Проект сакральной генеалогии социальных институтов Эмиля Дюркгейма в контексте наследия коллежа социологии и миметической теории Рене Жирара

Качественные различия между природой импульсов, определяющих поведение людей и животных, критически важные для Батая, Кайуа рассматривает как лишь техническую деталь -- способность полагания объектов и рефлексии, присущая людям, делает их поведение сложнее и вариативнее, чем у насекомых, но эти сложность и вариативность не играют решающей роли, потому что не делают людей менее слепыми по отношению к структурам, определяющим их действия. Повышеная «мифогенность» богомола, которая выступает предметом упомянутого эссе, представляет для Кайуа объективный факт, пример фрейдовской сверхдетерминации, смычку между поведением насекомого и воображением человека -- «от внешней реальности до мира воображения, от прямоклылых до человека, от рефлекторных действий до образа путь, может быть, и дальний, но на нем нет разрывов. Повсюду одни и те же нити сплетаются в одни и те же рисунки Там же. С. 83. ». Мифы, образующие костяк культурного порядка, представляют собой «критические точки, где накладываются друг на друга вновь расходящиеся затем цепочки фактов Там же. С. 38.».

Такой подход, несмотря на некоторую экстравагантность, в действительности оказывается близок к структурализму, что особенно видно в книге «Человек и сакральное», где наиболее подробно изложена теория сакрального Кайуа (при этом следует понимать, что эта работа вышла в свет раньше программных для структурализма трудов Леви-Стросса). Кайуа абстрагируется от феноменологии индивидуального переживания сакрального, уходит от попыток определить сакральное как таковое, содержательно, сосредотачивая свой анализ на тех отношениях, которые мифы и запреты закрепляют и поддерживают между классами сакральных и профанных объектов и этими объектами внутри классов: «раз невозможно взяться за изучение неисчерпаемо богатой морфологии сакрального, приходится предпринять попытку описать его синтаксис Там же. С. 48.».

Такое «синтаксическое» описание Кайуа начинает с констатаций, чрезвычайно схожих с теми, которые мы видели у Дюркгейма: противопоставление сакрального и профанного носит фундаментальный характер, сакральное и профанное отгораживаются друг от друга запретами, при этом существуют ритуалы (освящения и десакрализации), позволяющие отдельным вещам и индивидам переходить из одного класса в другой. Профанное в целом образует «область повседневного обихода, область жестов, не требующих никаких предосторожностей», в то время как сакральное -- это «область опасного и запретного», к которой индивид не может приблизиться, «не приведя в движение неподвластных ему сил «..в итоге этого предварительного описания область профанного предстает как область повседневного обихода, область жестов, не требующих никаких предосторожностей и образующих ту часто узкую полосу, где человеку предоставлено заниматься своими делами без ограничений. Напротив, мир сакрального -- это область опасного или запретного, индивид не может приблизиться к ней, не приведя в движение неподвластных ему сил, перед которыми он чувствует себя слабым и безоружным.» (Там же. С. 156.». При этом «они оба необходимы для развития жизни: одно -- как среда, в которой она разворачивается, а другое -- как неисчерпаемый источник, который ее творит, поддерживает и обновляет Там же. С. 153.». При этом, в противоположность Батаю Как отмечал сам Батай, «значение, придаваемое мною мистицизму, драме, безумию, смерти, кажется Каи?уа трудно совместимым с принципами, из которых мы (т.е. Коллеж социологии -- Г.Л.) исходили» -- Олье, Д., Указ. соч. С. 522., противопоставлявшему сакральный мир сокровенного профанному миру пользы, Кайуа считает сакральное «источником эффективности». Одна из ключевых характеристик сакрального для него -- его чрезвычайная действенность, хоть она и сочетается с опасностью и непостижимостью «Итак, в своей элементарной форме сакральное представляет собой прежде всего опасную, непонятную, трудно управляемую и в высшей степени действенную энергию» -- Кайуа, Р., Указ. соч. С. 154..

Именно соображениями эффективности Кайуа объясняет жертвоприношения, сводя его по сути к квази-экономическим отношениям между людьми и силами сакрального: чтобы снискать у них благодать, которая способствует успеху в начинаниях и помогает избежать неудачи, «проситель не находит ничего лучше, чем самому сделать первый шаг, принеся им дар, жертвоприношение, то есть освятить, за свой счет ввести в область сакрального нечто такое, что принадлежало ему и от чего он отказывается, или же чем он свободно располагал, но теперь отрекается от всяких прав на него (…) Сакральные силы, которые не могут отказаться от такого кабального дара, становятся должниками дарителя, они связаны полученным даром, и, чтобы не оставаться в долгу, вынуждены предоставить ему просимое.. Там же. С. 158.»

В той же экономизирующей логике Кайуа объясняет бинарное деление племени на фратрии и связанные с ним запреты -- «все принадлежащее одной фратрии сакрально и заповедано для ее членов и профанно и свободно для членов другой Там же. С. 197.» -- для членов сообщества эти запреты отражают космический порядок, разделение фратрий соответствует разделению природных явлений на противоположные классы, реальная же функция их состоит в создании и поддержании условий, стимулирующий непрерывный обмен продовольствием и женщинами (или мужчинами, в зависимости от типа матримониальной организации), которые «образуют постоянный запас заложников, обеспечивающих вечную солидарность Там же. С. 200.» племени. Можно отметить, что в этом рассуждении имплицитно вводится бинарный принцип, не сводимый к оппозиции сакрального / профанного -- последняя лишь обслуживает разделение на фратрии, разграничивая их зеркальным набором запретов, само же это разделение основывается на классификации природных явлений.

