Проект сакральной генеалогии социальных институтов Эмиля Дюркгейма в контексте наследия коллежа социологии и миметической теории Рене Жирара

Вся теория Жирара пронизана мотивами подражания и замещения -- они структурируют как ее микроуровень, относящийся к докультурному и объясняющий диалектику желаний, заводящую людей все дальше по пути эскалации соперничества и взаимного насилия, так и макроуровень, объясняющий механизм спонтанного купирования этой эскалации на ее пике в силу способности к замещению, объясняющий (вос)производство культурного порядка как серию ритуальных замещений, подражающих исходному. Ритуальные системы подвержены износу, и схема Жирара предполагает цикличность -- чем более ритуальное действие осознается в качестве такового, чем более очевидной становится условность выбора жертвы, тем более метафоричным становится жертвоприношение, и тем менее оно эффективно; эта тенденция может в конечном счете привести сообщество к новому жертвенному кризису, который может разрешится новым учредительным насилием, и т.д.

Вместе с тем Жирар, разумеется, не отрицает культурного развития в смысле изменения и усложнения форм культурного порядка -- он только считает любой другой тип культурного порядка так или иначе производным от жертвенной системы. Более того -- во многих пассажах он подчеркивает принципиальное различие между обществами, регулируемыми жертвоприношениями, которые выступают в основном предметом его исследования, и тем обществом, которое современно ему и -- пусть и с некоторыми изменениями -- нам. Как читатель может помнить, отличие это связано с судебной системой и государством, обладающим достаточным могуществом, чтобы обеспечить ее работу. Такое положение дел кардинально меняет принцип регулирования насилия в обществе, постепенно оттесняя жертвенную систему и религию в целом с ключевых позиций. В следующей главе мы подробно рассмотрим, насколько теория Жирара оказывается пригодной для объяснения перехода от обществ, регулируемых жертвенной системой, к обществам, регулируемым системой судебной, от обществ религиозных к обществам политическим.

ГЛАВА 2. К САКРАЛЬНОЙ ГЕНЕАЛОГИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО

В предыдущих разделах мы в общих чертах очертили теорию религии Дюркгейма и ее развитие в трудах некоторых из его последователей. Мы сказали также, что идея сакральной генеалогии институтов культурного порядка имплицитно заложена в этой теории, коль скоро она утверждает первичность религии по отношению к прочим формам организации культурного порядка. Однако до сих пор мы в основном говорили о том, как рассматриваемые нами авторы видели саму религию, то есть отправную точку эволюции культуры, теперь же пришло время взглянуть на то, каким образом они предлагают объяснять саму эту эволюцию.

Для той линии мысли, изучению которой посвящена наша работа, характерен заданный Дюркгеймом «социологический» взгляд на культурный порядок. Для такого взгляда первичной реальностью выступает общество, и функция культурного порядка состоит, как минимум, в структурировании формы совместного существования -- в случае самого Дюркгейма -- или даже в обеспечении условий его возможности -- в случае всех прочих рассмотренных выше авторов. Поэтому, вне зависимости от того, насколько много разнообразных проявлений включает в себя та или иная культура, ключевыми элементами ее следует считать те, которые осуществляют решение вопроса о возможности совместного существования. Религия и сакральное оказываются в центре внимания рассматриваемых нами теоретиков потому, что обнаруживают всегда хронологически первое -- причем необходимым образом первое -- из таких решений.

Но первое -- не значит единственное, и со временем религия перестает играть ключевую роль в культурном порядке, отдавая решение проблемы совместного существования на откуп иным институтам, и с этого момента -- хотя, разумеется, речь не может идти о «моменте», переходы между этими формами организации в реальности гораздо сложнее, чем простое переключение, и носят постепенный характер -- она начинает постепенно терять свое значение. При этом новый принцип решения проблемы совместного существования не может вводиться как deus ex machina -- он должен тем или иным способом быть выводим из религиозного, иначе первичность сакрального становится контингентным фактом, что лишает все предприятие Дюркгейма смысла. Таким образом, чтобы оценить состоятельность этого предприятия, нам необходимо ответить на два вопроса: 1). Какой принцип (или какие принципы) решения проблемы совместного существования приходит на смену принципу, заключенному в религии? и 2). Каким образом этот принцип, отличаясь по существу от религиозного, тем не менее вырастает из него?

Мы обобщенно обозначаем принцип организации культурного порядка, сменяющий религиозный, как политический. Это может смущать не только многозначностью этого термина, но и тем, что ни один из рассматриваемых нами авторов не использует его как специфически важный для своей теории. Вместе с тем мы убеждены, что в конечном счете именно вопрос о политическом имеет критическое значение в контексте нашего исследования, потому что именно политическое, каким бы образом его ни определяли, хотя бы в силу своей этимологии оказывается теснейшим образом связанным в вопросом о возможности совместного существования.

Перед нами как минимум три задачи: во-первых, прояснить, что мы понимаем под политическим и почему оправданно подверстывание построений рассматриваемых нами авторов под эту рубрику; во-вторых, показать, что политическое, несмотря на свою глубинную связь с проблематикой возможности и условий совместного существования, не является универсальной рамкой для концептуализации этой проблематики -- в противном случае оказалось бы, что политическое включает в себя религию как свой частный случай; наконец, в третьих, нам нужно установить, что политическое как конфигурация культурного порядка выводимо из религиозного -- в противном случае оказалось бы, что первичность религии контингентна.

