Лукрецій не визнавав загальної одухотвореної матерії. Він вважав, що душа (чуттєвість) є властивістю, властивою не всім, а лише певним чином організованим частинам матерії.

Своїм моністичним розв'язанням питання про матерію і свідомість, непохитним визнанням матеріальності світу стародавні атомісти завдавали серйозних ударів по ідеалізму. Разом з тим треба зазначити, що конкретне розв'язання ними проблеми співвідношення матерії і свідомості, матеріального і духовного, було обмеженим і залишало місце для ідеалістів. Вважаючи душу такою ж матеріальною, як і тіло людини, стародавні атомісти не дійшли до правильного розуміння якісної відмінності свідомості від матерії і їх дійсного співвідношення як вторинного і первинного. За цю слабу ланку у вченні стародавніх матеріалістів вхопилися їх противники - ідеалісти, які настільки роздули специфіку свідомості, її активну, дійову сторону, що стали зображати свідомість як щось початкове, первинне по відношенню до матерії.

У поемі “Про природу речей” Лукрецій дав найбільш повний виклад основ теорії пізнання атомістичного матеріалізму. Метою пізнання, по Лукрецію, є розкриття природи речей і позбавлення людини від окови забобонів, від релігійних уявлень про світ. Лукрецій відкидав всякі сумніви в можливості пізнання світу. Непохитно дотримуючись точки зору пізнаваності світу, він виступав проти скептицизму і писав, що скептики, заперечуючи завжди і у всьому достовірність, позбавляють себе можливості мати яке-небудь поняття про знання або незнання, про пізнаваність або непізнаваність, про істину або помилку. Хто заявляє, говорив Лукрецій, що знання немислиме, той не знає також, чи можна знати, що знати нічого не можна, тобто в самому ствердженні скептика про непізнаваність світу міститься вже і його спростування. Виходячи з пізнаваності світу, Лукрецій вважав, що пізнання здійснюється за допомогою органів почуттів і розуму (свідомості).

Правильно стверджуючи, що джерелом знань людини є зовнішній світ, Лукрецій услід за Демокрітом і Епікуром намалював наступну наївно-матеріалістичну картину процесу пізнання. У навколишньому повітрі літають ті, що відділилися від поверхні предметів зовнішнього світу найтонші відбитки, образи, що зберігають схожість з відповідними предметами. Ці образи, діючи на органи чуттів, приводять їх в збудження і викликають в душі людини різні відчуття: зорові, звукові, смакові і дотикові. Причина зору, наприклад, говорив Лукреций, коріниться в зорових образах, що відділилися від предметів, які викликають у людини відповідні зорові відчуття. Самі образи предметів, вільно літаючі в повітрі, надто тонкі, легкі і швидкі, і тому вони людині не видні. Бачить людина завдяки проникненню цих образів до органів почуттів. Лева, наприклад, говорив Лукрецій, ми бачимо тому, що в наші очі влітає його образ. Абсолютно очевидно, що ця наївно-матеріалістична теорія образів речей як зовнішніх причин, що викликають в людині відповідні відчуття, являє собою зародок розробленої згодом матеріалістичної теорії відображення.

Лукрецій вважав, що органи відчуттів людини свідчать правильно про існування і властивості речей і процесів зовнішнього світу. Він послідовно відстоював вчення про достовірні чуттєві дані як джерело знань, рішуче виступав проти всякого висловлювання, в якому виражається недовір'я до свідчення органів відчуттів. Дані органів відчуттів, вчив Лукрецій, загалом завжди достовірні. З них у нас виникають і поняття про істину. На світі немає нічого достовірнішого за почуття, говорив він. Якби свідчення органів відчуттів було недостовірним, то і всі висновки нашого розуму стали б необхідно помилковими, а це унеможливило б як пристосування людини до навколишнього середовища, так і саме існування людей.

Лукрецій зазначав, що істинна природа речей пізнається людиною на основі свідчення органів відчуттів, обробленого за допомогою діяльності розуму (мислення). Наприклад, за допомогою органу зору - очима чоловік бачить речі - з'єднання атомів, але не бачить самих атомів, знання про яких дістаються завдяки мисленню. Осмислюючи чуттєві дані, ми приходимо до встановлення істинного характеру явищ, що спостерігаються. Ці наші істинні висновки можливі лише тому, що вони засновані на достовірному свідченні органів відчуттів.

У розв'язанні питань моралі і релігії Лукрецій також був послідовником Епікура. У основі його етики лежить положення про те, що щастя людини складається в помірному образі життя і в душевному спокої.

Лукрецій був самим видатним атеїстом Стародавнього Риму. У своїй поемі “Про природу речей” він дав різносторонню критику релігії. Лукрецій вважав релігію продуктом неуцтва людей, результатом незнання людьми законів природи і їх страху перед стихіями. Не розуміючи, що природа вічна, говорив він, люди стали приписувати її виникнення надприродним силам, видуманим ними богам. Не знаючи матеріальної суті душі, люди стали вважати її безсмертною, а разом з цим і жахатися вічних мук після смерті. Не уміючи пояснити природне походження явищ природи, наприклад зміни часів року і т.п., неосвічені люди почали стверджувати, що все в природі здійснюється по волі богів. Лукрецій пристрасно викривав подібні твердження і писав, що вони не принесли людству нічого, крім сліз і страждань:

О людський рід нещасний? Такі явища міг він богам приписати і привласнити їм гнів безпощадний! Скільки стогону йому, скільки нам це виразок заподіяло, Скільки доставило сліз і дітям нашим і внукам! .