При этом именно структура этого разделения на классы задает в итоге специфику запретов, которые вынуждают каждую из двух половин сообщества «поддерживать в неприкосновенности чудесную силу своей жизни, чтобы предоставлять ее в исключительное пользование другой половине социума Там же. С. 209.». Таким образом, сам по себе культурный порядок оказывается для Кайуа результатом деятельности по классификации мира; эта деятельность сама по себе не является эксклюзивно человеческой, но люди обладают средствами, позволяющими вывести ее на принципиально новый по сравнению с остальной природой уровень. Классификация создает образ мира, космического порядка, который фундирует порядок социальный, и Кайуа уделяет много места в своем труде анализу структуры мира и общества у различных «примитивных» сообществ, привлекая для этого значительный объем материала, собранного и описанного другими авторами.

Амбивалентность сакрального для Кайуа является следствием того, что «мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира вещей (…) если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент Там же. С. 164.». Чистому и нечистому в равной степени присуща заразительная динамика, характеризующая сакральное в целом, поэтому они в равной степени требуют осторожности и окружены всевозможными запретами, отделяющими их от профанного мира. При этом Кайуа отмечает, что «силы святости обладают четкой локализацией; напротив, область скверны предстает расплывчато-неопределенной Там же. С. 180.».

Это объясняется тем, что силы святости в целом связаны, как это усматривал Дюркгейм, со сплочением и укреплением. Однако если для Дюркгейма речь шла в конечном счете об обществе, для Кайуа принципиален скорее сам жест, определенное действие, могущее проявляться на разных уровнях: «словами «сплочение» и «разложение» можно довольно точно определить внутреннее единство тех сложных комплексов, к которым принадлежат чистое и нечистое Там же. С. 181.». Сохранение целостности, удерживание различий, на которых зиждется социальный и космический порядок (с точки зрения Кайуа различие между этими двумя нерелевантно для архаических культур «Дело в том, что природный порядок продолжает или отражает порядок общественный. Они взаимосвязаны: что нарушает один, то колеблет и другой.» (Там же. С. 157). -- как мы видели выше, он также ставил его под вопрос на уровне своей собственной исследовательской программы) -- вот основное дело сил чистого сакрального, в то время как действие нечистого выражается в явлениях распада, размывания различий, расшатывании порядка; и полюса сакрального сохраняют присущую им направленность, на каком бы уровне они ни проявляли себя. Силы, относящиеся к чистому, «в мире образуют космическую гармонию; в обществе -- заботятся о материальном благополучии и правильном ходе административных дел; в самом человеке -- защищают целостность его физического существа Там же. С. 181.», тогда как воздействию нечистых сил приписывают как «нарушения в нормальной последовательности явлений», как в природе, так и в религиозной или политической жизни общества «Их действию приписывают неправильность в нормальной последовательности явлений: они являются причиной затмений, чудесных происшествий, рождения уродов и близнецов, вообще всяческих дурных предзнаменований, возникающих вопреки риродным законам и требующих искупления, -- таких, как цветение деревьев зимой, темнота среди бела дня, ненормально долгая беременность, эпидемия. Параллельно им же приписывают и нарушения политические и религиозные..» (Там же)..

В полном соответствии с рассмотренной нами в начале этой работы мыслью Дюркгейма о том, что религия не только содержание, но и форму человеческих познаний, Кайуа считает оппозицию чистого и нечистого внутри сакрального прообразом всех бинарных противопоставлений, пронизывающих все новые и новые формы культурного порядка по мере его усложнения: изначально «чистота -- это одновременно здоровье, физическая сила, храбрость, удачливость, долголетие, ловкость, богатство, счастье, святость; нечистота же вбирает в себя болезнь, трусость, неловкость, увечье, неудачливость, нищету, несчастье, проклятье Там же. С. 183.». Подобное положение дел имеет место в мифологической картине мира, характерной для ранней стадии развития культуры. Однако с течением времени «классификационное мышление, философская рефлексия позволяли разделять качества (…) отныне оппозиция прямого и кривого принадлежит геометрии, оппозиция чета и нечета -- арифметике, оппозиция чистоплотного и грязного -- гигиене, а оппозиция здоровья и болезни -- медицине; оппозиция добра и зла относится к ведению этики, а за религией остается оппозиция благодати и греха Там же. С. 184.». То есть если в основе культуры лежат оппозиции профанного и сакрального, в свою очередь разделенного на чистое и нечистое, то трансформация и развитие культуры происходит через выпадание все большего числа аспектов оппозиции чистого и нечистого в область профанного -- идея, характерная для исследований Коллежа социологии в целом и важная для проекта сакральной генеалогии институтов.

Другой важный вклад Кайуа в интересующую нас проблематику, тесно связанный с его размышлениями об амбивалентности сакрального, состоит в его теории праздника. Стоит отметить, что эта часть построений Кайуа во многом сходится с соответствующими воззрениями Батая. Как и последний, Кайуа видит в празднике главным образом момент трансгрессии, нарушения запретов, в обычное время властвующих над жизнью сообщества. Суть праздника в обновлении, возвращении к началу мира, из которого сообщество хочет почерпнуть свежие силы для нового цикла существования. Кайуа показывает, что начало мира воспринимается крайне амбивалентно -- это период, предшествующий установлению различий, регулирующих нормальный ход вещей. Таким образом он «одновременно и по одинаковым причинам предстает как кошмар и как рай Там же. С. 226.», как первозданный хаос и одновременно -- как золотой век, и «насколько отталкивает в нем недостаток порядка и стабильности, настолько привлекает отсутствие преград Там же. С. 225.».

Запреты, через которые проявляет себя сакральное в обычной жизни, на время праздника перестают действовать --«чтобы вернее возвратиться к жизненным условиям мифического прошлого, люди стараются поступать вопреки обычаю». В этой обстановке наиболее ясно проявляет себя потенциальная взаимообратимость чистого и нечистого -- во время церемониальной трапезы люди поедают свое тотемное животное. Такой акт, по сути представляющий собой акт мистического каннибализма и в максимальной степени кощунственный в обычное время, в праздник не оскверняет совершающих его, более того -- через него они «причащаются тому началу, откуда черпают силу и жизнь Там же. С. 229.».