Для решения первой из этих задач в разделе 2.1 проанализированы соответствующие построения Жирара и Батая (именно эти двое непосредственно касаются вопроса о принципе организации культурного порядка, сменяющего религиозный) в контексте их теорий, а в разделах 2.2-2.4 рассмотрено соотношение этих построений со сферой политического, и описаны основные черты этой сферы. Вторая и третья задачи предполагают двойное концептуальное ограничение политического: нам нужно, чтобы оно не было универсальным языком описания проблематики совместного существования (синонимом социального у Дюркгейма), то есть нам нужно, чтобы оно не было чем-то изначальным, но появлялось бы в свое время, но при этом нам также нужно, чтобы оно появлялось не как deus ex machina, а как производное уже развившихся в рамках религии структур культурного порядка. Для их решения мы рассмотрим политический порядок в его различных аспектах, опираясь на построения некоторых из крупных теоретиков политического, а именно Ханны Арендт (разделы 2.2 и 2.3.), Карла Шмитта (раздел 2.4.) и Джорджо Агамбена (раздел 2.5).

2.1 Судебная система и военный порядок

Из тех авторов, которые находятся в центре внимания в данной работе, лишь двое -- а именно, Батай и Жирар -- непосредственно касаются вопроса о том, какой принцип сменяет религию в качестве структурирующего культурный порядок, и мы начнем с рассмотрения этих ответов, а затем перейдем к их обобщению в понятии политического, попутно уточняя последнее.

В начале своей книги Жирар утверждает, что, несмотря на потенциально безграничное разнообразие конкретных конфигураций культурного порядка, в отношении того, каким образом они решают проблему совместного существования (то есть, в категориях Жирара, каким образом они ограничивают взаимное насилие, непрерывно угрожающее любому коллективу), все их можно разделить на два типа. Жирар говорит изначально о трех типах: «..у всех средств, когда-либо применявшихся людьми ради защиты от нескончаемой мести, есть родство. Их можно разбить на три категории: 1) профилактические средства, которые все сводятся к отводу духа мести в русло жертвоприношения; 2) коррективы и заслоны мести, вроде мировой, судебного поединка и т. п., исправительное воздействие которых еще непрочно; 3) судебная система с беспрецедентной исправительной эффективностью», но затем прибавляет, что «первые исправительные средства -- во всех отношениях промежуточны между чисто религиозным состоянием и предельной эффективностью судебной системы» (Там же. С. 32). Таким образом, «чистых» типов оказывается только два. Как мы уже упоминали в конце предыдущего раздела, Жирар указывает на эти типы, когда рассуждает о различиях жертвенной и судебной систем.

Логика тут такова: основным препятствием совместному существованию, согласно Жирару, выступает взаимное насилие. Сущность этой губительной взаимности в абсолютной симметрии, в предельном случае, который являет собой жертвенный кризис, приводящей к отождествлению, то есть полной утрате всяких различий между соперниками. Месть, являющаяся принципом этой взаимности, потенциально бесконечна потому, что между участниками нет никакой разницы в структурном смысле. Чтобы разрешить этот порочный круг, требуется дополнительный элемент, который будет обладать отличным от всех остальных членов общины структурным положением. В случае жертвенной системы такой элемент -- это фигура жертвы, на которую перенаправляется насилие коллектива. В случае системы судебной, это суд, то есть инстанция, которая опосредует каждый потенциальный конфликт, беря на себя дело мщения и ограничивая его одним единственным актом «Она (судебная система -- Г.Л.) не подавляет месть: она четко ограничивает ее единственным наказанием, исполнение которого возлагается на специально предназначенную для этого верховную власть» (Там же. С. 25)..

Жирар отмечает противоположность этих подходов: «вместо того чтобы всеми силами мешать мести, ослаблять ее, обходить или отклонять на второстепенную цель, подобно всем собственно религиозным процедурам, судебная система ее рационализирует, успешно кроит и ограничивает месть по собственному желанию Там же. С. 34.». При этом важно, что она может позволить себе это потому, что обладает «суверенной самостоятельностью «Эта рационализация мести совершенно не предполагает более непосредственной или более глубокой связи с обществом; напротив, она основана на суверенной самостоятельности судебной власти, которая обрела полномочия раз и навсегда и решения которой не может оспорить» (Там же).», то есть стоит вне общества, размещается не на том же самом уровне, что все остальные участники общественных отношений. Именно поэтому мы со своей стороны предпочитаем говорить о суверенной власти как ключевом элементе этой схемы -- судебная система со своими законами возможна там, где есть суверен, гарантирующий, что они будут соблюдаться. Таким образом, именно суверенная власть оказывается тем институтом, который кардинально меняет принцип ограничения внутреннего насилия сообщества и тем самым заменяет религию как принцип организации культурного порядка. Именно к этому принципу отсылает «политическое» в названии этой главы Мы отдаем себе отчет, что таким употреблением понятия «политическое» полностью нивелируем различие между политикой и полицией, играющее важную роль в определенных областях политической философии. Однако для нас оно и правда нерелевантно: политическое в нашем понимании -- это тот чрезвычайно общий тип организации культурного порядка, который решает вопрос о совместной жизни при помощи полиции, то есть монополизируя насилие в руках суверена, инструментом которого эта полиция является, и в этом качестве противопоставляемый религиозному типу организации культурного порядка, когда насилие не монополизируется, а канализируется. Нам достаточно того предельно общего родства этих (несомненно, во многих других отношениях чрезвычайно различных) понятий, на которое указывает их происхождение от общего корня, отсылающего к полису (подробнее см. ниже раздел 2.2)..

Теперь рассмотрим, что пишет Батай, говоря о военном порядке, который сменяет порядок религиозный. Мы увидим, что ключевым моментом в этом сдвиге также окажется смена принципа распределения насилия, хотя и понимаемый иначе в силу того, что и основания, и логика его теории иные. Если Жирар связывает проблематичность совместной жизни с миметической природой желания, обрекающей людей на противостояние, то для Батая природа человека противоречива сама по себе, так как человек возникает в результате разрыва имманентности мира в акте самосознания. Разделение на субъект и объект происходит за счет полагания вещи, то есть чего-то отдельного, конечного, имеющего свое основание в чем-то, отличном от себя. Обратной стороной такого полагания, его негативом, выступает цельность, по которой человек тоскует и которую стремиться обрести вновь. Парадоксальность человеческой природы, согласно Батаю, такова, что быть человеком -- значит непременно в какой-то мере желать перестать быть человеком.

