно использует» (Там же. С. 72). Показательно, что переживание сокровенного, которое отсылает к имманентности дочеловеческого состояния, преодоленной в культурном порядке, оказывается недоступным для схватывания в рамках языка, образующего нулевой уровень этого порядка., становится основой для сакрального полюса культурного порядка -- сакральное для Батая есть в первую очередь противоположность всего производительного, т.е. мира вещей: «сакральное -- это то расточительное кипение, которое порядок вещеи?, чтобы продлить свое существование, заключает в оковы, и которое, будучи сковано, превращается в разгул, иными словами -- в насилие Там же. С. 73.». Тесная связь насилия и сакрального обусловлена его изначальной направленностью против мира вещей. Это обстоятельство особенно хорошо видно при рассмотрении жертвоприношения, которое для Батая составляет самое сердце религии: «жертвенныи? обряд стремится уничтожить в жертве вещь -- и только вещь. Жертвоприношение разрушает реальные узы подчиненности объекта, исторгает жертву из мира пользы и водворяет ее в мир недоступнои? разуму прихоти Там же. С. 68.».

В этом можно увидеть радикализацию идеи Дюркгейма о том, что сакральное как содержащее все, имеющее отношение к обществу в целом, противостоит профанному как включающему все то, что относится только к индивидам -- в этой схеме Батай делает максимальный акцент на антииндивидуальном моменте, присущем сакральному. Если для Дюркгейма общество было реализацией собственно человеческого начала человеческой природы -- напомним, что он считал индивидуализм общим для человека и животных -- то для Батая общество как целое оказывается компромиссом между противоречивыми импульсами, присущими человеку, результатом стремления индивидов освободиться от индивидуальности, принцип которой отчуждает их от собственной природы, одновременно задавая собственно человеческую ситуацию как ситуацию такого отчуждения.

Социум как целое, несводимое к своим частям, позволяет людям отбросить свою индивидуальность, и за счет причастности к нему индивиды способны примирить противоречие между отчуждающей природой разума и императивом возвращения к имманентности, найти своего рода диалектическое равновесие между ними: жертвоприношение, праздненство -- растрата, бесцельное разрушение вещей -- уничтожает вещность в вещи и отдельность, индивидуальность в его участниках, при этом оно само включается в порядок вещей на уровне общества как целого: «праздненство -- слияние жизни всех людеи?. Для вещеи? и индивидов оно служит тиглем, где все различия расплавляются в жизненном жаре сокровенности», но вместе с тем оно «ограничено именно тем, что совершается для некоторого реального сообщества, для некоторои? социальнои? данности, наличествующеи? как вещь, -- для некоторои? совместнои? операции, нацеленнои? на будущее время; праздненство само включается звеном в цепь полезных деянии? (…) Праздненство -- это не настоящии? возврат к имманентности, а дружественное (и полное тревоги) примирение двух несовместимых необходимостеи? Там же. С. 74.».

Именно этот момент пользы, имплицитно заключенной даже в самом сердце построенного на растрате и бесполезности мира религии, какой ее видит Батай, выступает впоследствии ключом к пониманию развития иных форм культурного порядка. В глобальном временном масштабе культурный порядок движется в сторону уменьшения веса сакрального с присущим ему моментом бесцельного истребления богатств и нарастания масштабов накопления и рациональной организации -- то есть, в терминах Батая, ко все большему овеществлению мира. Значимой вехой на этом пути является конфигурация, которую Батай называет военным порядком. «Принцип военного порядка заключается в методическом выводе насилия вовне Там же. С. 79. », и переход к нему означает начало конца эпохи жертвоприношений, действовавших по принципу внутринаправленного насилия «Вненаправленое насилие принципиально отличается от жертвоприношения и праздненства, где свирепствующая ярость насилия обращена внутрь общества. Одна лишь религия обеспечивает истребление собственной субстанции тех, кого она воодушевляет. Воинское действие уничтожает чужих людей или же чужие богатства (…) это беспорядочный порыв, чья направленность вовне скрадывает от воина достигаемую им имманентность» (Там же. С. 76).. Военный порядок выводит полагание вещи на новый уровень, полагая империю как свой предел. Империя «сущностно полагает себя как вещь» потому что подчинена порядку накопления, на которое направлены осуществляемые ею завоевания, но она «уже не вещь в том смысле, в каком вещи включаются в соответствующий им порядок, это уже сам порядок вещей как таковой и мировая вещь Там же. С. 80.».