Лукрецій був непохитно переконаний, що природа вічна і розвивається по своїх власних природних законах, що боги видумані людьми і є продуктом їх стихійної творчості.

Критика Лукрецієм релігії страждала і істотними недоліками. Не знаючи соціального коріння релігії, бачачи причини її виникнення і існування лише в свідомості людей, Лукреций вважав єдиним засобом позбавлення від релігійних забобонів розкриття таємниць природи, поширення знань про суть речей.

Матеріалістична філософія Лукреция являє собою найбільш повний виклад стародавнього атомістичного матеріалізму, його поемою “Про природу речей” завершився розвиток матеріалізму стародавнього світу.

Питання для самоконтролю

Назвіть особливості становлення і розвитку стародавньогрецької філософії.

Що собою представляє стихійний, наївний матеріалізм, в чому його особливості?

У чому суть нумерологічного містицизму Піфагора?

Чому діалектику Геракліта ми називаємо стихійною?

Яке значення атомістичного трактування буття? У чому його суть?

Дайте порівняльну характеристику вченням Демокріта і Епікура.

Охарактеризуйте вчення Платона. У чому його суть?

У чому суть вчення римського філософа Лукреция Кара?

Література

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. - М.: Мысль, 1989.

Антология мировой философии. - Т.1. - ч.1, 2, 3, - К., 1991, 1992.

Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х томах. - т.1. - М., 1975.

Асмус В. Ф. Античная философия. - М., 1975.

Васильева Т.В. Античная школа философия. - М., 1985.

Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. - Л., 1990.

Фiлософiя. Курс лекцiй: Навч. посiбник (Бичко В.I., Табачковський В.Г., Горак Г.I. та iн.). - 2е вид. - К.: Либiдь, 1994.

Чанышев А.Н. Начало философия. - М., 1982.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.

Тема 4. Середньовічна філософія

4.1 Теоцентризм середньовічної філософії

Поняття “середньовіччя”, уперше вжите гуманістами у другій половині XV віку, вже тоді набуло широкого поширення і відтоді активно використовується в світовій історіографії. Ним прийнято іменувати найзначніший по тривалості період розвитку Західної Європи і Ближнього Сходу з часу падіння Римської імперії в V віці до початку епохи Відродження (XIV-XV вв.). Однак не вірно було б представити справу так, що перехід від одного до іншого суспільного укладу стався, так би мовити, раптово: насправді період формування нового типу суспільства виявляється дуже тривалим. Падіння Римської імперії не могло одочасно змінити ні соціальних і економічних відносин, ні життєвого укладу, ні релігійних переконань і філософських вчень епохи, що розглядається. Період становлення середньовічної культури, нового типу релігійної віри і філософського мислення справедливо було б датувати I-VI віками нашої ери. У ці декілька сторіч суперничали між собою філософські вчення стоїків, епікурейців, неоплатоників, що зросли на старому, язичницькому грунті, і вогнища нової віри, що формуються і нової думки, що склали згодом основу середньовічної теології і філософії. При цьому християнська думка нерідко намагалася асимілювати досягнення античної філософії, особливо неоплатонізму і стоїцизму, включаючи їх в новий, чужий їм контекст.

Стародавньогрецька філософія, як ми бачили, була пов'язана з язичницьким різноманіттям (політеїзмом) і при всій відмінності її вчень, зрештою носила космологічний характер, бо тим цілим, в яке включалося все суще, в тому числі і людина, була природа. Що ж до філософської думки середніх віків, то вона своїм корінням йде в релігію єдинобожжя (монотеїзму). До таких релігій належать християнство, мусульманство і іудаїзм, і саме з ними пов'язаний розвиток як європейської, так і арабської філософії середніх віків. Середньовічне мислення по своїй суті теоцентричне: реальністю, що визначає все суще, для нього є не природа, а бог.

У основі християнського монотеїзму лежать два найважливіших принципи: ідея витвору і ідея прозріння. Обидві вони тісно пов'язані між собою, бо передбачають єдиного особистого бога. Ідея витвору лежить в основі середньовічної онтології, а ідея прозріння складає підмурівок вчення про пізнання. Звідси всебічна залежність середньовічної філософії від теології, від всіх середньовічних інститутів - від церкви. “Церква з її феодальним землевласництвом була реальним зв'язком між різними країнами; своєю феодальною організацією церква давала релігійне освітлення світському державному устрою, заснованому на феодальних початках. Духовенство було до того ж єдиним освіченим класом. Звідси само собою витікало, що церковна догма була початковим пунктом і основою всякого мислення. Юриспунденція, природознавство, філософія - весь зміст цих наук приводилося у відповідність з урахуванням церкви” . Філософія в середні віки була перетворена в пряме знаряддя релігії.

Початковим пунктом філософських роздумів стали догмати Священного писання. Пізнання природи розглядалося як щось гріховне, заборонне. Перевага віддавалася вірі, а не знанню, релігії, а не науці. Філософія виродилася в схоластику, фактично зведену до ролі служниці релігії.

Середньовічна філософія увійшла в історію думки під ім'ям схоластики, яке вже з давніх пір вживається в значенні як символ відірваного від реальності, пустого сперечання. І для цього, безсумнівно, є основи. Головна відмітна особливість схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як “служниця релігії”.