Общение, которое создает общество, выражает стремление человеческих существ в какой-то мере обрести утраченную имманентность, разомкнув одиночество своего индивидуального бытия. Максимальное выражение этого стремления Батай видит в архаическом праздненстве и жертвоприношении. Как и для Жирара, для Батая разгул насилия является в пределе возвращением к дочеловеческому (докультурному) состоянию, и жертвоприношение как кульминация праздника противопоставляют логике цели, средств и пользы императив «истребления богатств», то есть попытку через уничтожение конкретных вещей приблизиться к уничтожению вещи таковой «..истребление богатств -- путь к сообщению между обособленными существами» -- Батай, Ж. Указ. соч. С. 142.. Однако, само являясь плодом того же процесса космического отчуждения, который начинается в человеке, общество на более высоком уровне включает стремление к возвращению в имманентность дочеловеческого в логику пользы, препятствующую такому возвращению: эксцесс и нарушение этой логики в рамках праздника оказываются определенной фазой в циклической жизни общества как своего рода субъекта следующего -- коллективного -- порядка «Жертвоприношение -- это жар, в котором восстанавливается сокровенность тех, кто образует систему общих деяний. Основой его является ярость, но во времени и пространстве ее ограничивают деяния; она подчиняется заботе о единстве и сохранении общего дела как вещи» -- Там же..

Военный порядок есть усиление этой тенденции, следующий уровень развития культурного порядка, когда общество полностью подчиняет саморазрушительное насилие, присущее составляющим его индивидам, своим целям, перенаправляя его вовне. Это перенаправление и есть ключевой момент, отличающий военный порядок от религиозного. Вместо императива истребления богатств военный порядок выдвигает императив их накопления. Принцип военного порядка -- это принцип экспансии и завоевания, расширения логики пользы на весь мир, которое выражается в полагании империи как мировой вещи. Место жертвоприношений при военном порядке занимает война, являясь той областью, в которой манифестации разгула насилия ставятся на службу жизни общества.

В этой связи интересно отметить, что Кайуа в конце своей книги также помещает рассуждение, сближающее праздненства архаических сообществ и войну сообществ модерновых. Несмотря на то, что содержательно во многих отношениях праздник и война различны и даже противоположны, функционально они максимально близки, играя по сути одну и ту же роль: «они оба открывают собой период повышенной социализации, тотального обобществления орудий, ресурсов и сил; они прерывают время, когда индивиды действуют каждый сам по себе, во множестве разнообразных областей Кайуа, Р. Указ. соч. С. 279.». Помимо исключительного характера жизни общества в состоянии войны, не оставляющего места ни для какого частного дела -- «не остается никакой частной жизни (…) никто не может оставаться в стороне и заниматься каким-то совсем другим делом, так как любой может быть так или иначе использован для дела войны Там же.», -- характерного и для периодов празднования в архаических сообществах, Кайуа указывает также на общую для этих явлений приостановку действия наиболее базовых запретов и инверсию норм, регулирующих жизнь сообщества в обычное время: «и на празднике, и на войне разрешены поступки, которые в иное время считаются грубейшими кощунствами и самыми непростительными преступлениями -- на празднике вдруг предписывается инцест, а на войне одобряется убийство Там же. С. 280.».

Наличие такого родства между жертвоприношением и войной подчеркивает их преемственность, но -- по крайней мере для Батая -- оно нисколько не должно загораживать от нас принципиальное различие между ними, заключенное в направленности насилия внутрь или же вовне. В своей статье о понятии войны в наследии Батая А. Зыгмонт выделяет как минимум три различных смысла, которые вкладываются в него мыслителем в зависимости от контекста и периода работы: «1) архаическая вои?на, схожая с жертвоприношением и сообщающая индивиду сакральныи? опыт потери или растраты себя в близости к смерти и насилию, однако неизбежно вырождающаяся в вои?ну современную; 2) современная вои?на, полностью лишенная жертвенного измерения и подчиненная разуму, труду и расчету. В своеи? предельнои? форме это тотальная вои?на, грозящая человечеству уничтожением, после которого людеи?, способных так или иначе стать субъектами духовного опыта, попросту не останется; 3) “духовная брань”, метафорическая вои?на против самого себя и своего эго, представляющая собои? мистическую, религиозную, почти что монашескую практику и частично включенная в первыи?, архаическии?, род вои?ны Зыгмонт, А. Война и философия сакрального у Жоржа Батая // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 63-81. -- С. 77.». Оставляя за скобками третий из этих типов, не связанный с темой нашего исследования, отметим, что первые два не противопоставлены друг другу, но представляют собой различные этапы развития одного и того же -- переход от более ритуализированных форм, сохраняющих некоторые черты жертвоприношения, ко все более оптимизированным и «техничным» формам ведения войны, по справедливому замечанию Зыгмонта, неизбежен и продиктован самой логикой военного порядка.