Несмотря на значительный охват и множество глубоких наблюдений, приходится признать, что по сравнению с теориями Батая и Жирара (см. следующий раздел), теория Кайуа представляет меньшую ценность в качестве инструмента для нашего исследования. Причина этого в том, что двигателем перехода от религиозного состояния культурного порядка к иным его конфигурациям для Кайуа выступает, как мы видели, усложнение классифицирующей способности и наращивание порядков рефлексии, которые, однако, никак не выводятся из самой религиозной конфигурации. Кайуа указывает, что сакральное с его полярностями является источником прочих оппозиций, играющих важную роль в различных областях культуры, однако ничего не говорит о том, какие особенности религиозного порядка, регулируемого сакральным, делают возможным их извлечение из этого источника.

Несмотря на свою близость к сюрреалистам и общую для членов Коллежа социологии завороженность иррациональными сторонами социальной жизни, Кайуа на уровне своей концепции развития общества проявляет себя как рационалист: если попытаться кратко суммировать ее положения, то получится, что, согласно ей, человеческий разум, обладающий беспрецедентными по сравнению с иными проявлениями природы способностями по размечанию различий, единожды возникнув, породил культурный порядок, в котором эти различия были изначально представлены в крайне сжатой форме базовых оппозиций сакрального / профанного и чистого / нечистого; жизнь сообщества, регулируемого этими различиями, обладала чрезвычайной интенсивностью, связанной с их тотальным характером, являвшимся оборотной стороной их низкой детализации; по мере своего развития разум строит все более и более сложные системы классификации, которые, в силу инерции, выводятся из первичных оппозиций; вследствие этого процесса жизнь становится более сложно организованной, теряя при этом интенсивность «Все уменьшилось в масштабе, раздробилось на фрагменты, стало независимым (…) Ничто больше не затрагивает человека в целом (…) Каждая из оппозиций стала менее важной, зато более независимой. Соответственно расширилась область профанного, охватывая почти все дела человеческие» (Там же. С. 184). . При этом законы развития разума, который в конечном счете ответственен в этой схеме за все существенные изменения, никак не выводятся из специфических условий, в которых он находится в самом начале своего пути, т.е. в рамках религиозного порядка, описанию которого и посвещена работа Кайуа.

сакральная генеалогия социальный миметический

1.4 Развитие теории Дюркгейма у Жирара

Миметическая теория Жирара, которой посвящен этот раздел, в известном смысле осуществляет синтез между построениями Дюркгейма и теоретиков Коллежа социологии. Она разделяет основные установки Дюркгейма, рассматривая религию как явление в первую очередь социальное и одновременно -- первичное из социальных явлений. Она также во многом перекликается с построениями Кайуа и Батая, уделяя огромное внимание институту жертвоприношения, амбивалентности сакрального и его связи с насилием (собственно, ключевой текст Жирара носит название «Насилие и священное»). Как отмечают в посвященной сравнительному анализу концепций Батая и Жирара статье А. Зыгмонт и Д. Дюков, несмотря на значительное сходство их подходов «..оба философа рассуждают о внешнем мире как о царстве континуальности, неотделенности или неразличимости, и именно из этого ее качества отсутствия субъектно-объектных «распорок» выводят ее асильственность по отношению к человеческому обществу» (Дюков Д., Зыгмонт А. Философия насилия и сакрального Жоржа Батая и Рене Жирара в сравнительной перспективе // Религиоведческие исследования, 2017: No1 (15). M., 2017., с. 29-72. С. 65)., ракурсы, в которых каждый из мыслителей рассматривает общую для них проблематику, являются противоположными Ср.: «Для Батая насилие первично и является фоном, на котором проявляется фигура карантина, в которыи? человек сам себя поместил. Граница между ними воплощает в первую очередь не границу общества, а границу субъектно-объектнои? позиции человека, посредством которого он и создает этот самыи? карантин -- реальность как таковую, мир разума, труда и пользы. Сообщение между двумя мирами означает трансгрессию границы, временное размыкание субъектного в пользу всеобщего; это и есть жертвоприношение в самом общем смысле слова. Человек, больнои? и находящии?ся в карантине отсутствия подлинного насилия, сам заинтересован в том, чтобы время от времени выходить в большои? мир -- как ради самого себя, так и ради того, чтобы не разрушить планету из-за переизбытка энергии, которую он должен как-то растрачивать. Для Жирара, напротив, фоном, является общество и сети миметического насилия между людьми. В момент, когда насилие начинает им угрожать, люди более или менее спонтанно и произвольно выбирают из своеи? среды козла отпущения и делают его тело вместилищем для сферы карантина -- насильственного сакрального. Сообщение между двумя мирами означает поддержание «тела» божества и вывод насилия из общества, как выводят шлаки из организма. Болен, конечно, человек, и имя его болезни -- насилие, но он отказывается это понимать и объявляет заразным весь остальнои? мир. Важно заметить, что циклическое чередование кризисов и новых убии?ств заставляет фон и фигуру постоянно переходить друг в друга, меняться местами..» (Там же. С. 66)..

Помимо сосредоточенности на сакральном и его амбивалентности -- сосредоточенности, проистекающей из убежденности в том, что сакральное составляет ключ к пониманию культурного порядка в целом, -- Жирара сближает с Коллежем социологии и весьма критическое отношение к общественным и гуманитарным наукам и их теориям (в диапазоне от этнографии до психоанализа), пренебрежение традиционным разграничением дисциплин и амбиции, выходящие за пределы возможностей позитивистской науки -- так, концепция Жирара является не только теорией религии, но и теорией антропогенеза, едва ли поддающаяся эмпирической проверке.

