Проект сакральной генеалогии социальных институтов Эмиля Дюркгейма в контексте наследия коллежа социологии и миметической теории Рене Жирара

Нетрудно видеть, что в перспективе миметической теории сочетание равенства и соперничества как идеал публичной жизни обеспечивает усугубление тех самых тенденций, которые ведут к жертвенному кризису. В некотором смысле политическая жизнь есть гипостазирование кризиса, обеспечиваемое гипостазированием мести в судебной системе Жирар периодически обращается к этой теме, описывая конфигурацию общества, особенно после Нового времени, как «новый жертвенный кризис, ход которого во многих отношениях аналогичен ходу прежних кризисов..» -- парадоксальным образом, в логике теории Жирара ее собственное появление оказывается симптомом этого жертвенного кризиса и свидетельствует о серьезнейшей поломке самых базовых структур, обеспечивающих возможность совместного существования -- «..Однако этот кризис не такой же. Выйдя за пределы священного в большей мере, чем другие общества, выйдя настолько, что мы “забыли” учредительное насилие, совсем потеряли его из виду, мы скоро с этим насилием встретимся; сущностное насилие возвращается к нам самим эффектным образом -- не только на уровне истории, но и на уровне знания. Потому этот кризис и побуждает нас впервые нарушить табу, которого так и не нарушили ни Гераклит, ни Еврипид, и сделать окончательно явной в совершенно рациональном свете роль насилия в человеческих обществах» (Жирар, Р. Указ. соч. C. 428).. Если проводить аналогию, то жертвенная система подобна плотине со шлюзом -- все имманентное насилие накапливается, чтобы затем быть спущенным в специально выбранном месте, с характерной динамикой максимально противопоставленных периодов обычной жизни и священных праздников. Судебная же система делает ставку на непрерывное прокладывание каналов, совокупность которых обеспечивает защиту от затопления, оставляя при этом напор воды в каждом из них в контролируемых рамках.

Характерно, что закон появляется именно как инструмент сдерживания публичной сферы: как отмечает Арендт, в античности «право и закон вне публичнои? политическои? сферы были совершенно немыслимы Арендт, Х. Vita Activa.. С. 48.». Дело тут в том, что та вина, которая является принципом работы судебной системы, неотделима от специфического понимания поступка, характерного для политических сообществ -- но, подчеркивая невозможность ее существования при каком-то ином укладе совместной жизни, не следует забывать и о невозможности политического уклада без вины и суда. Юридическая вина воплощает предельный случай персональной ответственности, представление о которой опирается на идею свободного поступка как чистой реализации индивидуальности. Ни в коем случае не следует путать такую реализацию (к ней уместно применить аристотелевский термин энтелехия) с проявлениями исключительных качеств, которые мифологическое мышление приписывает сущности жертвы -- различие тут в том, что такие проявления необходимо вытекают из сущности, в то время как поступок, как мы видели, характеризуется как раз свободой от необходимости. И скверна, и вина предполагают раскрытие некоторого потенциала, но лишь в первом случае это раскрытие мыслится как необходимое. Преступник нарушает закон потому, что может, нечистый же нарушает запрет потому, что не может не нарушать.

Как уже было сказано выше, и жертвоприношение, и суд депроблематизируют насилие, но принципы этих депроблематизаций противоположны -- если угодно, для мифа насилие еще не проблема, потому что оно онтологически присуще сакральному и отмеченному им индивиду, никак не завися от него, а для закона насилие уже не проблема, потому что оно, наоборот, полностью зависимо от индивида. Любопытно, что в культуре существует и форма, занимающая промежуточное положение между скверной мифа и виной закона -- это трагическая вина. В самом деле, отличительной чертой трагического искусства является часто неразрешимая неоднозначность, когда одновременно с утверждением вины показывается и абсолютная независимость этой вины от действий персонажа, ее роковой характер. В своем исследовании Жирар многократно обращается к трагедиям, и неслучайно.

Хронологически зарождение трагедии совпадает с зарождением полиса, а некоторые трагические сюжеты -- как, например, история Ореста -- эксплицитно имеют дело с противопоставлением мифологических запретов и законов и переходом от первого ко второму. Ритуальное происхождение трагедии исследовалось многими авторами и на сегодняшний день может считаться установленным фактом. Однако, как отмечает Жирар, «из того, что у трагедии есть особая близость с мифом, не следует, что она идет в том же направлении, что и миф. В связи с трагическим искусством нужно было бы говорить не о символизме, а о десимволизации Жирар, Р. Указ. соч. С. 89.». Верно, что трагедия происходит из ритуала, но верно и то, что если бы ритуал продолжал работать, то он оставался бы ритуалом и не превратился в трагедию. Трагедия является результатом поломки ритуала, в ее основе лежит деконструкция мифа «..трагедия всегда -- частичная расшифровка мифологических мотивов; поэт дует на золу жертвенного кризиса; он заново сшивает разрозненные фрагменты исчезнувшей взаимности, заново уравновешивает то, что вывели из равновесия мифологические сигнификации» (Там же).: работая с тем же материалом, что и миф -- то есть с жертвенным кризисом -- трагедия демистифицирует те элементы, которые миф мистифицирует.