Описание перехода между жертвенным и военным порядками представляет очевидный интерес в контексте нашего исследования. Переходной фазой тут становится жертвоприношение царя, которое знаменует собой своего рода апофеоз жертвенного порядка как такового, и вместе с тем точка, с которой начинается его неминуемое падение: «на высшей стадии истребление богатств требует приносить в жертву не только полезное богатство народа, но и сам этот народ, по крайней мере тех его членов, которые обозначают его собой и которые в данном случае обречены в жертву не из-за своей удаленности от сакрального мира, а, напротив, благодаря исключительной близости к нему -- как, например, правитель или его дети; при их умерщвлении жертвоприношение в конечном счете реализуется дважды Там же. С. 78.». Дважды -- потому что если в обычном случае уничтожению подлежит вещь, однако имманентность, достигаемая участниками при ее уничтожении, как мы видели, включается на уровне сообщества как целого в логику полезных действий, то в случае жертвоприношения царя насилие направляется уже на само это целое в лице, воплощенное в лице царя, что свидетельствует о том, что порыв к имманентности достигает тут своей предельной интенсивности. В сущности, в рамках логики Батая, дошедшему до этой точки обществу остается либо истребить самое себя, выполнив до конца императив возвращения к имманентности, либо радикально развернуться к профанному, что и происходит при переходе к военному порядку -- «методический дух завоевания противоположен духу жертвоприношения, и цари-завоеватели с самого начала отказываются быть приносимыми в жертву Там же. С. 79.». Мы еще вернемся к рассмотрению Батаем жертвоприношения царя в разделе 2.6.

Теория религии Батая -- вероятно, наиболее радикальное переосмысление наследия Дюркгейма. В контексте интересующей нас проблематики, к ее сильным сторонам можно отнести то, что она резко проблематизирует социальное: на месте дюркгеймовской «реальности sui generis» с набором объективных свойств, подлежащих выявлению при помощи исследования, построенного по образцу естественных наук, обнаруживается непрерывный процесс балансировки и примирения противоречивых импульсов, обусловленных особенностями природы индивидов. При этом бросается в глаза, что, в отличие от рассуждений Дюркгейма, мысль Батая в целом выстроена в перспективе индивида, а не общества -- именно феноменология переживаний отдельного индивида в конечном счете играет ключевую роль в объяснении социальных феноменов -- что можно счесть существенным недостатком.

1.3.2 Теория сакрального Кайуа

Построения Кайуа лежат ближе к установкам теории Дюркгейма, несмотря на существенные отличия оптики рассмотрения, используемой этими авторами. Мы уже приводили оценку Олье, противопоставляющую «дуализм» Батая «монизму» Кайуа, и теперь можно эксплицировать ее: если для Батая, как мы видели, человеческий мир радикально противопоставлен имманентности животного состояния, то для Кайуа, как и для Дюркгейма, культурный порядок в конечном счете оказывается частью природы. При этом если Дюркгейм хотел на основании этого построить позитивную науку об обществе, то проект Кайуа скорее ориентирован на «диагональную» теорию, которая будет, отталкиваясь от единства мира, скользить по предметам, относимым традиционной классификацией к ведомствам различных дисциплин. Не случайно в своем раннем эссе о богомоле Кайуа нарочито смешивает факты биологии, психоанализа и этнографии -- «люди и насекомые принадлежат одной и той же природе», «у одних -- поведение, у других -- мифология», но «на том или ином уровне они подчиняются одним и тем же законам Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное (пер. С. Зенкина). М.: О.Г.И., 2003. С. 74.».