Если в случае с Жираром необходимость политической организации сообщества для реализации принципа регулирования насилия, сменяющего религиозный, вполне очевидна, то в случае с Батаем это не совсем так: с одной стороны, конечно, существует ставшая общим местом цитата из Клаузевица, роднящая войну с политикой, но, с другой стороны, существуют и теории, настаивающие на специфически религиозном характере по крайней мере некоторых войн См., например, Aslan, R. Cosmic War in Religious Traditions // The Oxford Handbook of Religion and Violence, Oxford University Press, 2013; Jurgensmeyer, M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence // Comparative Studies in Religion and Society, Vol. 13. Сразу оговоримся, что мы не будем пытаться принять участие в спорах о том, насколько религия способствует или противодействуют эскалациям насилия в межэтнических или межнациональных конфликтах -- не потому, что считаем такие споры бессодержательными, а из-за того, что они ведутся в рамках методологического подхода, совершенно отличного от нашего: Юргенсмайер и другие исследователи, чьи академические интересы можно было бы охарактеризовать как religious violence studies, рассматривают религию исторически, и, несмотря на то, что они подробно анализируют тексты, составляющие основу для различных религиозных традиций, их главным образом интересует, как эти тексты и эти традиции проявляют себя в современном мире, в то время как мы, следуя линии развития теории Дюркгейма в трудах Коллежа социологии и у Жирара, рассматриваем религию функционально, внеисторично, как определенную конфигурацию культурного порядка, и тем самым занимаемся не столько religious studies, сколько философской антропологией и политической философией. , и даже теории приписывающие особенную воинственность по крайней мере некоторым религиям См., например, Anspach, M. Violence Against Violence: Islam in Comparative Context // Violence and the Sacred in the Modern World. London: Frank Cass, 1991. P. 24-32.. Наша идея состоит в том, что решение о виновности, которое определяет переход к судебной системе и порывает с чисто религиозным типом организации культурного порядка согласно теории Жирара, и решение о войне, то есть о признании той или иной общности людей врагами, являются внутренним и внешним аспектами одного и того же суверенного решения, условия возможности которого и составляет политическая сфера. Чтобы показать это, обратимся к некоторым авторитетным теоретикам политического.

2.2 Политический порядок и оппозиция публичного и частного

В целом схема развития культурного порядка, как она намечена в «Теории религии» (и, под несколько другим углом, в «Проклятой части») характеризуется нарастанием производства и примата накопления, все большего захватывания жизни логикой операций и вычислений -- то есть расширения сферы профанного. Но следует понимать, что само разделение на профанное и сакральное имеет полный смысл только при религиозной форме организации культурного порядка, и речь не идет о том, что эти сферы просто меняют свои границы -- все больше и больше частей мира, относившихся к сакральному, переходят в профанное, -- не меняясь при этом в своем существе. Скорее дело обстоит так, что разделение профанного и сакрального, смещаясь, дает начало другим разделениям. Мы утверждаем, что в самой общей форме эти новые разделения задают не что иное, как сферу политического.

Видение истории как постепенного нарастания примата пользы и операционального, исчисляющего мышления роднит теорию Батая как минимум с двумя не менее известными и авторитетными построениями, а именно «Диалектикой Просвещения Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения (пер. с нем. М.Кузнецова). М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997. В этом обширном исследовании авторы выводят из проекта европейского Просвещения универсальный принцип, направляющий человеческое сознание и, тем самым, движение истории на всей ее протяженности. Принцип этот состоит в непрерывном наращивании господства над природой и себе подобными через отчуждающее инструментализирующее исчисление мира, «истребление богов и качеств» (с. 10). «Усиление своеи? власти люди оплачивают ценои? отчуждения от всего того, на что их власть распространяется» (там же). Сравнительный анализ концепций Батая и Адорно-Хоркхаймера в контексте наследия Гегеля представляет собой чрезвычайно интересную исследовательскую задачу. Масштабное привлечение теоретических наработок Адорно-Хоркхаймера к нашей работе потребовало бы чрезмерного увеличения ее объема, и мы ограничимся лишь наблюдением, что принцип Просвещения как его понимают эти авторы во многих чертах совпадает с тем инструментальным мышлением, которое Батай видит истоком индивидуального самосознания и основой человеческой ситуации в целом.» Адорно и Хоркхаймера и исследованием эволюции «условий человеческого существования Англ. human condition, именно такое заглавие носит книга Арендт в оригинале.» в Новое время, предпринятым Ханной Арендт и изложенным в работе «Vita Activa, или О деятельной жизни Арендт, Х. Vita Activa, или О деятельной жизни (пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина) -- 2-е изд., испр. и доп. -- М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.». Если первая из этих параллелей более очевидна в силу сильного влияния Гегеля и марксизма как на Батая, так и на Адорно с Хоркхаймером, то вторая куда менее тривиальна. Лейтмотивом книги Арендт выступает кризис всех сфер, связанных с базовыми условиями, характеризующими ситуацию бытия человеком. Кризис этот связан с отчуждением мира, вызванным лавинообразным ростом притязаний инструментального мышления, а переломным моментом выступает Новое время. Родство инструментального мышления с приматом накопления богатств отмечается Арендт в формулировках, некоторые из которых можно было бы без всякого изменения поместить в текст «Теории религии» или «Проклятой части Например: «..процесс роста социального богатства, как мы его знаем, возникая из жизненного процесса с тем, чтобы в свою очередь подталкивать этот жизненный процесс далее, возможен лишь когда в жертву ему приносится мир и принадлежность людей к миру» (Арендт, Х. Vita activa.. С. 321).» Батая. Мы не будем подробно излагать построения Арендт, поскольку они, будучи привязаны в первую очередь к ситуации европейского модерна, не релевантны для нашей работы, но рассмотрим ее анализ сферы политического, как она определялась у античных мыслителей, и ключевой для нее оппозиции публичного и частного, политического и экономического.