В первую очередь и главным образом это касается симметрии антагонистов, которые схлестываются во взаимном насилии -- то есть как раз того компонента, ретуширование которого и составляет основной мотив мифологии. В трагедии же он выставляется наружу даже на уровне формы: «если бы пришлось дать определение трагического искусства в одной фразе, то можно было бы назвать всего одну черту: оппозиция симметричных элементов. В трагедии нет ни одного аспекта интриги, формы, языка, где бы эта симметрия не играла центральную роль Там же. С. 62.». Из всех плодов культурного порядка трагедия в известном смысле честнее всего в отношении проблематики человеческого насилия -- в отличие от мифа или закона, она не торопится уйти от неудобных вопросов, порождаемых последовательной рефлексией над любым конфликтом, и вплотную подводит зрителя к той истине, которую миф и закон в равной степени, хотя и противоположными друг другу способами, скрывают -- а именно, к истине о том, что различие, проводимое внутри насилия, в конечном счете всегда произвольно, что насилие лежит в основе всех человеческих дел и установлений, а само не имеет и не может иметь никакой основы или оправдания Как отмечает Жирар, констатация этой безосновности не оставляет места для превосходства, будь то превосходство морального осуждения или хотя бы возможности дистанцироваться от ситуации, занять позицию беспристрастного наблюдателя: «Трагедия -- это равновесие весов, но весов не справедливости, а насилия. (…) Беспристрастность -- это сознательный отказ вставать на чью-то сторону, твердое решение относиться к противникам одинаково. Беспристрастность не хочет решать, не хочет знать, возможно ли решение; но она не утверждает, что решение невозможно. (…) Людям не хочется признать, что у обеих сторон одни и те же “основания”, -- иначе говоря, что у насилия нет оснований. Трагедия начинается тогда, когда рушится и иллюзия правоты одной из сторон, и иллюзия беспристрастности» (Там же. С. 64)..

Но именно поэтому трагедия, в отличие от мифа и закона, и не может служить базой для построения устойчивой конфигурации культурного порядка. Вместе с тем она по справедливости должна быть признана родоначальницей критической мысли в истории человечества Жирар, изначально занимавшийся филологией и литературоведением, много раз подчеркивает, что классические авторы трагедий, такие как Софокл или Шекспир, часто оказываются намного точнее и радикальнее многих признанных авторитетов критической мысли XX века -- особенно сильно достается Фрейду: примерами могут служить предпринимаемая в «Насилии и священном» ревизия понятия эдипова комплекса и реконструкция учредительного убийства, выполняемые параллельно с опорой на трагедии Софокла и соответствующие тексты Фрейда; Жирар заключает, что «Софокл, которому уже двадцать веков, еще может помочь нам сбросить иго самой тягостной из мифологий -- мифологии эдипова комплекса» (Там же. С. 251), -- а также, что «несколько раз мы видели, как Софокл разоблачает мифы психоанализа, но никогда не увидим, как психоанализ разоблачает мифы Софокла» (Там же. С. 270).. Отдельно хотелось бы отметить, что зарождение и расцвет трагического искусства в той же самой среде, которая подарила миру базовые представления о политической организации, не устаревшие по сей день, в контексте нашего исследования выглядит чрезвычайно закономерным. Оба явления говорят нам об утрате эффективности механизма чисто жертвенного регулирования насилия Следует подчеркнуть, что, говоря о различных принципах конфигурации культурного порядка, мы имеем дело с абстракцией, которая, тем не менее, позволяет нам понять глобальные тенденции в эволюции культуры -- эмпирически же в одно и то же время могли сосуществовать и, скорее всего, на протяжении значительного периода сосуществовали стратегии регуляции насилия, относимые нами к различным типам: так, например, мы уже упоминали жертвоприношение фармака, которое практиковалось в том числе во времена Платона. Речь ни в коем случае не идет о том, что с момента оформления публичной сферы и обеспечивающей ее возможность судебной системы религия и ее запреты и процедуры работы с насилием тотчас становятся невостребованны и исчезают; на практике может иметь место сколько угодно переходных форм -- и, однако же, это не делает менее значимыми различия между религиозным и политическим типом организации культурного порядка.. Их глубинное родство заявляет о себе в том числе в метафоре театральной сцены, часто -- и навряд ли сознательно -- применяемой Арендт по отношению к публичной сфере.

По сравнению с религиозным типом организации культурного порядка политический тип характеризуется моментом свободы и произвольности, который более не может быть удержан мифологической мистификацией и на мгновение выходит на свет -- свидетельство этого выхода и являет нам трагедия -- чтобы тотчас быть схваченным вновь, уже с противоположного конца. Свобода как откровение произвола и безосновности, в которые упирается любая попытка человеческого суждения, оборачивается виной, которая снова восстанавливает асимметрию, необходимую для удерживания различия и выстраемого на нем порядка совместного существования. Орест спасается от преследования эриний за счет признания власти ареопага, который судит и оправдывает его.