Починаючи приблизно з XI віку в середньовічних університетах зростає інтерес до проблеми логіки, яка в ту епоху носила назву діалектики, і предмет якої складала робота над поняттями. Великий вплив на філософів XI-XIV віків надали логічні твори Боеція, що коментував “Категорії” Арістотеля і створив систему тонких розрізнень і визначень понять, за допомогою яких теологи намагалися осмислити “істини віри”. Прагнення до раціоналістичного обгрунтування християнського догмату привело до того, що діалектика перетворилася в одну з головних філософських дисциплін. Захоплення таким чином зрозумілою діалектикою знайшло своє відображення в характерних для середньовічних університетів диспутах. Це сперечання схоластикою ученості породжувало до себе опозицію, схоластичній діалектиці протистояли містичні течії, а в XV XVI віках ця опозиція отримує оформлення у вигляді гуманістичної світської культури і неоплатоністської натурфілософії.

4.2 Онтологія: Природа і людина як витвір бога

Згідно з християнським догматом, бог створив світ з нічого, створив актом своєї волі, завдяки своїй всемогутності. Божественна всемогутність продовжує кожну мить зберігати, підтримувати буття світу. Такий світогляд носить назву креаціонізму - від латинського слова “creatio”, що означає “витвір”, “створення”.

Догмат про витвір переносить центр тягаря з природного на зверх-природний початок. На відміну від античних богів, які були як би родинні природі, християнський бог стоїть над природою, але по сторону її і тому є трансцендентним богом, подібно єдиному богу Платона і неоплатоників. Активний творчий початок як би вилучається з природи, з космосу і передається богу; в середньовічній філософії космос тому не є більше самодостатнім і вічне буття не є живе і одушевлене ціле, яким його вважали багато хто з грецьких філософів.

Іншим важливим слідством креаціонізму є подолання характерного для античної філософії дуалізму протилежних початків активного і пасивного: ідей або форм, з одного боку, матерії - з іншою. На місце дуалізму приходить моністичний принцип: є тільки один абсолютний початок - бог; все інше - його витвір. Вододіл між богом і витвором неподільний: це дві реальності різного онтологічного рангу. Суворо кажучи, справжнім буттям володіє тільки бог, йому приписуються ті атрибути, якими античні філософи наділяли буття. Він вічний, незмінний, ні від чого іншого не залежить і є джерелом всього сущого. Християнський філософ IV-V віків Августин Блаженний (354-430) говорить тому, що бог є вище буття, вища субстанція, вища (нематеріальна) форма, вище благо. Ототожнюючи бога з буттям, Августин слідує священному писанню. У Ветхому заповіті бог повідомляє про себе людині: “Я есмь Сущий”. На відміну від бога, створений світ не володіє такою самостійністю, бо існує не завдяки собі, а завдяки іншому; звідси відбувається непостійність, мінливість, скороминущий характер всього, що ми зустрічаємо в світі. Християнський бог, хоч сам по собі недоступний для пізнання, проте, відкриває себе людині, і його прозріння виявлене в священних текстах Біблії, тлумачення яких і є основний шлях богопізнання.

Таким чином, знання про нетварне (нестворене) божественне буття (або зверхбуття) можна отримати тільки надприродним шляхом, і ключем до такого пізнання є віра, здатність душі, незнана античному язичницькому світу. Що ж до тварного (створеного) світу, то він - хоч і не до кінця - осяжний за допомогою розуму; правда, про міру його осяжності середньовічні мислителі вели немало суперечок.

Розуміння буття в середні віки знайшло своє афористичне вираження в формулі: ens et bonum conventuntur (буття і благо оборотні). Оскільки бог є вище буття і благо, то все, що ним створено, в тій мірі, в якій воно несе на собі почать буття, також добре і абсолютне. Звідси витікає теза про те, що зло саме по собі є небуття, воно не є позитивна реальність, не є суть. Так, диявол, з точки зору середньовікової свідомості, це небуття, що прикидається буттям. Зло живе благом і за рахунок блага, тому зрештою добро править світом, а зло хоч і поменшує, але не в змозі знищити благо. У цьому вченні виразився оптимістичний мотив середньовічного світогляду, що відрізняє його від пізньої элліністської філософії, зокрема від стоїцизму і епікурейства.

Світогляд і життєві принципи ранньохристиянських общин спочатку формувалися в протистоянні язичницькому світу. Однак в міру того як християнство набувало все більш широкий вплив і поширення, а тому стало потребувати раціонального обгрунтування своїх догматів, стали з'являтися спроби використати для цієї мети вчення античних філософів. Зрозуміло, при цьому їм давалося нове тлумачення.

Таким чином, середньовічне мислення і світогляд визначали дві різні традиції: християнське прозріння, з одного боку, і антична філософія, переважно в її ідеалістичному варіанті, з іншого. Ці дві традиції, звичайно, не так легко було погодити одне з одним. У греків, як ми пам'ятаємо, поняття буття було пов'язане з ідеєю межі (піфагорійці), єдиного (елеати), тобто з визначеністю і неподільністю. Безмежне усвідомлювалося як недосконалість, хаос, небуття. Цьому відповідали прихильність греків до всього завершеного, пластично оформленого, їх любов до форми, міри, пропорційності.

Навпаки, в біблійній традиції вище буття - бог - характеризується як безмежна всемогутність. Не випадково своєю волею він може зупиняти ріки і осушувати моря і, порушуючи закони природи, творити чудеса. При такому переконанні на бога всяка визначеність, все, що має кордон, сприймається як кінцеве і незавершене: такі створені речі, на відміну від їх творця.