В контексте нашего исследования построения Жирара преставляют чрезвычайный интерес, потому что из всех рассматриваемых нами мыслителей он, быть может, наиболее последовательно выстраивает свою теорию в русле сакральной генеалогии институтов. Как отмечает К. Фокс, «проект Жирара (…) -- проинтерпретировать весь диапазон культурных проявлений (…) как плоды жертвенной системы «Girard's project (…) is to interpret the whole range of cultural products (…) as fruits of the sacri?cial system» (Fox C. A. Sacrificial pasts and messianic futures: religion as a political prospect in Rene Girard and Giorgio Agamben // Philosophy and Social Criticism. Vol. 33. No 5. P. 563-595. -- P. 565).». Теория Жирара выступает наследницей теории Дюркгейма, но логика ее при этом прямо противоположная: если для Дюркгейма общество как единство было отправной точкой как реализация коллективного начала человеческой природы, а религия выступала первичной формой культурного порядка потому, что в ней это единство выступало в наименее дифференцированной форме как сакральное, то для Жирара, чьи воззрения на человеческую природу крайне отличаются от дюркгеймовских, вопрос как раз в том, как вообще возможно единство, и первичность религии как формы культурного порядка объясняется тем, что она представляет собой закрепление естественного механизма, который единственный способен обеспечить сосуществование людей -- «религия -- это в первую очередь снятие огромной преграды, которую насилие ставит созданию любого человеческого общества Жирар, Р. Насилие и священное (пер. Г. Дашевского). М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 409.».

Как и Батай, Жирар в своих построениях опирается на оригинальную антропологическую концепцию, играющую ключевую роль в его объяснении функций и принципов работы религиозных механизмов и культурного порядка в целом. С рассмотрения этой антропологической концепции удобнее всего начать анализ теории Жирара.

1.4.1 Миметическая теория желания Жирара

Основным положением, от которого отталкивается Жирар, является идея о том, что человеческое «..желание принципиально миметично. Оно срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект, что и этот образец Там же. С. 193. ». Ценность объекта желания, согласно Жирару, сообщается ему образцовым желанием, а вовсе не присуща ему по природе -- то есть дело обстоит не так, что X желает того же, что и Y потому, что это есть нечто ценное, но так, что X считает желаемое ценным и желает его именно потому, что подражает Y. Такая структура желания неминуемо приводит к тому, что «два желания, сталкиваясь на одном и том же объекте, делаются друг для друга преградои? Там же. С. 193.», порождая соперничество там, где до того имело место восхищение и уважение.

Жирар иллюстрирует принцип развития миметического соперничества, на свой лад интерпретируя фрейдовское понятие Эдипова комплекса: желание сына направляется на мать в результате следования образцу, то есть отцу -- то, что «мир принимает за нечестивыи? бунт, есть чистеи?шее послушание отцовскои? воле, внушению то вкрадчивому, то повелительному со стороны отца-образца: Желаи? того же, чего желаю я Там же. С. 251.». Власть миметизма над людьми укрепляется тем обстоятельством, что они нисколько не готовы признать ее, всеми способами стараясь убедить себя и окружающих, что они-то желают того, чего желают, автономно и суверенно: «желания и люди устроены так, что постоянно посылают друг другу противоречивые сигналы, и каждыи? тем меньше осознает, что расставляет другому ловушку, что сам в это время готов попасть в аналогичную Там же. С. 194.».

При таком взгляде на природу человека культурный порядок оказывается проблематичен с самого начала, потому что нарастание соперничества и конфликтов заложено в самой логике, управляющей желаниями людей, что ставит под вопрос возможность их сколько-нибудь длительного совместного существования. Накапливаясь и усугубляясь с течением времени, миметические соперничества представляют внутреннюю угрозу, нависающую над любым сообществом. Дело усугубляется тем обстоятельством, что насилие само по себе обладает чрезвычайной миметичностью -- любая вспышка насилия чревата дальнейшей эскалацией, ввергающей сообщество в порочный круг взаимной мести. Жирар отмечает, что для сообществ, лишенных судебной системы, такая эскалация может с высокой вероятностью быть фатальной, что объясняет значительные меры предосторожности, принимаемые членами таких сообществ против всего, что может ей поспособствовать -- именно профилактикой миметического соперничества и ограничению взаимности насилия служат, с точки зрения Жирара, многочисленные запреты, кажущиеся нам порой случайными и нерациональными только потому, что мы живем под защитой судебной системы и в силу этого не отдаем себе отчета в степени опасности, которую представляет миметизм насилия.

Однако запреты являются лишь вспомогательным средством -- они не могут по-настоящему оградить сообщество от сползания во взаимное насилие, хотя и способны замедлить его; это профилактика, но не лекарство. Чтобы объяснить, каким образом возможно длительное существование человеческих сообществ, Жирар описывает механизм, позволяющий купировать эскалацию насилия, и опирающийся при этом на те же самые свойства желаний, которые вызывают ее. Этот механизм состоит в том, что в момент апофеоза миметического соперничества внутри сообщества все взаимное насилие его членов может сосредоточиться на ком-то одном, и в таком случае его коллективное убийство до поры положит конец эскалации насилия.

1.4.2 Механизм учредительного насилия и генезис культурного порядка

Жертвенный кризис (так Жирар называет эту ситуацию критического нарастания соперничества и крушения порядка совместной жизни) связан с утратой различий «Жертвенныи? кризис следует определять как кризис различии?, то есть кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурныи? порядок -- не что иное, как упорядоченная система различии?. Именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную “идентичность” и расположиться друг относительно друга» (Там же. С. 68)., Жирар связывает с этим мотив двойничества и близнецов, частый в мифах об основани. Во время жертвенного кризиса различия, удерживавшие идентичности соперников, потеряны, каждый видит в каждом «чудовищного двойника «В категорию чудовищного двойника мы зачисляем все галлюцинаторные феномены, возникшие из неузнанной взаимности в момент пароксизма кризиса» (Там же. С. 217).», который претендует на его место. Сообщество на пике жертвенного кризиса -- это в строгом смысле уже (или еще) не сообщество -- перед нами гоббсовская «война всех против всех», «естественное состояние», то есть голая фактичность совместного бытия людей, вне всякого культурного порядка, который мог бы его кодировать «В вопросе о завершении жертвенного кризиса речь идет о возможности человеческих обществ» -- подчеркивает Жирар (Там же. С. 92)..