В размышлениях Арендт эта оппозиция играет структурно роль, очень похожую на оппозицию сакрального мира сокровенности и профанного мира вещей в размышлениях Батая: мотив отчуждения мира в «Vita Activa..» на уровне человеческих сообществ понимается именно как распространение принципов экономического на все большее число областей, до того относившихся к политическому (с неизбежным постепенным изменением сущности обоих с разворачиваем этого процесса) «Пространство общественности возникло, когда недра домашнего хозяи?ствования с присущими ему родами деятельности, заботами и организационными формами выступили из хранительного мрака домашних стен в полную просвеченность публичнои? политическои? сферы. Этим была не только смазана давняя разграничительная линия между приватными и публичными делами; самыи? смысл этих понятии?, равно как значение, какое каждая из двух этих сфер имела для жизни индивида как частного человека и как гражданина сообщества, переменились до неузнаваемости» (Там же. С. 51-52). Отметим, что в данной работе мы почти не будем касаться центрального для Арендт противопоставления между государством и обществом (в нововременном смысле), поскольку оно касается уже более поздних стадий эволюции культурного порядка и непосредственно не связано с религией., в точности таким же образом, как развитие культурного порядка у Батая оказывается распространением изначально профанного на области, связанные с сакральным (см. начало этого раздела). Переходя к содержанию этих понятий, мы также обнаружим значительное сходство, особенно в случае с парой профанное / частное (экономическое).

Сфера экономического включает все, относящееся к ведению хозяйства и обеспечению жизни индивида и его семейства (сам термин «экономика», как известно, происходит от корня, обозначающего «хозяйство» и «домовладение«). Публичная же сфера, являющаяся ареной для политического действия, включает только то, что по своей прагматике выходит за пределы простого обеспечения жизни Арендт отмечает, что «..в русле античной мысли такое понятие как политическая экономия было бы само в себе противоречивым: все входившее в «экономику», а именно принадлежавшее чисто к жизни отдельного человека и продолжению рода, уже в виду этого идентифицировалось как не-политическое» (Там же. С. 42).. О том, насколько фундаментально это противопоставление, можно судить по тому факту, что греки обозначали жизнь в биологическом смысле и жизнь политическую двумя разными словами. Та «благая жизнь», которая, согласно определению Аристотеля «Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, (…) возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни» -- пишет Аристотель в «Политике» (цит. по Аристотель. Сочинения в четырех томах, т.4. М.: Издательство «Мысль», 1984. -- С. 378)., составляет цель объединения людей в полисе, является благой именно постольку, поскольку она избыточна по отношению к логике необходимости и пользы, которые управляют жизнью индивида или семьи. Не выгода -- будь то в смысле обогащения или обеспечения безопасности, -- извлекаемая людьми из объединения, придает этому объединению политический характер, а как раз направленность этого объединения к благу, которое не выводится из необходимости «Итак, ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (ey dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования» (Там же. С. 462)..

Такая диспозиция чрезвычайно напоминает сакральное и профанное. Возможным объяснением такого сходства может быть то, что Арендт и Батай описывают различные стадии одного и того же процесса, при этом исходной точкой для одной выступает политическое, а для другого -- сакральное. Делая такое утверждение, следует, разумеется, принимать во внимание значительные различия в подходах этих мыслителей. Батай выстраивает спекулятивную теорию, призванную охватить появление человека и всю эволюцию человеческих сообществ -- и даже вписать все это в конечном счете в общее движение материи и энергии во Вселенной Если в подробно рассмотренной нами выше «Теории религии» эта последняя амбиция выражена не столь отчетливо, то отправной точкой «общей экономики», развиваемой Батаем в «Проклятой части», служит именно идея рассмотрения процессов накопления и растраты в экономической деятельности людей единообразно с аналогическими процессами в биологической жизни и физической реальности в целом -- см. первый раздел этой книги (Батай, Ж. Указ. соч. С. 114-131).; для Арендт такие амбиции неприемлемы: с ее точки зрения принципиальная обусловленность человека как существа в мире «..condition humaine, человеческая обусловленность в целом, охватывает более чем лишь условия, на которых людям дана жизнь на земле. Люди обусловленные существа потому, что все, с чем они приходят в соприкосновение, непосредственно превращается в условие их существования. (…) Люди живут, таким образом, не только в условиях, заданных как бы в придачу к дару земного существования, но сверх того в ими самими созданных условиях, которые несмотря на их человеческое происхождение обладают той же обуславливающей силой, что и обуславливающие вещи природы» (Арендт, Х. Vita Activa.. С. 19). закрывает возможность содержательного ответа на вопрос о его природе «Крайне маловероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тождественных (…) способны достичь подобного в отношении нас самих -- словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень. Притом ничто не дает нам права сказать, что у человека вообще есть сущность или природа в одинаковом смысле с другими вещами. (…) ..можно вкратце сказать, что на [вопрос] «Кто я?» ответом будет «Человек, что бы это ни означало», а на вопрос «Что я?» вообще отвечает только Бог, сотворивший человека. Иными словами, вопрос о существе человека точно так же теологический вопрос, как и вопрос о существе Бога; на оба можно отвечать только в рамках божественного Откровения» (Там же. С. 20-21).. Однако эти различия касаются целей и границ, которые эти два проекта полагают для себя, то есть того, в каком направлении и насколько далеко в рамках каждого из них мыслитель считает возможным пойти в интерпретации фактов -- нам же важны скорее параллели в самих фактах.

Арендт не ставит своей целью прослеживать истоки того способа организации сообществ и того строя мысли, который она обнаруживает в античном материале -- политическая теория античности и полис являются в рамках ее исследования отправной точкой. По этой причине религия попадает в поле ее рассмотрения преимущественно на материале христианства в связи с его чрезвычайной ролью в Средние века и теми трансформациями, которые претерпевало античное наследие под христианским влиянием. Однако, вне зависимости от того, идет ли речь об античности, Средневековье или Новом времени, Арендт никогда не имеет дела с сообществом, единственным регулятором которого является религия, поэтому совершенно закономерно, что она в целом не склонна видеть в религии институт, способный сам по себе обеспечивать условия для совместного существования людей. Нам же надо попытаться пройти в обратном по отношению к Арендт направлении -- установив подобие между оппозициями сакрального / профанного и публичного / частного, попытаться определить, в чем состоит сдвиг, обеспечивающий рождение второй оппозиции из первой.