Якщо представники першої традиції схильні були бачити в богові, передусім, вищий розум (і тому зближувалися з античними платониками), то представники другої підкреслювали якраз волю бога, яка схожа його могутності, і бачили у волі головну характеристику божественної особистості.

4.3 Проблеми гносеології: Полеміка реалізму і номіналізму

Багато які характерні особливості середньовічної філософії виявилися в боротьбі реалізму і номіналізму що відбувалася протягом декількох віків. “Реалізм” в його середньовічному розумінні немає нічого загального з сучасним значенням цього терміну. Під реалізмом малося на увазі вчення, згідно з яким справжньою реальністю володіють тільки загальні поняття, або універсалії, а не одиничні предмети, існуючі в емпіричному світі. Неважко бачити, що середньовічний реалізм зближується з платонізмом, для якого також реальним буттям володіють вічні і самоідентичні ідеї, а не скороминущі і мінливі почуттєві речі. Згідно з середньовічними реалістами, універсалії існують до речей, являючи собою думки, ідеї в божественному розумі. І тільки завдяки цьому людський розум спроможний пізнавати суть речей, бо ця суть і є не що інше, як загальне поняття. Ясно, що для реалістів, наприклад для Ансельма Кентерберійського (1033-1109), пізнання можливе лише за допомогою розуму, бо лише розум здатний осягати загальне.

Протилежний напрям був пов'язаний з підкресленням пріоритету волі над розумом і носив назву номіналізму. Термін “номіналізм” походить від латинського слова “nomen”, що означає “ім'я”. Згідно з номіналістами, загальні поняття - тільки імена; вони не володіють ніяким самостійним існуванням поза і крім одиничних речей і утворюються нашим розумом шляхом абстрагування ознак, загальних для цілого ряду емпіричних речей і явищ. Так, наприклад, ми отримуємо поняття “чоловік”, коли відволікаємося від індивідуальних особливостей окремих людей і залишаємо тільки те, що є загальним для них всіх. А оскільки всі люди суть живі і одушевлені істоти, що володіють розумом, то, отже, в поняття людини входять саме ці ознаки: людина є жива істота, наділена розумом. Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсаліі існують не до, а після речей. Крайні номіналісти, до яких належав, наприклад, Росцелін (XI-XII вік), навіть доводили, що загальні поняття суть не більш ніж звуки людського голосу; реальне лише одиничне, а загальне - тільки ілюзія, не існуюча навіть в людській думці.

Суперечка номіналістів і реалістів виникла в зв'язку з проблемою одиничного і загального, як вона ставилася ще у Арістотеля, що розрізняв первинні і вторинні сутності.



4.4 Авіценна. Аверроес. Фома Аквінський

У період раннього середньовіччя філософія, в якій переважали матеріалістичні елементи і тенденції, була представлена арабським арістотелізмом з його двома струменями: східним (IX-XII вв.), пов'язаної з ім'ям великого мислителя народів Середньої Азії Ібн-Сіни (Авіценни (980-1037), і західної, іспанської (XII в.), найбільш повно розвиненої в працях великого арабського філософа Ібн-Рошда (Аверроеса) (1126-1198).

Різносторонній вчений і філософ народів Середньої Азії Ібн-Сіна народився в містечку Афшані поблизу Бухари. Наукова діяльність його проходила в Бухарі і Ірані. Труди Ібн-Сіни багаточисельні і різноманітні по тематиці. Головними з них вважаються “Медичний канон”, “Книга зцілення”. На рідній йому мові дарі, на мові предків сучасного таджицького народу, Ібн-Сіна написав коротку філософську енциклопедію “Книга знання”.

Вчення Ібн-Сіни направлене проти догм ісламу і релігійно-ідеалістичної філософії, однак в умовах раннього середньовіччя і пануючого монопольного положення релігійної ідеології існування відверто матеріалістичних філософських вчень було неможливе. Тому передові мислителі цієї епохи, пробиваючи дорогу прогресивним матеріалістичним, атеїстичним переконанням, вимушені були декларувати визнання бога, широко застосовувати релігійну термінологію. Це характерно і для вчення Ібн-Сіни, в якому богу відводиться роль вічного першоджерела дійсності.

Філософію Ібн-Сіни визначає як науку про абсолютне буття; предметом її він вважав не окремі вияви буття, а буття взагалі, як таке. Філософська система Ібн-Сіни складається з фізики - вчення про природу; логіки - вчення про методи пізнання природи і людини; метафізики - вчення про пізнання буття.

Обгрунтовуючи взаємозв'язок підрозділів своєї системи, Ібн-Сіна вказував, що фізика озброює логіку ідеєю причинності; логіка фізику методом пізнання природи; метафізика ж, спираючись на фізику і логіку, вивчає буття загалом.

Ібн-Сіна вчить, що необхідним абсолютним буттям, першою дійсністю є бог; матеріальний же світ виник мимовільно шляхом еманації (“виливання”) з бога. Ібн-Сіна визнає об'єктивне існування матерії, природи, її вічність, несотворимость і нескінченність. Ознакою матеріальності Ібн-Сіна вважає протяжність і безперервність; він спростовує ідею існування пустоти, простору поза матерією, доводить нерозривність форми і матерії, підкреслюючи, що тілесна форма укладена в самій матерії і незалежно від неї існувати не може.

Багато уваги Ібн-Сіна приділяв обгрунтуванню законів і форм логічного мислення, розкриттю ролі розуму (абстрактного мислення) і органів чуттів в пізнанні людиною зовнішнього світу.