Однако, отмечает Жирар, то же самое отсутствие различий, которое создает кризис, содержит в себе потенциальную возможность его разрешения: «поскольку все двои?ники тождественны, любои? из них может в любои? момент стать двои?ником всех остальных -- то есть объектом всеобщеи? завороженности и ненависти», и при таком стечении обстоятельств там, «где всего несколько мгновении? назад были тысячи отдельных конфликтов, тысячи изолированных пар братьев-врагов, снова возникает сообщество, собранное воедино в ненависти, которую ему внушает только один из его членов Там же. С. 108.». Если все антагонизмы замыкаются таким образом на ком-то одном, то он, заменив собой всех соперников, вновь превращает их в сообщество, а его коллективное убийство кладет конец жертвенному кризису.

Это убийство Жирар называет учредительным насилием, т.к. оно учреждает культурный порядок, а его жертву -- жертвой отпущения, по аналогии с козлом отпущения, который несет на себе грехи всего народа. Важно подчеркнуть, что для Жирара жертвенный кризис и учредительное насилие сами по себе не принадлежат культурному порядку -- или, если угодно, представляют нулевой уровень этого порядка; это его отправная точка Жирар настаивает на том, что, хотя в мифах и ритуальных системах мы всегда имеем дело с уже преодоленным жертвенным кризисом, мы тем не менее должны мыслить его как реальное событие: «Даже если имеются тысячи переходных форм между спонтанным насилием и его религиозными имитациями, даже если непосредственно мы можем наблюдать только последние, необходимо утверждать реальность учредительного события. Не следует ослаблять его внеритуальную и внетекстовую специфичность. Не следует сводить это событие к какому-то более или менее идеальному пределу, к регулятивнои? идее, к языковому эффекту, к какому-то символическому фокусу, не имеющему реальных соответствии? на уровне конкретных отношении?. Его нужно рассматривать и как абсолютное начало -- переход от нечеловеческого к человеческому, и как начало относительное -- начало конкретных сообществ» (Там же. С. 412).. Динамика жертвенного кризиса и его разрешения, если таковое имеет место, полностью задана логикой развития миметического соперничества, и само это разрешение, как и выбор жертвы учредительного насилия, носят принципиально спонтанный характер. Учредительное насилие выступает образцом для всех жертвоприношений, но само жертвоприношением не является «Первоначальное насилие уникально и спонтанно. Ритуальные жертвоприношения, напротив, множественны; их повторяют до бесконечности. Все, что при учредительном насилии от людей не зависит: место и срок убиения, выбор жертвы -- в жертвоприношениях люди определяют сами» (Там же. С. 136-137)..

Ключевой момент состоит в том, что жертвоприношения, которые по мысли Жирара суть не что иное как имитации учредительного насилия, и миф, являющийся рассказом о нем как о событии основания сообщества «..все мифы о первоначале (…) сводятся к убийству мифического существа другими мифическими существами. Это убийство понято как учреждение культурного порядка» (Там же. С. 125)., всегда должны оставаться слепы к факту спонтанности разрешения кризиса и случайности выбора жертвы. Эта слепота -- не плод заговора, не результат сознательной мистификации «..хитрость жертвоприношения -- хитрость самого института, а не жрецов» (Там же. С. 358)., она -- залог того, что жертвенная система вообще будет работать Анализ Жирара высвечивает чрезвычайную роль убежденности в динамике социальной жизни -- безотносительно реального положения дел. Убежденность играет ключевую роль как на стадии назревания кризиса -- «каждый готовится к агрессии соседа, а его приготовления считает подтверждением его агрессивных склонностей» -- так и в механизме его разрешения -- «уничтожая жертву отпущения, люди будут убеждены, что избавляются от поразившего общество зла, и действительно от него избавятся, поскольку среди них уже не останется завораживающего насилия» (Там же. С. 111). По поводу мифа Жирар отмечает поэтому, что «пусть даже перед нами иллюзия и мистификация, но эта иллюзия и мистификация -- самое грандиозное и действенное из человеческих предприятий» (Там же. С. 112). . Потому что признание случайности выбора жертвы и ее тождественности всем прочим членам сообщества означает по сути возвращение к ситуации жертвенного кризиса, потере различия между гибельным имманентным насилием всех против всех, составлявшим его суть, и благотворным трансцендентным насилием всех против одного, при помощи которого удалось положить ему конец «Неосознание составляет фундаментальный аспект религии. А фундамент самого неосознания -- как раз жертва отпущения, секрет этой жертвы, никогда не выходящий на свет» (Там же. С. 139. Дюков и Зыгмонт отмечают по этому поводу, что «для Жирара (…) миф -- это механизм работы с учредительным убии?ством, в котором завершается обожествление жертвы. Парадокс состоит в том, что сохранять связь с жертвои? без мифа община не может, но и признаться самои? себе в том, чем все это было на самом деле -- тоже. Миф одновременно говорит о насилии и скрывает его, помещая на самое видное и потому невидимое место» (Дюков Д., Зыгмонт А. Указ. соч. С. 51).. Но именно в учреждении и удерживании такого различия и состоит функция жертвоприношения, именно на этом различии и строится культурный порядок.