Батай обращает внимание на то, что общество, регулируемое религией, не накапливает никакого избытка богатств, поскольку все излишки уничтожаются. Таким образом профанное охватывает только личные вещи и дела членов общины, в полном соответствии с представлениями Дюркгейма. Сакральное же есть все то, что связано со всеобщим объединением и почти буквальным сплавлением группы в единое целое в акте истребления всех излишков в жертвенном экстазе праздненства. Однако при военном порядке эта ситуация меняется, и изменение нельзя описать как простой сдвиг границ сакрального и профанного. Завоевание -- это общее дело, но в то же время оно открыто служит накоплению; сами эти накопления принадлежат группе как целому, но в то же время они предназначаются не для уничтожения, а для преумножения.

Эти выводы в целом следует признать справедливыми, но стоит отметить, что Батай мыслит в таком широком масштабе, что не уделяет достаточного внимания тому, как настойчиво античные авторы противопоставляют «благую жизнь», которая может реализоваться только в политике, логике необходимости, которая управляет любой деятельностью по приобретению и умножению богатств, будь то торговля или война. То есть верно, что государство -- пусть даже в таком относительно скромном варианте, как греческий полис -- накапливает гораздо больше богатств, чем любая община, вся жизнь которой регулируется мифологическими запретами и жертвоприношениями, но верно и то, что политика располагает своим собственным типом роскоши (в батаевском смысле), который, хотя и является куда менее радикальным, чем архаическое «истребление богатств», все же представляет собой именно роскошь, то есть нечто бесполезное, которое составляет при этом конечную цель возрастающих накоплений Аристотель раз за разом подчеркивает эту иерархию, показывающую, что политика, по крайней мере в античном смысле, никак не может быть сведена к чистому примату накопления: «..война существует ради мира, занятия -- ради досуга, необходимое и полезное -- ради прекрасного» (Аристотель. Указ. соч. С. 617)..

Эта роскошь, подробно проанализированная Арендт, по сути представляет собой человеческое общение, но особого -- собственно, политического -- рода. Она базируется на двух тесно связанных специфических понятиях -- деянии (поступке) и речи Жан-Пьер Вернан в своем очерке полисной системы отмечает, что для нее «прежде всего характерно необычайное превосходство слова наддругими орудиями власти» (Вернан, Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли (общ. ред. Ф.Х. Кессиди, А.П. Юшкевича; послесл. Ф.К. Кессиди). М.: Прогресс, 1988. С. 68)., составляющих материю политики как таковой. Деяние в данном случае, разумеется, не означает любое действие, как и речь -- любое высказывание; это поступки и речи, разворачивающиеся в публичной сфере, то есть не вытекающие из необходимости, но напротив, реализующие свободу от нее, полученную благодаря обустройству частной (экономической) жизни. Эта самодовлеющая природа публичного деяния подчеркиваются Арендт и истолковываются ею через аристотелевское понятие энергии -- «..величие и, соответственно, смысл, присущие конкретному деянию в его уникальности, заложены не в мотивах, к нему толкнувших, и не в целях, могущих в нем осуществиться; они кроются исключительно и единственно лишь в способе его исполнения. Что живой поступок и произнесенное слово есть величайшая из вещей, на какие способен человек, находит себе теоретическое выражение в аристотелевском понятии энергии, той актуальности, которая присуща всякой деятельности, не имеющей цели и не оставляющей никакого конечного результата кроме себя самой, исчерпывающей все свое значение в своем собственном исполнении Арендт, Х. Vita Activa. С. 259-260.».

Именно в переплетении поступков и речей, выставленных напоказ на сцене публичной сферы в качестве чистой реализации свободы действия и дара речи То, что Аристотель определяет человека как «политическое животное», но также и как единственное животное, способное к речи, неслучайно: тут под речью понимается именно речь в том смысле, на который указывает Арендт и который есть непосредственная реализация свободы. Анализируя эту проблематику, Жак Рансьер указывает, что для Аристотеля раб поэтому не является в полной мере человеком: «..раб -- это как раз тот, кто способен понимать логос, но не способен к логосу. Он представляет собой специфический переход между животным и человеком, который очень четко определил Аристотель: раб -- это тот, кто причастен к языку только в форме понимания (айстесис), но не обладания (хексис)» (Рансьер, Ж. Несогласие (Пер. с франц. В.Е. Лапицкого). СПб.: Machina, 2013. С. 41). Обладание логосом есть способность к свободной речи, которая не является просто симптомом, указывающим на некое состояние говорящего и выступающим, тем самым, необходимым следствием этого состояния -- «в высшей степени политическое предназначение человека удостоверяется некоторым показателем: обладанием логосом, то есть речью, каковая выявляет, в то время как голос просто указывает» (Там же. С. 21)., Арендт видит источник власти: «Власть есть то, что зовет к существованию и вообще удерживает публичную сферу, потенциальное пространство явленности среди действующих и говорящих. (…) С реализованной властью мы имеем дело всякий раз тогда, когда слова и дела выступают неразрывно сплетенными друг с другом, где речи стало быть не пусты и дела не превращаются в немое насилие, где слова не применяются для сокрытия намерений, но произносятся для раскрытия реалий, и деяниями не злоупотребляют в целях насилия и разрушения, но учреждают и упрочивают ими новые связи, создавая тем самым новые реалии Арендт, Х. Vita Activa.. С. 251-252.».