Теолого-ідеалістичні положення в філософській системі Ібн-Сіни про бога і еманацію з нього матерії є по суті лише вимушеною даниною релігійній ідеології, що панувала. “Надприродна” субстанція, згідно з вченням Ібн-Сіни, не має якого-небудь впливу на явища в природі. Бог здійснює лише перший поштовх, після якого йому нічого робити, оскільки далі світ розвивається по своїх власних законах. Вчення Ібн-Сіни, характерне своєю матеріалістичною спрямованістю, було вершиною розвитку філософії того часу. Не випадково тому в XI віці, коли боротьба між реакційною релігійно-ідеалістичною течією і прогресивними вченнями небувало загострилася, мусульманський богослов, що жив в Багдаді Газалі (1059-1111), пов'язаний з реакційною течією в арабському арістотелізмі, виступив з направленою в основному проти філософії Ібн-Сіни книгою “Спростування філософів”. У ній Газалі захищав вчення ісламу про витвір світу богом “з нічого”, про безсмертя душі, про нездатність людського розуму пізнати світ і т.п. Газалі спростовував вчення Ібн-Сіни про матерію, про незалежний від бога її розвиток, про смертність людської душі і інше.

У захист філософії Ібн-Сіни, з критикою догматичних принципів ісламу і релігійно-ідеалістичної філософії виступив Ібн-Рошд (1126-1198 ), що написав у відповідь на роботу Газалі “Спростування філософів” книгу “Спростування спростування”. Ібн-Рошд жив в період розквіту арабської культури на мусульманському заході в державах, що займали територію сучасної Іспанії. Він народився в Кордові, служив суддею в Севільї і Кордові, помер в Марокко.

Ібн-Рошд був широко відомий своїми коментарями до трудів Арістотеля. Він очищав роботи Арістотеля від нашарування неоплатонізму, розвивав далі елементи матеріалізму, що містився в них. Відмічаючи цю сторону діяльності Ібн-Рошда, А.І. Герцен писав: “...Аристотель був похований під розвалиною стародавнього світу доти, поки аравитянин (Ібн-Рошд) не воскресив його і не привів в Європу, що грузнула у темряві неуцтва...”.

Критично переробляючи філософські праці попередників і сучасників, Ібн-Рошд написав велике число оригінальних, великих творів: “Про перший двигун”, “Міркування про розум”, “Про згоду релігії з філософією” і інш. У труді “Спростування спростування” Ібн-Рошд, критикуючи Газалі, по ряду питань розвиває філософію Ібн-Сіни.

У філософській системі Ібн-Рошда, як і у Ібн-Сіни, бог фігурує як необхідне буття, першої дійсності всього існуючого; але бог, згідно з філософією Ібн-Рошда, не здатний створити що-небудь, чого не існувало б у вигляді можливості у вічно існуючої матерії, що розвивається за своїми внутрішніми законами.

Ібн-Рошд, розробляючи свою філософську систему, роль бога в ній як джерела матерії зводить на ніщо. Він залишає бога збоку і зосереджує свої зусилля на доказах матеріальності і субстанційності світу, незалежності існування світу ні від кого і ні від чого.

Ібн-Рошд долає арістотельський відрив форми від матерії, обгрунтовує єдність матерії і форми, неможливість існування як неоформленої матерії, так і форми без матерії, поза матерією. Матерією він вважає внутрішній стан тілесних речей, а формою їх зовнішній вияв. Ібн-Рошд бачить в матерії основу нескінченного різноманіття речей і явищ, що складають Всесвіт. Відкидаючи релігійні вигадки про витвір богом світу “з нічого”, Ібн-Рошд доводить, що матерія вічна, несотворима і незнищена; ніщо в матерії не зникає і не виникає, виникаючі в природі зміни являють собою лише результат нових співвідношень вічних елементів матерії.

Наполягаючи на вічності матерії, Ібн-Рошд ствердно вирішує і питання про вічність розвитку,руху, говорить про час як результат руху матерії.

Найбільш повно, за винятком ідеалістичного вчення Ібн-Рошда про існування загального безсмертного розуму людства, матеріалістична спрямованість його філософії виявилася в теорії пізнання, в якій він виходить з розвиненого Ібн-Сіною вчення Арістотеля про універсалії, загальні поняття.

На питання, що чому передує - поняття речі або річ поняттю, Ібн-Рошд дає матеріалістичну відповідь. Він доводить, що об'єктивною реальністю володіють лише окремі речі, а загальні поняття, будучи вираженням загального в речах, найменуванням речей, об'єктивно не існують.

Пізнання, вчить Ібн-Рошд, починається з сприйняття речей, їх окремих якостей і кількостей; розум (абстрактне мислення), засновуючись на свідченні органів відчуттів, осягає суть речей, виражає її в поняттях. Розум, вчить Ібн-Рошд, є активною силою, інструментом пізнання речей разом з їх причинами. Ібн-Рошд розвивав вчення про подвійну істину. Він висловив думку про необхідність розрізняти філософські і богословські істини. Істинне в філософії, говорив він, може бути помилковим в богослів'ї, і навпаки.

Постановка питання про подвійну істину в середні віки була першим кроком на шляху обгрунтування наукою надалі, в новий час, помилковості релігійної ідеології.

Своєю матеріалістичною і атеїстичною спрямованістю вчення Ібн-Сіни і Ібн-Рошда вплинули великий чином на розвиток прогресивної західноєвропейської схоластики XI-XIV віків - номіналізму. В аверроїзмі - ідейно-філософській течії, що має своїм джерелом вчення Ібн-Рошда, представники реакційного напряму середньовічної схоластики реалізму бачили свого головного противника.