Итак, жертвенная система, согласно теории Жирара, происходит из попытки имитировать реально существующий, но скрытый от людей механизм спонтанного разрешения эскалации взаимного насилия, вызванного миметическими соперничествами, в акте единодушного насилия против жертвы отпущения: «задача ритуала -- урегулировать то, что не поддается никаким правилам; он фактически пытается извлечь из учредительного насилия своего рода технику катартического умиротворения. (…) Малый катарсис жертвоприношения происходит из большого катарсиса, вызванного коллективным убийством Жирар, Р. Указ. соч. С. 137.». Функция жертвенной системы состоит в том, чтобы канализировать неизбежно и постоянно накапливающееся (в силу самой логики развития желаний) в обществе имманентное насилие в направлении специально отобранной жертвы. Между этой жертвой и изначальной жертвой отпущения, спонтанно заместившей каждого из соперников на пике жертвенного кризиса и через это собравшей их в сообщество, существует принципиальная разница: «ритуальная жертва никогда не замещает того или иного члена общества или даже всю общину целиком: она всегда замещает жертву отпущения Там же. С. 136. ». Культурный порядок, таким образом, покоится на этом двойном замещении.

1.4.3 Амбивалентность сакрального и дивинизация

Подобно тому, как для Дюркгейма оппозиция сакрального и профанного соответствовала фундаментальной двойственности человеческой природы, разделенной на индивидуальное и социальное начала, амбивалентность сакрального упирается для Жирара в амбивалентность насилия, которое на уровне индивида и его желания становится одновременно знаком подлинности и барьером, который скрывает эту подлинность «Насилие становится означающим абсолютного объекта желаний, божественной самодостаточности, “прекрасной тотальности”, которая бы не казалась таковой, перестань она быть непроницаемой и недоступной. Субъект обожает это насилие и ненавидит его; он пытается овладеть им с помощью насилия; он меряется с ним силами; если он случайно побеждает, то престиж, которым оно обладало, мгновенно рассеивается; субъекту придется искать в другом месте насилие еще более жестокое, преграду действительно неодолимую» (Там же. С. 196)., а на социальном уровне выступает и как главная угроза существованию сообщества, и как средство отведения этой угрозы посредством механизма учредительного насилия и жертвы отпущения -- «динамика насилия и динамика священного суть одно Там же. С. 342.». Согласно Жирару, те сложности, которые этнография и антропология испытывают при описании особенностей функционирования сакрального в архаических религиях, проистекают из того, что упускается из вида механизм учредительного насилия, к которому отсылают, в то же время скрывая его, все мифо-ритуальные комплексы.

Наличие в сакральном чистого и нечистого полюсов, которые, несмотря на свою противоположность, взаимообратимы, Жирар объясняет через противопоставление имманентного и трансцендентного насилия, на котором имеет смысл остановиться подробнее. Имманентное насилие представляет собой непрерывно нарастающее вследствие миметических соперничеств взаимное насилие, разъедающее общину. Именно оно составляет реальное нечистого сакрального, именно против него направлены всевозможные запреты и предписания. Трансцендентное же насилие происходит из единодушного насилия против жертвы отпущения, оно благотворно, потому что обладает способностью прекращать кризис и устанавливать порядок. Различие между ними -- в конечном счете фикция, но это та фикция, на которой построена, согласно Жирару, вся человеческая культура: «человек не способен прямо смотреть на наготу своего собственного насилия, не рискуя этому насилию отдаться; человек всегда не распознавал свое насилие, по крайней мере -- распознавал не вполне, и сама возможность человеческих сообществ основана, видимо, на этом нераспознавании Там же. С. 112. ».

Для внешнего наблюдателя убийство жертвы отпущения само по себе ничем не отличалось от прочих убийств, тот факт, что именно оно прекратило жертвенный кризис, связан не с какими-то качествами, присущими ей, а с тем, что на жертве отпущения случайно сошлись все миметические соперничества, но для членов общины все обстоит наоборот -- то, что это последняя жертва, доказывает ее исключительность. Жертва отпущения кажется им уникальной и амбивалентной фигурой: с одной стороны, она является носителем всей возможной скверны, она виновна во всем, в чем только люди могут обвинить друг друга, а с другой стороны, ее убийство останавливает ту беду, которая обрушилась на сообщество -- таким образом, «религиозное мышление вынуждено видеть в жертве отпущения (…) сверхъестественное существо, сеющее насилие, чтобы пожать мир, видеть страшного и таинственного спасителя, делающего людей больными, чтобы затем их вылечить« Там же. С. 117. . Если Дюркгейм лишь мимоходом отмечал, возражая против определения религии через богов, что существуют обряды, создающие богов, то для Жирара не некоторые, а вообще все боги происходят из жертвоприношений, и трансцендентность, которая отделяет их от верующих в них людей, оказывается в действительности трансцендентностью, отделяющей людей от их собственного насилия. Таким образом метаморфоза скверного в чистое получает объяснение исходя из динамики жертвенного кризиса, воссоздаваемой в ритуалах.

Аналогичным образом, согласно Жирару, дело обстоит и с трансгрессивными и инверсивными элементами, часто присущими праздникам. Как мы помним См. выше раздел 1.3.2., Кайуа обращал внимание на то, что праздники всегда отсылают к началу, к мифическому времени, когда различий не существовало, что и объясняет размытие границ и нарушение запретов культурного порядка. Для Жирара такое объяснение, несомненно, представляет собой движение в правильном направлении, но удовлетвориться им, пусть даже и объявив миф фикцией, порожденной несовершенной и наивной классификацией явлений окружающего мира, -- значит все равно самому продолжать заниматься мифотворчеством, потому что такая интерпретация продолжает выполнять работу мифа, состоящую в сокрытии жертвенного кризиса как реальной, а не фантастической ситуации утраты различий.