Подытожим наше рассмотрение публичной сферы. Публичное пространство наследует многие свойства от пространства сакрального -- мы видели, с какой последовательностью из обоих исключается всякая деятельность, продиктованная соображениями пользы и необходимости. Политическая жизнь, которая протекает в этом публичном пространстве, имеет своей материей поступки и речи свободных людей. Обратной стороной этой свободы выступает ответственность перед законом. Вменение вины становится концептуально возможным благодаря тому пониманию поступка и речи, который характеризует политический порядок; политический порядок становится эмпирически возможным благодаря вменению вины, которое осуществляет судебная система. Спор и соперничество, агональный дух, царящий в публичной сфере, возможен потому, что существует инстанция, обладающая правом последнего слова. Принятие решения о виновности и есть такое последнее слово, подобно тому, как кара виновного в преступлении представляет собой акт возмездия, но такой, который при этом не вызывает дальнейшей мести. Признавать власть -- значит склоняться перед решением о виновности.

Такое признание возможно потому, что власть как субъект закона никогда не совпадет полностью с теми индивидами, которые ее представляют -- воплощает сообщество как целое, и в контексте нашего исследования это подсказывает, что ее следует рассматривать как развитие тотемического принципа, в котором, как показал Дюркгейм, происходит первичная манифестация сообщества как целого. Однако прежде чем перейти к такому рассмотрению, мы проанализируем еще один аспект политического порядка, комплиментраный к рассмотренному выше. Мы начали наше рассуждение с ответов, которые Жирар и Батай дают на вопрос о порядке, сменяющим религиозный в эволюции человеческих сообществ. До сих пор мы в основном работали с тем ответом, который дает Жирар, и который связан с судебной системой. Теперь же мы вернемся к ответу Батая, который связан с войной.

С нашей точки зрения эти два ответа дополняют друг друга: если подход Жирара сосредотачивается на внутренней жизни общества при политическом порядке, то Батай очерчивает ее границы снаружи. Как и решение о виновности, решение о войне проводит границу между трансцендентным и имманентным насилием. Насилие оправдано против преступников внутри общества и против врагов -- снаружи. Подчинение решению о виновности и решению об объявлении войны суть внутренний и внешний аспекты признания политической власти, допускающего индивида до участия в политической жизни.

2.4 Внешний аспект политического порядка: различие друга и врага

Для того, чтобы прояснить связь между политическим порядком и войной, представляется уместным обратиться к наследию мыслителя, выстроившего всю свою -- весьма известную -- теорию политического именно под таким углом. Речь идет о Карле Шмитте.

В своей работе «Понятие политического» Шмитт определяет политическое через различение друга и врага: «специфически политическое различие, к которому можно свести политические действия и мотивы -- это различие друга и врага Шмитт, К. Понятие политического (пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова), СПб.: НАУКА, 2016. С.301.». Шмитт подчеркивает, что «друг» и «враг» в данном случае следует понимать максимально конкретно, исходя из перспективы возможности «серьезного оборота дел», то есть смертельного противостояния: «понятия “друг”, “враг” и “борьба” получают реальный смысл благодаря тому, что они сопряжены и постоянно сохраняют связь с реальной возможностью физического убийства Там же. С. 308.». Таким образом горизонтом политического оказывается война: «война как самое крайнее политическое средство обнаруживает возможность этого различения друга и врага, лежащую в основе всякого политического представления Там же. С. 311.».

Война есть ситуация, отсылающая к сообществу как целому -- этим она отличается от частного конфликта, персональной вражды. Не конкретный индивид и даже не простая совокупность индивидов находятся в состоянии войны с другими индивидами, но именно сообщество как целое -- с другим сообществом. Шмитт обращается к противопоставлению латинских терминов imicus и hostis, различающим между недругом в ситуации частной вражды на почве ненависти и врагом как противником в публично объявленной войне -- и указывает, что под врагом в политическом смысле, о котором речь идет в его собственной теории, понимается именно hostis «Враг есть только публичный враг (…) Враг -- это hostis, а не imicus» (Там же. С. 304)..

Содержащаяся в этом замечании отсылка к центральной для политического порядка оппозиции публичного и частного чрезвычайно важна для нас: политический антагонизм, как принадлежащий к публичному, не следует выводить из частных интересов, какими бы они ни были; Шмитт много раз акцентирует внимание на том, что конкретное содержание политического противопоставления может быть взято из любой области, однако его происхождение в действительности не играет роли: «политическое может черпать силу в различных сферах человеческой жизни, извлекая ее из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; оно означает не какую-то собственную предметную область, но только степень интенсивности ассоциации и диссоциации людей Там же. С. 313.». Стоит обратить снимание на содержащееся в этом рассуждении указание на зазор, отделяющий собственно политическую логику противостояния от логики той области -- какой бы она ни была -- из которой берется различие, которому приписывается политическая значимость: Шмитт прямо пишет, что, стоит какой-то противоположности обрести политическую значимость, как «она отодвигает на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: “чисто” религиозные, “чисто” хозяйственные, “чисто” культурные -- и подчиняется совершенно новым, своеобразным и часто (с точки зрения этого исходного пункта, т.е. “чисто” религиозного, “чисто” хозяйственного или иного) весьма непоследовательным и «иррациональным» условиям и выводам из (отныне уже политической) ситуации Там же. С. 313-314.». Этот зазор есть в точности зазор между частным и публичным, и упомянутые иррациональность и непоследовательность суть следствия того, что, будучи принадлежностью публичной сферы и затрагивая сообщество как целое, политическое противостояние поднимается над любыми соображениями частного характера В данном случае нас не должно сбивать с толку помещение Шмиттом в перечень возможных частных мотивов в том числе и религии -- весь пассаж отсылает к европейской ситуации после Нового времени, когда религия окончательно вытеснена в частную сферу; куда более удивительно в контексте духа времени написания этой работы то, что к частным вопросам отнесена по античной традиции и экономика -- это показывает последовательность и точность мышления Шмитта, направленного на поиск именно политического в чистом виде.. Отсутствие собственной «предметной области» ни в коем случае не означает какой-то вторичности политического, но на его специфический характер -- различие становится политическим не из-за своего содержания, а из-за соотнесенности этого содержания с сообществом как целым.