У XIII віці з філософським обгрунтуванням абсолютної істинності догматів Священного писання виступив найбільший італійський схоластик і богослов Фома Аквінський (1225-1274). Вчення Фоми Аквінського - томізм (від імені Thomas - Фома) являє собою еклектичне поєднання ідеалістично фальсифікованої філософії Арістотеля з християнсько-католицькою теологією. Фома боровся проти номіналістів, доводив необхідність співпраці філософії з теологією в пізнанні світу, в обгрунтуванні первинності бога і вторинності природи. Природно, що керівну роль в цьому союзі він відводив теології.

Причиною виникнення і розвитку усього сущого Фома Аквінський вважав бога. Згідно з його вченням, бог вічний і є абсолютно довершеною духовною істотою, що містить в собі всю повноту буття у вигляді ідей як зразків, по яких він з нічого створив природу. Фома вчив, що бог являє собою чисту форму, джерело всіх форм, завдяки яким матерія як потенційна можливість речей перетворюється в дійсність, в конкретні тілесні речі. У розв'язанні питання про матерію і форму Фома Аквінський дотримувався вчення Арістотеля, усуваючи, однак, з нього всі елементи матеріалізму. Він приписував формі роль первинного, творчого початку, що творить речі. Як типовий схоластик, Фома говорив про наявність в світі багатьох видів форм, в тому числі і таких чисто духовних форм, як ангели і людські душі. Душі, стверджував він, є за своїй природою незруйновними. Всяке руйнування, згідно томізму, складається у відділенні форми від матерії. Але оскільки душі є чистими формами і не мають матерії, то вони не можуть і руйнуватися.

У вченні про універсаліїї Фома Аквінський зробив спробу подолати крайнощі номіналізму і реалізму при вирішенні питання про природу загальних понять і дав з позицій помірного реалізму свій варіант тлумачення цього питання. При розв'язанні проблеми загальних понять він виходив з наявності в світі розуму надприродного, божого і розуму природного, людського. Борючись проти номіналістів, що вважали загальні поняття, як імена, вторинними, а речі первинними, Фома Аквінський намагався довести, що загальні поняття в божому розумі передують речам як їх прототипи. Одночасно він виступав і проти крайніх реалістів, що стверджували, що загальні поняття мають об'єктивно реальне буття і існують незалежно від речей. Заперечуючи подібні твердження, Фома доводив, що загальне внутрішньо властиве речам і загальні поняття утворюються в людському розумі внаслідок абстракції від речей, є вторинними по відношенню до загального в речах. Вчення Фоми Аквінського про природу загальних понять являє собою лише один з варіантів реалізму, оскільки загальні поняття в божественному розумі він вважав первинними по відношенню до речей природи.

Існування Бога неможливо доказати прямим шляхом, але це, за Ф. Аквінським, можна зробити шляхом вивчення конкретних речей і явищ, наслідків того, що вже створено Богом. Спираючись на Арістотеля, Аквінський виводить п'ять непрямих доказів існування Бога:

1. “Все, що рухається, має причиною свого руху дещо інше”. Так як ніщо не може одночасно бути саме по собі і рухомим, і рухомим без стороннього втручання, що цим рухомим початком і є Бог.

2. Все, що ми бачимо, з чим стикаємося, - є наслідок чогось, що породило це дещо, тобто все має свою причину. Але і ці причини мають свої причини. Ітак до безконечності, точніше, до самої головної з них - до Першопричини, тобто ми знову приходимо до Бога.

3. Ми сприймаємо все, що відбувається навколо нас, як необхідне, або випадкове. Але випадковість - це лише недоступна для нас необхідність. Для Бога випадковостей не існує, тому потрібно признати Бога, щоб зрозуміти все, що відбувається.

4. Різні речі володіють різним ступенем краси. Але тоді повинен бути і еталон, мірило цих красот. Цей еталон - Бог.

5. Все рухається, розвивається. Куди? Тільки Бог може задати ціль для всього, що відбувається в природі.

Наведені роздуми лежать в основі переконань Аквінського в абсолютному пріорітеті віри над знаннями.

При розробці своєї теорії пізнання Фома Аквінський виходив з вчення Арістотеля. Пізнання, говорив він, здійснюється завдяки дії на людину чуттєвого і інтеллігібельного (осяяного розумом) в об'єкті. Людина пізнає об'єкт, сприймаючи в ньому собі подібне і утворюючи чуттєвий і інтеллігібельний “види” об'єкта. Пізнаний об'єкт, згідно томізму, веде як би подвійне існування: поза людиною, самостійно, і всередині людини, як “вигляд”. За допомогою чуттєвих “видів” людина пізнає індивідуальне речей, за допомогою ж зверх чуттєвих “видів” загальне, родове речей. Через філософське пізнання почуттєвих речей як витворів бога, стверджував Фома, людина підноситься до пізнання самого бога.

“Нове” у вченні Фоми Аквінського в порівнянні з іншими схоластами полягало в його спробі теоретично обгрунтувати службову роль філософії по відношенню до теології. Перевагу теології перед філософією Фома бачив в тому, що теологія безпосередньо вивчає викладені в Священному писанні “істини прозріння”, а філософія має справу лише з чуттєвими об'єктами і “істинами людського розуму”. Теологія, стверджував Фома Аквінський, виходить від бога і сходить до його витворів, філософія ж сходить до бога від його витворів, тобто своїм особливим шляхом веде, так само, як і теологія, до знання бога і, отже, доповнює теологію. Знання бога, що даються філософією, вчив Фома, відносні, знання ж бога, що даються теологією, абсолютні.