Важно иметь в виду, что в этом пассаже, как и в своих произведениях в целом, Арендт использует понятие «власть» (power) весьма специальным образом, строго разграничивая ее от смежных понятий (например, авторитета и мощи) «..[слова] “власть” (power), “мощь” (strength), “сила” (force), “авто-ритет” (authority) и, наконец, “насилие” (violence) -- обозначают несовпадающие, различные феномены (…) Власть (power) соответствует человеческои? способности не просто деи?ствовать, но деи?ствовать согласованно. (…) Мощь (strength) однозначно указывает на нечто в отдельнои? индивидуальнои? сущности; это свои?ство, присущее объекту или лицу, принадлежащее их характеру, способное проявляться по отношению к другим вещам или лицам, но в сущности от них не зависящее. (…) Слово “сила” (force), которое в обыденнои? речи мы часто используем как синоним насилия -- особенно насилия, служащего средством принуждения, -- в терминологическом языке следует ограничить значением “силы природы” или “сила обстоятельств” (la force des choses), т.е. использовать исключительно для обозначения энергии, про- изводимои? физическими или социальными движениями. (…) Авторитет (authority) -- слово, относящееся к самому неуловимому из этих феноменов. (…) Отличительныи? признак авторитета -- безусловное признание со стороны тех, от кого требуют повиновения, -- ни принуждение, ни убеждение тут не требуется, (…) Наконец “насилие”, как я уже сказала, отличается инструментальным характером. Феноменологически оно близко к мощи (strength), поскольку орудия насилия, подобно всем другим орудиям, создаются и используются с целью умножения естественнои? мощи, пока на последнеи? стадии своего развития не становятся способны ее, т.е. мощь, заместить» (Арендт, Х. О насилии (пер. с англ. Г.М. Дашевского). М.: Новое издательство, 2014. С. 50-54).. В контексте нашего исследования такое понятие власти отсылает к той форме, которую солидарность между индивидами приобретает при политической организации культурного порядка. Как мы показали в первой главе, Дюркгейм связал центральную роль религии на ранней стадии развития сообществ с тем, что она способна удерживать солидарность (такое удерживание, собственно, и есть основная функция культурного порядка); он также связал центральную роль сакрального в религиозной жизни с тем, что сакральное является ничем иным, как манифестацией этой солидарности; Жирар проблематизировал и углубил эти положения Дюркгейма, предложив модель религиозного производства солидарности жертвенной системой и поддерживающими ее мифами и запретами, связав саму солидарность с канализированием и трансцендированием имманентного насилия. Выше мы сказали, что Жирар связывал следующий этап развития культурного порядка с переходом к судебной системе; мы также сказали, что любое общество, использующее судебную систему, необходимо должно быть политическим. Теперь, благодаря анализу солидарности при политическом порядке, представленного у Арендт, мы можем углубить понимание последнего утверждения.

2.3 Внутренний аспект политического порядка: поступок и вина

Тот специфический тип концептуализации действия, который Арендт называет поступком, делает возможным не только политику как равное общение свободных одаренных речью существ, но и вменение вины, вся действенность которого строится на том же самом допущении свободы -- а в рамках жираровской логики первое и вовсе следует счесть следствием второго. В самом деле, эта свобода, эта роскошь упоения поступком, которую с таким вдохновением описывает Арендт, говоря о полисе, являет нам нечто совершенно невообразимое в условиях чисто религиозных сообществ «Слово “консервативный” слишком слабо, чтобы выразить дух неподвижности, ужас перед движением, характерные для обществ, живущих под гнетом священного. Общественно-религиозный порядок представляется бесценным благом, нечаянной милостью, которую священное в любой момент может у людей отнять. Речи нет о том, чтобы выносить об этом порядке ценностные суждения, сравнивать, выбирать “систему” или уж тем более ею управлять с целью улучшения. Все современные представления об обществе показались бы здесь нечестивым безумием, достойным карающего вмешательства со стороны насилия» (Жирар, Р. Указ. соч. С. 374). -- точнее, она для них очень даже вообразима, но только в отношении мифических существ и легендарных предков. Чтобы она смогла стать достоянием рядовых членов общины, чтобы ее разыгрывание смогло составить самое существо политической жизни, необходимо, чтобы такая община обладала мощным средством против потенциального риска эскалации насилия, которую это разыгрывание способно вызвать -- а именно, судебной системой.

Выше уже было сказано о проанализированном Жираром различии принципов, лежащих в основе регулирования насилия жертвенной и судебной системами: если жертвенная система снижает риски эскалации насилия за счет его переноса на специально выбранную жертвы, тем самым уходя от логики мести, то судебная система, в отличие от жертвенной, движется в логике мести, ограничивая ее при этом одним единственным актом, причем субъектом этого акта выступает не потерпевшая сторона, а как бы все общество в целом, которое в данном случае и представляет суд (правосудие есть месть, переставшая быть взаимной). Теперь мы можем уточнить это общее наблюдение, рассмотрев, каким образом опорные элементы этих систем соотносятся друг с другом внутри каждой из них -- и, с другой стороны, какие соответствия между ними прослеживаются в рамках сопоставления этих систем между собой. Иными словами, мы попробуем упорядочить опорные элементы жертвенной и судебной систем, отмечая структурные различия и функциональные сходства.