До определенного момента различия точек зрения по тому или иному вопросу существуют как различие частных мнений, которые каждый из членов сообщества волен разделять или не разделять; однако стоит различию стать решающим для принятия решения о войне и разделении друга и врага -- и такое различие перестает быть частным, оно начинает определять принадлежность индивида к сообществу аналогично тому, как решение суда о виновности или невиновности отличается от частного мнения по этому поводу, и целостность сообщества требует, чтобы все составляющие его индивиды признавали решение такого рода в качестве последнего.

Можно констатировать, что анализ Шмитта выявляет тесную связь между войной и политикой -- политическое единство задается способностью к разделению друзей и врагов, которое никогда полностью не совпадает ни с каким другим разделением, хотя может опираться на любое из них. Как мы уже писали выше, и, как мы надеемся, стало ясно из приведенных нами построений, проблематика войны и проблематика суда, к которым нас привели размышления Батая и Жирара о типе организации культурного порядка, сменяющем религиозный, являются взаимосвязанными -- они составляют соответственно внешний и внутренний аспекты одного и того же типа организации, а именно политического порядка. Политическая власть имеет место тогда, когда определенная часть сообщества обладает полномочиями принятия суверенного решения, то есть такого решения, субъектом которого всеми составляющими сообщество индивидами признается не сама эта часть, но сообщество как целое, и которое в силу этого не подлежит обжалованию. Суверенное решение есть то, что в условиях политического порядка проводит разграничение трансцендентного и имманентного насилия, тем самым обеспечивая возможность совместного существования.

2.5 Центр политического порядка: фигура суверена

Из всего сказанного выше вполне ясно, что между сакральным и политической властью существует определенная связь -- как мы видели, Дюркгейм определял сакральное именно как относящееся к сообществу как целому. Мы отмечали, что тотемический принцип состоит в замыкании коллективного теле сообщества на жертвенное тело тотема. Мы видели также, как Жирар углубил эту идею, показав, что фигура жертвы оказывается в центре религиозного порядка, структурирующего жизнь сообщества, потому что у истока этой жизни имело место буквальное замещение каждого члена сообщества жертвой отпущения, чье убийство в акте учредительного насилия является прототипом ритуальных жертвоприношений. Таким образом, идея жертвенного происхождения фигуры суверена как того, кто представляет собой все сообщество как целое, кажется довольно логичной.

О жертвенном происхождении власти рассуждали и участники Коллежа социологии. Так, например, в докладе, подготовленном изначально Кайуа, но из-за его болезни прочитанном, с рядом модификаций, Батаем 19 февраля 1938 года, речь идет о фигуре короля-жреца. В многом опираясь на «Золотую ветвь» Фрэзера См.: Фрэзер, Дж. Золотая ветвь (пер. с англ. М. Рыклина). М.: Политиздат, 1980., Батай показывает, что король-жрец воплощает космический порядок и тем самым является ответственным за нормальный ход вещей, а «если случается, что порядок вещеи?, вопреки королевским деяниям, оказывается нарушенным, то короля можно предать смерти, принести в жертву как козла отпущения, обвинив в грехах, ведущих к нарушению естественного порядка вещеи? Олье,Д. Указ. соч. С. 125. ». Что касается самого Кайуа, то для него власть в целом и фигура властителя в частности выступают высшим выражением благого сакрального, в соответствии с определением последнего через сплочение в противоположность разложению, характеризующему скверное (см. раздел 1.3.2.): «великолепные, сияющие золотом и драгоценными камнями одеяния царя -- это просто светлая противоположность отвратительно гниющей, разлагающейся и разжижающейся плоти. Действительно, царь и труп, также как воин и женщина, запятнанная кровью своих недомоганий, в предельной степени воплощают собой враждующие силы чистого и нечистого Кайуа, Р. Указ. соч. С. 178.». В уже упомянутом докладе Батай касается также христианства, обращая внимание на то, что оно также подчеркивает связь между высшей властью и обреченностью смерти, в некотором смысле доводя ее до предела и показывая Бога, предаваемого позорной казни Стоит упомянуть, что это обстоятельство играет важнейшую роль в поздних апологетических сочинениях Жирара. С его точки зрения христианство является уникальной религией -- или, скорее, антирелигией -- поскольку оно открыто провозглашает невинность жертвы, то есть деконструирует миф в самом его основании (см.: Жирар, Р. Вещи, сокрытые от создания мира. М.: Издательство ББИ, 2016., а также Жирар, Р. Я вижу Сатану, падающего, как молния. М.: Издательство ББИ, 2015).: «тот, кто был распят, вскоре восседал на троне по правую руку от своего всесильного Отца. Таким образом, он объединил в своем лице, причем окончательно, чистого и грозного короля и короля, преданного смерти Олье, Д. Указ. соч. С. 129. В начале нашей работы мы уже отмечали, что христианская экклезиология по сути представляет собой одну из наиболее детально разработанных экспликаций тотемического принципа как его определяет Дюркгейм (Церковь есть тело Христа, при этом Христос есть, с одной стороны, жертвенная пища, употребление которой укрепляет и собирает это тело, а с другой стороны -- глава Церкви). Такая глубина проработки этих вопросов в христианской теологии имела значительное влияние на формирование политической и правовой мысли Средневековья (подробное исследование этого вопроса см. в Канторович, Э. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии (пер. с англ. М.А. Бойцова). М.: Изд-во Института Гайдара, 2015).».