Кінцевою метою людини, згідно томізму, є блаженство, інтуїтивне пізнання бога, злиття душі людини з богом, досяжне лише в замогильному світі. Основою етичної поведінки людей в світі Фома вважав закон божий. Він вчив, що етичними є лише такі вчинки людей, які узгодяться з догматами Священного писання.

З Фомою Аквінським закінчується важливий етап в розвитку схоластики. Вона досягла вищого підйому, теоретично оформившись в глибоко продуману релігійно-філософську систему, де все - і Бог, і природа, і людина - зайняли кожний своє гідне місце. До кінця XIII в. томізм повністю перемагає в таких університетах, як Паризький, Кельнський і стає теоретичною основою папства. Однак в цей же час виявлялися і нові тенденції в соціально-економічному і духовному розвитку західноєвропейських народів, основи нових протиріч, що виникали в філософії.

У порівнянні з попереднім XIV вік має ту особливість, що в цей час відбувалося зміцнення національних держав, насамперед Франції і Англії. Влада римських пап перед обличчям королів помітно слабшала. Монархи ж, прагнучи до обмеження впливу папства, підтримували і зміцнювали свої національні церкви, що закладало основи майбутньої Реформації. До цього часу авторитет церкви став знижуватися і по тій же причині, що вона, представляючи собою величезну бюрократичну організацію, потурала корупції, підношенням, продажі індульгенцій і всіляким поборам. У той же час виникали все нові університети, в більшій мірі схильні до впливу вже світської, а не папської влади. У них слабшала роль теологічних факультетів, зростало вивчення природничих і гуманітарних дисциплін, особливо права, внаслідок активного зростання міст і становлення державності в багатьох європейських країнах.

Природознавство, що розвивалося, також почали знову виявляти в себі матеріалістичні настрої, безсумнівно, впливали і на схоластичну філософію, де лінія номіналізму, краще ніж реалізм сприймала це, в боротьбі з ним посилювала свої позиції. Прагнення відділити філософію від теології привело до посилення критики томізму і додало нове дихання згадуваній теорії “двох істин“.

Опозиційний офіційному томізму напрям в схоластиці не прагнув до руйнування релігійних устоїв, але, відображаючи інтереси світських сановників і феодалів, спроможних верств міського населення, він сприяв звільненню економічного і політичного життя суспільства пізнього середньовіччя від церковної опіки.

Отже, середньовічна філософія внесла істотний внесок в подальший розвиток гносеології, розробивши і уточнивши всі логічно можливі варіанти співвідношення раціонального, емпіричного і апріорного співвідношення, яке стане згодом вже не тільки предметом схоластичних суперечок, але підмурівком для формування основ природничного і філософського знання.

Питання для самоконтролю

На які періоди поділяється середньовічна філософія?

Що таке монотеїзм?

Які онтологічні проблеми вирішувала середньовічна філософська думка?

Що таке номіналізм і реалізм?

Назвіть філософські праці середньовічних мислителів Авіценни і Аверроеса. Які тенденції в них переважали?

Розкажіть про вчення Фоми Аквінського. Як він визначає задачі філософії?

Література

Антология мировой философии: Методический сборник философских текстов. - Т.1. - ч.2 / Сост. Парнюк М.А., Даниленко В.И. - К.: УМК ВО при Минвузе УССР, 1991.

Боргош Юзеф. Фома Аквинский. - М., 1975.

Введение в философию: Учебник для вузов. В 2-х ч. - ч.1. / Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1989.

Горевич А.Я. Средневековый мир. - М., 1990.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). - М.: Мысль, 1979.

Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. - ч.1. Исходные философские проблемы, понятия и принципы. - М.: Политиздат, 1991.

Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979.

Спиркин А.Г. Основы философии: Учебное пособие для вузов. - М.: Политиздат, 1987.

Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов. В 2-х т. - Т.1. - Симферополь, Реноме, 1997.

Фiлософiя. Курс Лекцiй: навч. посiбник / Бичко I.В., Табачковський В.Г., Горак Г.I. та iн. - 2е вид. - К.: Либiдь, 1994.

Философия. ч.1. История философии: Учебное пособие для вузов / Под ред. Кириллова В.И., Понова С.И., Чумакова А.Н. - М.: Юристъ, 1996.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 1991.



Тема 5. Філософія епохи Відродження

5.1 Відродження. Соціально-економічні передумови

Починаючи з XV віку, відбувається цілий ряд змін в соціально-економічному і духовному житті Західної Європи, що знаменує початок нової епохи, яка увійшла в історію під ім'ям Відродження. Характеризуючи ці зміни, Ф. Енгельс писав: “Королівська влада, спираючись на городян, зломила потужність феодального дворянства і створила великі, в сутності засновані на національності, монархії, в яких почали розвиватися сучасні європейські нації і сучасне буржуазне суспільство... Рамки старого “orbis terrarum” були розбиті; тільки тепер, власне, була відкрита земля, і були закладені основи для пізнішої світової торгівлі і для переходу ремесла в мануфактуру, яка, в свою чергу, послужила початковим пунктом для сучасної великої промисловості” .