Мифологический запрет принципиально отличается от закона, хотя последний и связан с ним генеалогически. Как мы видели (особенно сильно это положение акцентирует Кайуа), миф не делает различия между миром вообще и миром людей -- соответственно, запрет, в отличие от закона, мыслится как принадлежащий положению вещей, а не как произвольное установление. Такая натурализация касается также и скверны, обрекающей ритуальную жертву на заклание. Как и в случае различия мифологического запрета и закона, скверна, которую на себя собирает жертва, ни в коем случае не совпадает с виной, которую устанавливает суд. Между тем структурно мифологический запрет и закон, скверна и вина в точности соответствуют друг другу в рамках жертвенной и судебной систем, составляющих ядра религиозного и политического типов организации культурного порядка -- в самом деле, в обоих рядах речь идет о трансцендировании имманентного насилия, каковое трансцендирование и обеспечивает стабильность культурного порядка и возможность совместного существования «Лишь фактически признанная всеми трансцендентность системы, какими бы ни были воплощающие ее институты, может ей гарантировать профилактическую или исправительную эффективность, выделяя священное, законное насилие и не давая ему стать предметом препирательств и пререканий -- то есть не давая людям снова впасть в порочный круг мести. (…) Как только исчезает трансцендентность -- религиозная, гуманистическая или любого другого вида, -- определявшая законное насилие и гарантировавшая его специфичность по отношению ко всякому незаконному насилию, незаконность и законность насилия окончательно отдаются на усмотрение каждого, то есть на головокружительное раскачивание и исчезновение. (…) Лишь какая-то трансцендентность, внушая веру в различие между жертвоприношением и местью или между судебной системой и местью, может на долгое время обмануть насилие» (Там же. С. 35-36)...

Трансцендирование насилия есть всегда в некотором смысле его депроблематизация, проведение границы, которая позволит людям уклониться от того, чтобы взглянуть в лицо собственному насилию, отложит признание его в качестве собственного, представит его в качестве чего-то внешнего Ср.: «..религия отнюдь не “бесполезна”. Она расчеловечивает насилие -- отнимая у человека его собственное насилие, чтобы его от этого насилия защитить, и превращая насилие в трансцендентную и всегда наличную угрозу, которую следует отражать как надлежащими ритуалами, так и скромным и разумным поведением» (Там же. С. 179).. Следует отдавать себе отчет в том, что скверное лишь поддерживает чистоту, также как вина поддерживает невинность -- жертва должна быть уничтожена вместе со всей скверной, которую она собирает в себе, для того, чтобы уничтожающие ее могли и дальше жить в чистоте, а виновный должен понести кару для того, чтобы все прочие могли быть уверены в своей невинности, и смысл всего предприятия в обоих случаях, конечно, составляет именно удел этих прочих. Культурный порядок есть машина депроблематизации насилия, производства спокойствия, его первейшая задача состоит в том, чтобы предоставить большинству индивидов, составляющих сообщество, уверенность в том, что насилие представляет собой эксцесс, а не закономерное развитие человеческой ситуации Жирар, обнаруживший в мифе первичное трансцендирование насилия и в полной мере осознававший всю двусмысленность самой ситуации существования культурного порядка, отмечает, что «у истоков всякой индивидуальной или коллективной адаптации стоит сокрытие какого-то произвольного насилия. Адаптирован тот, кто производит это сокрытие сам или сумел к нему приспособиться, если оно уже произведено для него культурой. Неадаптированный не приспосабливается. “Душевная болезнь” и бунт -- совершенно так же, как жертвенный кризис, на который они похожи, -- обрекают индивида на такие формы лжи и насилия, которые, разумеется, намного хуже, чем пригодные для осуществления этого сокрытия жертвенные формы, но при этом, однако, намного правдивее, чем они. В основе многих психических расстройств лежит жажда истины, неизбежно не замечаемая психоанализом, -- смутный, но радикальный протест против насилия и лжи, неотделимых от любого установленного человеком порядка» (Там же. С. 233)..

Сходство функции жертвенной и судебной систем соседствует с различием структуры -- как именно проводится черта, отделяющая благое насилие, поддерживающее культурный порядок, от пагубного, угрожающего ему? В разделе, посвященном Жирару, мы видели, что миф, который первым вообще проводит такую черту -- и именно по этой причине составляет исток культуры как таковой, -- делает это за счет предельной натурализации качеств: учредительное насилие отличается от разгула и оправдывается тем, что жертве отпущения, против которой оно направлено, приписываются всевозможные исключительные качества. Эта исключительность есть результат той же асимметрии, которая порождает миметическое соперничество -- асимметрии внешнего и внутреннего взгляда на одно и то же; объект соперничества всегда вторичен по отношению к избытку, который приписывается желанию другого, направленному на объект -- именно это приписывание наделяет объект ценностью, скрывая тождество обоих желаний (они абсолютно одинаковы, избыток есть только результат того, что субъект наблюдает свое желание изнутри, а желание другого -- снаружи) и миметический характер желания как такового. Дивинизация жертвы отпущения есть апофеоз этой тенденции, когда фактическое тождество акта насилия по отношению к ней со всеми прочими актами насилия скрывается за счет приписывания ей максимальной исключительности: бог есть идеальный другой, обладатель сверхчеловеческого избытка -- а в действительности лишь жертва самых характерных, наиболее человеческих в собственном смысле страстей и иллюзий.

По сравнению с мифом, закон является скандалом -- он открыто демонстрирует свой произвольный характер. Впрочем, не менее скандален и возврат к логике мести, который осуществляет судебная система, да и сам уклад жизни полиса, построенный на превознесении поступка -- в гражданах полиса воспитывается дух равенства и агонального соперничества, они поощряются к экстраординарным свершениям и риску: «полис, а стало быть само публичное пространство, было местом сильнеи?шего и ожесточеннеи?шего спора, в котором каждыи? должен был убедительно отличить себя от всех других, выдающимся деянием, словом и достижением доказав, что он именно живет как один из «лучших». Другими словами, открытое, публичное пространство было отведено именно для непосредственного, для индивидуальности; это было единственное место, где каждыи? должен был уметь показать, чем он выбивается из посредственности, чем он на деле в своеи? незаменимости является Арендт, Х. Vita Activa.., C. 56.».