Интересно, что, описывая момент, непосредственно предшествующий установлению военного порядка, Батай вскользь упоминает замену обреченного в жертву царя на раба, трактуя это как хитрость, свидетельствующую о непереносимости требований религиозного порядка на высшей стадии его развития «Многое указывает на то, что люди с трудом переносили подобные жестокие требования. Пытаясь схитрить, они заменяли царя рабом, временно наделяя его царским величием» (Батай, Ж. Указ. Соч. С. 78).. Отметим, что такая интерпретация несколько противоречит общей батаевской логике, потому что согласно ей жертвоприношение рабов уже практикуется к моменту, когда начинает требоваться жертвоприношение царя, а значит подмена царя рабом представляет собой редукцию к предыдущей стадии развития жертвенной системы, и неясно, почему такая редукция представляет собой хитрость.

В данном случае более убедительной представляется логика Жирара: если мы вслед за ним предполагаем первичность человеческих жертвоприношений по отношению к жертвоприношениям животных, первичность жертвоприношения членов общины по отношению к жертвоприношениям рабов, -- в целом первичность жертвоприношений лучшего по отношению к жертвоприношениям компромиссным, то все эти замены становятся объяснимы в рамках единой логики -- царь становится царем именно тогда, когда его перестают приносить в жертву, заменяя на раба или животное, до того он -- амбивалентная жертвенная фигура, репрезентирующая первую жертву учредительного насилия. Впрочем, Батай и Жирар сходятся в том, что, так или иначе, для обретения царем полноты власти и учреждении культурного порядка, основанного на такой власти, необходима деградация системы, основанной на жертвоприношениях.

Чтобы детализировать это довольно общее утверждение, мы обратимся к структуре суверенитета, описанной в работе Джорджо Агамбена «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь», и покажем, что все ее элементы подготавливаются жертвенной системой. Это будет тем более интересно, что сам Агамбен открыто выступает против попыток построения сакральной генеалогии политического, настаивая на том, что оно представляет собой совершенно особую сферу человеческой культуры, несводимую ни к какой другой, а амбивалентность сакрального называет «научной мифологемой, которая не только ничего не способна объяснить, но и сама нуждается в объяснении Агамбен, Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 104. ».

В своем анализе Агамбен опирается на определение суверенитета у Шмитта -- «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении Шмитт, К. Политическая теология (пер. с нем. под ред. А. Филиппова), цит. по Шмитт, К. Понятие политического. СПб.: НАУКА, 2016. С. 8. ». Он указывает на парадоксальность положения суверена по отношению к правовому порядку: «суверен в одно и то же время находится внутри и за пределами правовои? системы Агамбен, Дж. Указ. соч. С. 22.»: в самом деле, суверен располагается в центре правового порядка, который удерживается только благодаря его существованию, однако для того, чтобы быть в полной мере субъектом права, суверен сам должен находится вне его. Чрезвычайное положение и есть ситуация приостановки права, которая при этом не означает крушения правового порядка, но являет собой то самое исключение, благодаря которому, согласно логике Шмитта, правило только и может работать «Исключение интереснее нормального случая. Нормальное не доказывает ничего, исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило, само правило существует только благодаря исключению» (Шмитт, К. Политическая теология. С. 17). «Решение об исключении есть именно решение в высшем смысле» (Там же. С. 9). Агамбен отмечает по этому поводу, что «..исключение собственно характеризуется тем фактом, что то, что исключается из нормы, от этого вовсе не оказывается вне каких бы то ни было отношений с нормой; напротив, исключение поддерживает отношения с нормой в форме временного прекращения ее действия. Норма применяется к исключению в акте, приостанавлявающем ее применение, в изъятии самой нормы. Чрезвычайное положение является, следовательно, не хаосом, предшествующим порядку, но ситуацией, которая является результатом временного прекращения порядка» (Агамбен, Дж. Указ. соч. С. 25)..