Такая остаточная мифологичность теории праздника Кайуа выглядит в жирардианской перспективе особенно показательно рядом с его признанием неспособности интегрировать ее в единое целое с собственной теорией жертвоприношения. Эта неспособность, в свою очередь, связана с сугубо обменной логикой, применяемой Кайуа при интерпретации жертвоприношения, которая с самого начала требует существования богов как партнеров для обмена дарами. Необходимость мыслить богов как данность при описании принципа работы жертвоприношения закрывает возможность усмотрения феномена дивинизации, как и стоящего за ним учредительного насилия, вынуждая мысль и в отношении начала, ритуальным возвращением к которому является праздник, останавливаться на уровне мифа и его данностей, будь то первозданный хаос или золотой век, которые и выступают окончательными -- что, как мы видели, и происходит у Кайуа.

То же относится к приведенному выше наблюдению Кайуа, что скверна не поддается точной пространственной локализации, в то время как святость всегда тяготеет к центру -- в свете различия между имманентным и трансцендентным насилием этот факт получает объяснение. В этом случае Кайуа также останавливается в одном шаге от окончательной демистификации -- объявляя сплочение и разложение конечными принципами действия чистого и нечистого соответственно, он, не предполагая за ними никакого реального содержания на уровне жизни сообщества, продолжает считать эти принципы достаточно абстрактными данностями, противонаправленными силами. Для Жирара, напротив, механизм сплочения абсолютно реален -- это механизм учредительного насилия, как реально и разлагающее действие, которое оказывает на сообщество имманентное взаимное насилие, а центральная роль жертвы отпущения в культурном порядке имеет не только переносный, но и самый буквальный -- пространственный -- смысл Ср.: «Есть все основания полагать, что истина вписана в саму структуру общин, в центральные точк, от которых все радиально расходится и которые почти всегда являются местами коллективного единства (…) все эти места обозначают то самое место, где погибла или будто бы погибла жертва отпущения (…) Можно полагать, что эти символические места единства суть центр, откуда рождается любая религиозная форма, где устанавливается культ, где организуется пространство, где начинается историческая темпоральность, где намечается первоначальная софиальная жизнь, как понял уже Дюркгейм» (Там же. С. 410)..

В амбивалентности фигуры изначальной жертвы, которая подвергается дивинизации в мифе и замещается регулярной жертвой удобоприносимой категории в ритуале, заключен источник действенности религии как элементарной формы культурного порядка. Принцип действия жертвоприношения состоит в очищении (в русскоязычном контексте, возможно, уместнее будет даже говорить о чистке), то есть выведении вовне всего того, что угрожает изнутри, и этот принцип верен как для общины, которая канализирует свое насилие, направляя его на ритуальную жертву, так и для каждого из ее членов, которые благодаря различиям, удерживаемым мифом и ритуалом, воспринимают свое собственное насилие как нечто внешнее. Способность жертвы отпущения преобразовывать самое скверное в самое благое делает ее фармаконом, одновременно ядом и противоядием, и в данном случае показательно, что это греческое слово происходит от того же корня, что и фармак, то есть ритуальная жертва, посредством изгнания или убийства которой город очищается от скверны. Другое название для фармака -- katharma, однокоренное с катарсисом По поводу этого корня Жирар пишет, что «если собрать образованные от этого корня термины, то перед нами окажется настоящий каталог тем, рассмотренных в данной работе, -- и в связи с насилием, и в связи со священным. “Катарма” связана не только с жертвой или с объектом отпущения. Этот термин означает также главное занятие мифологического или трагического героя. Описывая подвиги Геракла, Плутарх говорит о pontia katharmata -- “очищениях моря”. Одно из значений глагола kathairo -- “очищать землю от чудовищ”. Еще одно его, периферийное, значение -- “хлестать” -- сперва в этом контексте несколько удивляет, но оно легко объясняется, если вспомнить о том, что фармака хлестали по гениталиям» (Там же. С. 382)..

Жирар отмечает, что словом katharma также называли «пагубный объект, выбрасываемый во время ритуальных операций -- похожих, несомненно, на практику шаманизма Там же. С. 380.», когда болезнь, поразившая тело человека, овеществляется в качестве объекта, который удаляется. Жертвоприношение фармака следует в точности той же логике: «перед казнью “катарму” проводят по улицам города (…) Жертва должна притянуть к себе все дурные начатки и удалить их, дав устранить себя самое Там же.», с той только разницей, что «механизм единодушного насилия не построен по модели шаманской техники, он вообще не метафоричен, напротив (…) техника шаманов построена по модели частично понятого и мифологически истолкованного механизма единодушного насилия Там же. С. 113-114.».

Жирар остается дюркгеймианцем в том смысле, что для него социальная динамика первична по отношению к значениям, в которых она себя закрепляет -- «вообще не метафоричное» учредительное насилие всегда первично по отношению к любой его символизации. Тут мы подходим к очень важной для нашего исследования особенности теории Жирара: жест замещения, который, как мы видели, создает институт жертвоприношения как первичное предприятие культуры как таковой «Ритуальное жертвоприношение основано на двойном замещении: первое, всегда остающееся незамеченным, -- это замещение всех членов общины одним; в его основе -- механизм жертвы отпущения. Второе, ритуальное в собственном смысле, накладывается на первое: оно замещает изначальную жертву жертвой из удобоприносимой категории» (Там же. С. 137)., продолжает оставаться механизмом развития культурного порядка на всех его стадиях. Метафоры, при помощи которых образуются понятия, как и работа самих понятий, подчинены той же динамике, которая запускает культурный порядок, только на все более и более отдаленных от непосредственной реальности учредительного насилия уровнях.