В центре внимания в теории суверенной власти Агамбена оказывается пара суверена и «священного человека» (homo sacer) из римского права. Homo sacer, который может быть безнаказанно убит, но при этом не может быть принесен в жертву, представляет для Агамбена носителя вынесенной в подзаголовок его работы «голой жизни Это понятие Агамбен заимствует у Вальтера Беньямина (см. Беньямин, В. Учение о подобии: медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, Москва, 2012. С. 45- 71). Оно близко к греческому zoe, т.е. биологической жизни, общей для человека и животных и в рамках полиса соотносимой с частной сферой, в противовес жизни публичной, bios; однако, по мысли Агамбена, само исключение zoe из сферы политического не является просто отбрасыванием, нерассмотрением, но представляет собой определенный вид отношения, исключающее включение (или включающее исключение) -- «голая жизнь» оказывается захвачена суверенным решением, конституирующим политическую сферу, именно за счет исключения ее из этой сферы, по аналогии с правовым статусом чрезвычайного положения по отношению к норме.», то есть жизни, исключенной из всякого правового порядка (т.е. жизни, не принадлежащей ни ius humanum -- коль скоро ее отнятие не является преступлением, ни ius divinum -- коль скоро она не может быть преподнесена божеству как жертва). Агамбен отмечает зеркальное соответствие между фигурами homo sacer и суверена -- «располагаясь на противоположных полюсах общественнои? иерархии, суверен и homo sacer являют собои? симметричные фигуры, обладающие тождественнои? структурои? и коррелирующие друг с другом: ведь суверен -- это человек, по отношению к которому все остальные люди потенциально суть homines sacri, а homo sacer -- человек, по отношению к которому все остальные люди выступают как суверены Агамбен, Дж. Указ. соч. С. 109-110.». Эти фигуры представляют собой два полюса, конституирующие политический порядок.

Агамбен, как мы уже упоминали, отрицает возможность возведения фигуры homo sacer к сфере сакрального в религиозном смысле Из некоторых пассажей можно даже заключить, что он скорее склонен считать само сакральное понятием изначально политическим: «..священное представляет собой лишь изначальную форму включения голой жизни в политико-правовую сферу, а словосочетание homo sacer обозначает, видимо, первичное «политическое» отношение, связывающее исключенно-включенную жизнь -- с одной стороны, и суверенное решение -- с другой» (Там же. С. 110). -- Впрочем стоит отметить, что это замечание не имеет дальнейшего развития в тексте Агамбена., как и амбивалентность сакрального как таковую -- «предполагаемая амбивалентность религиознои? категории священного не способна объяснить религиозно-юридическии? феномен, к которому отсылает термин sacer в своем первоначальном значении; напротив, только последовательное и продуманное разделение областеи? политического и религиозного позволило бы понять историю их сложных и запутанных отношении?. (...) имманентное политико-юридическое измерение категории homo sacer не может быть открыто благодаря научнои? мифологеме, которая не только ничего не может объяснить, но и сама нуждается в объяснении Там же. С. 104.».

Разумеется, мы не можем согласиться с таким утверждением. Полностью принимая положение о том, что сердце политического порядка составляет фигура суверена, а homo sacer являет собой его зеркальное отражение, мы утверждаем, что обе эти фигуры могут и должны быть объяснены исходя из структуры жертвенной системы. Агамбен отказывается видеть возможность такого объяснения по той же причине, по которой он считает неудачной понятие амбивалентности сакрального -- а именно, потому что он не рассматривает религию как институт, потенциально могущий быть альтернативой политической власти Стоит отметить в этой связи статью Рей Чоу, в которой она задается вопросом о том, почему Агамбен не упоминает теорию Жирара, несмотря на очевидную ее релевантность в контексте исследования Агамбена: «Given that Girard has explicitly referred to the double meanings of the Latin word sacer, which, as he points out, has been translated alternately as ``sacred'' and as ``accursed''; and that he, like Agamben, is clearly skeptical about the ambivalence of the sacred as disseminated by French sociology, the absence of any reference to Girard's work in Agamben's book is conspicuous.22 Can this be because, as I have been suggesting, a rejection of sacrifice (as in Agamben's case) is not only a rejection of sacrifice but also in essence a rejection of mimesis, the very basis of Girard's theory?» (Chaw, R. Sacrifice, Mimesis, and the Theorizing of Victimhood // Representations, Vol. 94, No. 1 (Spring 2006), pp. 131-149 -- P. 141). Хотя ее ответ -- неинструментальный характер мимесиса в теории Жирара является неудобным фактом для Агамбена в силу левой политической ангажированности последнего -- и не кажется нам слишком убедительным, сам вопрос заслуживает внимания..

Для Агамбена, судя по его тексту, религия обозначает исключительно сферу квази-правовых отношений с богами; хотя эти отношения часто включают в себя акты насилия в виде принесения в жертву, Агамбен никогда не поставит эти акты насилия в одну плоскость с насилием политическим. Можно отметить, что такое отношение к религии прямо противоположно установкам Дюркгейма; оно зато совпадает с тем, как религия сама относится к себе на том этапе своего развития, на котором ее застает Агамбен -- то есть тогда, когда она уже не является ключевым регулятором культурного порядка, когда ей отведено место в качестве раздела права в рамках одной из самых систематичных политико-правовых систем в истории человечества. Помимо прочего, это отношение проявляется в том, что Агамбену довольно знать, что homo sacer не может быть принесен в жертву, чтобы заключить, что перед ним феномен, не относящийся к религии.

Что касается понятия амбивалентности сакрального, постулирующего соединение самого скверного с самым благим, то в нем и правда легко усмотреть жест безысходности со стороны исследователя, столкнувшегося с чем-то, что он не в силах объяснить; однако, как мы видели, оно становится абсолютно логичным, стоит нам начать учитывать динамику насилия в ходе жертвенного кризиса и воспроизводящих его ритуальных жертвоприношений: «в высшей точке кризиса, когда доведенное до пароксизма взаимное насилие вдруг преобразуется в миротворное единодушие, два аспекта насилия представляются смежными; крайности сходятся Жирар, Р. Указ. соч. С. 116.».

Можно отметить, что это схождение противоположностей в изначальной жертве уж по крайней мере ничем не более парадоксально, чем пребывание суверена одновременно в центре и вне правового порядка. Между тем второй парадокс можно вывести из первого: положению суверена по отношению к правовому порядку в точности соответствует положение жертвы отпущения по отношению к культурному порядку в целом -- она не принадлежит к нему, будучи средоточием всей возможной скверны, нарушившим все возможные запреты; и в то же время является его центром, потому что своей смертью кладет конец жертвенному кризису и запускает цепь ритуальных повторений, структурирующих культурный порядок. Аналогичным образом дело обстоит и с положением ритуальной жертвы, замещающей жертву отпущения, по отношению к общине: она должна, с одной стороны, принадлежать общине -- иначе перенос не сработает, с другой стороны -- находиться вне ее -- иначе ее смерть рискует быть распознана уже не как жертвоприношение, а как убийство, которое может вызвать месть «..ритуальная жертва, в идеальном случае, должна принадлежать сразу и общине, и священному. Теперь мы понимаем, почему ритуальные жертвы почти всегда выбираются из категорий не откровенно внешних, а маргинальных -- из числа рабов, детей, скота и пр. (…) Жертва должна принадлежать одновременно внутреннему и внешнему» (Там же. С. 359-360)..

Мы уже обращали внимание на то, что стержнем миметической теории является механизм замещения -- и если мы уже видели, как заместившая каждого из участников жертвенного кризиса жертва отпущения, стоящая у истоков культурного порядка, становится божеством, которому приносятся ритуальные жертвы, заменяющие его и раз за разом разыгрывающие его смерть, то логично предположить, что фигура суверена происходит из ритуальной жертвы, которая в свою очередь подвергается замещению следующего порядка. Политическая власть возникает тогда, когда царь-жрец, приготовленный в жертву и в силу этого поставленный вне всех запретов, обязательных для рядовых членов общины См. предпринятый Жираром анализ обряда коронации свазилендского монарха, в ходе которого ему предписана трансгрессия всех возможных запретов, включая обязательный инцест (Там же. С. 139-145)., сам замещается на раба или животное Мотив замены человеческой жертвы на животное можно проследить во многих мифах; в частности, в контексте нашего исследования именно в таком ключе следует понимать историю Исаака (Быт. 22) и пасхального жертвоприношения (Исх. 12)..

Возможность такого вторичного замещения обеспечивается тем, что ритуал, как и религия в целом, есть не чье-то изобретение В этом месте хотелось бы отметить, что всевозможные марксистские теории, которые объясняют религию через выгоду, извлекаемую из ее существования определенной стратой -- жрецами, аристократией, буржуазией, в данном случае не важно -- в точности воспроизводят логику мифа, помещающую у истоков культурного порядка зловещую фигуру божества., а плод слепых попыток сообщества повторить успех учредительного события. Слепота этих попыток усугубляется тем фактом, что неосведомленность людей об истинном принципе работы механизма жертвоприношения и есть то условие, которое сообщает ему эффективность. Из этого следует, что чем дальше сообщество отстоит во времени от учредительного события, тем более символический характер приобретает ритуал, и тем больше искажений вносится в его ход. Поляризация свойств, изначально присущих жертвенной фигуре на различных этапах ритуала, дает нам фигуру суверена, наследующего благой аспект сакрального -- то есть в первую очередь, возвращаясь к Дюркгейму, свойство замещать собой все сообщество как целое -- и, на противоположном полюсе, homo sacer, который представляет собой квинтэссенцию нечистоты.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы рассмотрели теории религии Эмиля Дюркгейма и ее развитие в трудах Жоржа Батая, Роже Кайуа и Рене Жирара в контексте вопроса о сакральной генеалогии институтов. Мы выяснили, что из этих теоретиков в конечном счете только Батай и Жирар построили системы, позволяющие содержательно развивать проект сакральной генеалогии. Мы установили, что в теории Батая развитие систем культурного порядка выступает диалектика пользы и бесполезной траты, а в теории Жирара -- замещения, связанные с миметической природой человеческого желания. Нам также удалось соотнести между собой ответы, которые эти исследователи дают на вопрос о том, какой тип организации культурного порядка сменяет собой религию, и обобщить эти ответы в понятии политического порядка. Мы проанализировали, как ключевые по мнению ряда теоретиков понятия, характеризующие сферу политического, связаны с соответствующими построениями Батая и Жирара. Наша работа позволяет заключить, что проект сакральной генеалогии институтов является рабочей парадигмой, открытой для дальнейших исследований.