Чтобы показать это, Жирар осуществляет свое прочтение анализа функционирования этого понятия в диалогах Платона, предпринятого Деррида в работе «Фармация Платона См.: Деррида, Ж. Диссеминация (пер. с франц. Д. Кралечкина). Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 71-219.», утверждая первичность жертвенной динамики по отношению к самой философской процедуре: «хотя Деррида вроде бы отказывается сглаживать какие бы то ни было различия, считать какое бы то ни было различие несуществующим, недействительным, он тем не менее демонстрирует, что между Сократом и софистами существует не различие, разделяющее два противоположных смысла слова “фармакон”, а тождество, на которое косвенно указывает использование единого термина. Различие доктрин и позиций растворяется во взаимности насилия. (…) Это слово фокусирует пагубное насилие на двойнике, которого произвол изгоняет из философского города. (…) Анализ Деррида с поразительной силой показывает, что в тексте Платона насильственный произвол, свойственный философской процедуре, потому и опирается на слово “фармакон”, что изначально оно обозначало другой -- более грубый, но в конечном счете аналогичный -- вариант той же процедуры Жирар, Р. Указ. соч. С. 393-394.». По сути для Жирара весь культурный процесс представляет собой последовательность замещений, «процесс, который был и остается общим для всех людей процессом и который в разных формах непрерывно продолжается во всех обществах Там же. С. 424. Показательно продолжение этого пассажа, иллюстрирующего ту же мысль на примере этнографии и религиоведения: «Этот процесс, в частности, продолжается и в работах некоего джентльмена-этнографа, сэра Джеймса Джорджа Фрэзера, который поддерживает свое единство с товарищами и учениками по рационализму, ритуально изгоняя и поедая саму религию, превращенную в козла отпущения всей человеческой мысли. Подобно множеству современных мыслителей, Фрэзер умывает руки, отстраняясь от грязных дел, которыми упивается религия, и непрестанно подчеркивает свою свободу от любых “суеверий”. Он и не подозревает, что такое умывание рук издавна числится среди интеллектуальных и гигиенических эквивалентов самых древних обычаев человечества» (Там же).».

Попробуем подытожить наш краткий экскурс в теорию Жирара. Можно отметить, что она следует Дюркгейму как в функционалистской логике объяснения: за установлениями культурного порядка всегда предполагается наличие реальной социальной функции, которая составляет для исследователя последнюю истину установления, вне зависимости от того, прозрачна ли она для жителя соответствующего сообщества или нет -- причем в случае миметической теории, как мы видели, непрозрачность такого рода становится не просто возможным, но и обязательным, конституирующим моментом культурного порядка. Также построения Жирара абсолютно разделяют дюркгеймовские положения о первичности религии по отношению к прочим формам культурного порядка. При этом в других отношениях теория Жирара оказывается зеркальной Дюркгейму: для Жирара общество всегда проблематично в силу миметической диалектики желаний составляющих его индивидов, и если для Дюркгейма первичным феноменом, из которого выводилось сакральное, была солидарность, то для Жирара такой феномен -- насилие «Священное -- это что господствует над человеком, и тем надежнее, чем больше сам человек надеется над этим господствовать. То есть в том числе, хотя и во вторую очередь, это поражающие население бури, лесные пожары, эпидемии. Но прежде всего, хотя и в более скрытом виде, это насилие самих людей, насилие, выведенное за пределы человека и потому слитое со всеми прочими силами, грозящими человеку извне. Подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие» (Там же. С. 45)., неслучайно вынесенное в заглавие его книги.

Отметим, что, вообще говоря, насилие оказывается последней реальностью жизни сообща: с одной стороны оно негативно очерчивает само понятие культурного порядка как порядка совместной жизни, являя в жертвенном кризисе его изнанку, «войну всех против всех»; с другой стороны, насилие же выступает в конечном счете и средством поддержания культурного порядка, потому что без насилия, в случае чего принуждающего индивида к соблюдению того или иного установления, последнее оставалось бы просто абстрактной декларацией, ничем в сущности не обеспеченной. Основной концептуальный ход Жирара состоит в том, что он проецирует диалектику этих двух сторон насилия на сакральное как первичное из понятий, составляющих культурный порядок: «Мы сказали: насилие и священное. Мы могли бы сказать точно так же: насилие, или священное. Динамика насилия и динамика священного суть одно Там же. С. 342.».

Двум полюсам сакрального соответствует два вышеописанных аспекта насилия, взятого в его отношении к жизни сообща: нечистому -- имманентное насилие, разрушающее ее; чистому -- трансцендентное насилие, которое ее поддерживает. Закрепление этого различия в качестве двух полюсов сакрального составляет, согласно Жирару, первую и главную уловку, делающую возможной существование культурного порядка, и одновременно первое в собственном смысле человеческое действие. При этом истина состоит в том, что различие это произвольно и ничем не обосновано -- разрешение жертвенного кризиса в учредительном насилии не имеет ничего общего ни с чьим бы то ни было решением Как и Дюркгейм, Жирар является ярым противником любых версий теории общественного договора, видя в них мифологизацию реального положения дел, ничем принципиально не отличающуюся от религиозной: «Если первобытная религиозная мысль заблуждается, обожествляя насилие, она не ошибается, отказываясь приписать воле людей принцип социального единства. Западный и современный мир до наших дней избегал наиболее принудительных форм сущностного насилия, то есть насилия, способного общество полностью уничтожить. Эта привилегия не имеет ничего общего с одним из тех “самопреодолений”, на которые так падки философы-идеалисты, поскольку современная мысль не понимает ни ее причин, ни ее природы: она даже не сознает ее существования; именно поэтому истоком общества она всегда называет «общественный договор» -- явный или неявный, основанный на “разуме”, “здравом смысле”, “взаимном расположении”, “правильно понятых интересах” и т. д. Поэтому современная мысль не способна понять сущность религии и присвоить ей реальную функцию. Неспособность эта имеет мифологический характер; она продолжает неспособность религиозную, то есть утаивание человеческого насилия, непонимание угрозы, под которую насилие ставит любое человеческое общество» (Там же. С. 342-343)., ни с какими бы то ни было специфическими свойствами жертвы -- это случайный, ничем не гарантированный исход столкновения слепых желаний, следующих неумолимой логике миметического соперничества. Поэтому в сущности нет ничего более естественного, чем взаимообратимость чистого и нечистого -- проблема скорее состоит в том, чтобы удерживать их раздельно.