Мы начали эту работу с тезиса Дюркгейма, утверждающего, что люди обязаны религии «не только содержанием своих познании?, но также и формои?, в которую эти познания отлиты». Мы надеемся, что нам удалось в какой-то мере прояснить некоторые аспекты того, как именно эти формы отливались.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Агамбен, Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011.

2. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения (пер. с нем. М. Кузнецова). М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997.

3. Арендт, Х. Vita Activa, или О деятельной жизни (пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина) -- 2-е изд., испр. и доп. -- М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

4. Арендт, Х. О насилии (пер. с англ. Г.М. Дашевского). М.: Новое издательство, 2014.

5. Аристотель. Сочинения в четырех томах, т.4. М.: Издательство «Мысль», 1984.

6. Батаи?, Ж. Проклятая часть -- М.: Научно-издательскии? центр ЛАДОМИР, 2006.

7. Беньямин, В. Учение о подобии: медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, Москва, 2012.

8. Вернан, Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли (общ. ред. Ф.Х. Кессиди, А.П. Юшкевича; послесл. Ф.К. Кессиди). М.: Прогресс, 1988.

9. Деррида, Ж. Диссеминация (пер. с франц. Д. Кралечкина). Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

10. Дюков Д., Зыгмонт А. Философия насилия и сакрального Жоржа Батая и Рене Жирара в сравнительной перспективе // Религиоведческие исследования, 2017: No1 (15). M., 2017., с. 29-72.

11. Дюркгеи?м, Э. Элементарные формы религиознои? жизни. Тотемическая система Австралии (Введение. Глава 1) (пер. А.Б.Гофмана). М.: Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения, 1998.

12. Жирар Р. Вещи, сокрытые от создания мира. М.: Издательство ББИ, 2016.

13. Жирар, Р. Насилие и священное (пер. Г. Дашевского). М.: Новое литературное обозрение, 2010.

14. Жирар, Р. Я вижу Сатану, падающего, как молния. М.: Издательство ББИ, 2015.

15. Зыгмонт, А. Война и философия сакрального у Жоржа Батая // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 63-81.

16. Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное (пер. С. Зенкина). М.: О.Г.И., 2003.

17. Канторович, Э. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии (пер. с англ. М.А. Бойцова). М.: Изд-во Института Гайдара, 2015.

18. Олье, Д. (сост.). Коллеж социологии 1937-1939: тексты Жоржа Батая, Роже Каи?уа, Жоржа Дютуи, Рене Гуасталла, Пьера Клоссовски, Александра Кожева, Мишеля Леи?риса, Анатоля Левицкого, Ганса Маи?ера, Жана Полана, Дени де Ружмона, Жана Валя и др. (пер. Ю. Б. Бессоновои?, И. С. Вдовинои?, Н. В. Вдовинои?, В. М. Володина, под ред. В. Ю. Быстрова). СПб.: НАУКА, 2004.

19. Рансьер, Ж. Несогласие (Пер. с франц. В.Е. Лапицкого). СПб.: Machina, 2013.

20. Фрэзер, Дж. Золотая ветвь (пер. с англ. М. Рыклина). М.: Политиздат, 1980.

21. Шмитт, К. Понятие политического (пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова), СПб.: НАУКА, 2016

22. Alexander, J., Smith F. (Ed.). The Cambridge Companion for Durkheim. Cambridge University Press, 2008.

23. Anspach, M. Violence Against Violence: Islam in Comparative Context // Violence and the Sacred in the Modern World. London: Frank Cass, 1991. P. 24-32.

24. Aslan, R. Cosmic War in Religious Traditions // The Oxford Handbook of Religion and Violence, Oxford University Press, 2013

25. Chaw, R. Sacrifice, Mimesis, and the Theorizing of Victimhood // Representations, Vol. 94, No. 1 (Spring 2006), pp. 131-149

26. Durkheim, E. The Elementary Forms of Religious Life (tr. by Joseph Ward Swain). London, George Allen & Unwin Ltd., 1964 (5th impression).

27. Fox C. A. Sacrificial pasts and messianic futures: religion as a political prospect in Rene Girard and Giorgio Agamben // Philosophy and Social Criticism. Vol. 33. No 5. P. 563-595.

28. Jurgensmeyer, M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence // Comparative Studies in Religion and Society, Vol. 13.

29. Smith, Robertson W. Religion of Semites. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002.

Размещено на Allbest.ru