Соціально-економічні зміни супроводилися істотними змінами в настроях. Ці зміни були пов'язані, передусім, з процесом секуляризації (звільнення від релігії і церковних інститутів), що відбувався у всіх сферах культурного і суспільного життя. Самостійність по відношенню до церкви набувають не тільки економічне і політичне життя, але і наука, мистецтво, філософія. Правда, цей процес здійснюється спочатку дуже повільно і по-різному протікає в різних країнах Європи.

Ця нова епоха усвідомлює себе як відродження античної культури, античного способу життя, способу мислення і почування, звідки йде і сама назва “Ренесанс”, тобто “Відродження”. Насправді, однак, ренесансна людина і ренесансна культура, і філософія істотно відрізняються від античної. Хоч Відродження і протиставляє себе середньовічному християнству, але воно виникло як підсумок розвитку середньовічної культури, а тому несе на собі такі риси, які не були властиві античності.

Невірно було б вважати, що середньовіччя зовсім не знало античність або цілком її відкидало. Вже говорилося, який великий вплив на середньовічну філософію надав спочатку платонізм, а пізніше арістотелізм. У середні віки в Західній Європі зачитувалися Вергилієм, цитували Цицерона, Плінія, любили Сенеку. Але при цьому була сильна відмінність у відношенні до античності в середні віки і в Відродження. Середньовіччя відносилося до античності як до авторитету, Відродження - як до ідеалу. Авторитет приймають всерйоз, йому слідують без дистанції; ідеалом захоплюються, але захоплюються естетично, з незмінним почуттям дистанції між ним і реальністю.

Найважливішою відмінною рисою світогляду епохи Відродження виявляється його орієнтація на мистецтво: якщо середньовіччя можна назвати епохою релігійною, то Відродження - епохою художньо-естетичною. І якщо в центрі уваги античності було природно-космічне життя, в середні віки - бог і пов'язана з ним ідея порятунку, то в епоху Відродження в центрі уваги виявляється людина. Тому філософське мислення цього періоду можна охарактеризувати як антропоцентричне.

5.2 Гуманізм епохи Відродження і проблема унікальної індивідуальності. Людина як творець самої себе

У середньовічному суспільстві були дуже сильні корпоративні і станові зв'язки між людьми, тому навіть видатні люди виступали, як правило, як представники тієї корпорації, тієї системи, яку вони очолювали, подібно главам феодальної держави і церкви. В епоху Відродження, навпаки, індивід набуває набагато більшу самостійність, він все частіше представляє не той або інший союз, але самого себе. Звідси зростає нова самосвідомість людини і нова її суспільна позиція: гордість і самоствердження, свідомість власної сили і таланту стають відмітними якостями людини. У протилежність свідомості середньовічної людини, яка вважала себе цілком зобов'язаним традиції, - навіть в тому випадку, коли вона як художник, вчений або філософ вносила істотно новий внесок в традицію, - індивід епохи Відродження схилений приписувати всі свої заслуги самому собі.

Саме епоха Відродження дала світу ряд видатних індивідуальностей, що володіли яскравим темпераментом, всебічною освіченістю, виділялися серед інших своєю волею, цілеспрямованістю, величезною енергією.

Різнобічність - ось ідеал людини епохи Відродження. Теорія архітектури, живопису і творення, математика, механіка, картографія, філософія, етика, естетика, педагогіка - таке коло занять, наприклад, флорентійського художника і гуманіста Альберті. На відміну від середньовічного майстра, який належав до своєї корпорації, цеху і т.д. і досягав майстерності саме в своїй сфері, ренесансний майстер, звільнений від корпорації і вимушений сам відстоювати свою честь і свої інтереси, бачить вищу заслугу саме у різнобічності своїх знань і умінь.

Тут, проте, необхідно врахувати ще один момент. Ми тепер добре знаємо, скільки всіляких практичних навичок і умінь повинен мати будь-який селянин, - як в середні віки, так і в будь-яку іншу епоху, - для того щоб справно вести своє господарство, причому його знання відносяться не тільки до землеробства, але і до маси інших областей: адже він сам будує свій будинок, сам приводить в порядок нехитру техніку, розводить худобу, оре, шиє, тче і т.д. і т.п. Но всі ці знання і навички не стають у селянина самоціллю, як, проте, і у ремісника, а тому не робляться предметом спеціальної рефлексії, а тим більше демонстрації. Прагнення стати видатним майстром - художником, поетом, вченим, і їх почитають тепер так, як в античності героїв, а в середні віки - святих.

Ця атмосфера особливо характерна для гуртків так званих гуманістів. Ці гуртки раніше усього виникли в Італії - у Флоренції, Неаполі, Римі. Їх особливістю було опозиційне відношення, як до церкви, так і до університетів, що були традиційними центрами середньовічної ученості.

Подивимося тепер, чим розуміння людини епохи Відродження відрізняється від античного і середньовічного. Звернемося до міркування одного з гуманістів XV віку, Джованні Піко делла Мірандола (1463-1494), в його знаменитій “Мові про достоїнство людини”. Створивши людину і “поставивши її в центрі світу”, бог, згідно з цим філософом, звернувся до нього з такими словами: “Не даємо ми тобі, Адам, ні певного місця, ні власного образу, ні особливого обов'язку, щоб і місце, і особа, і обов'язок ти мав по власному бажанню, згідно з твоєю волею і твоїм рішенням. Образ інших витворів визначений в межах встановлених нами законів. Ти ж, не обмежений ніякими межами, визначиш свій образ за своїм рішенням, у владу якого я тебе надаю” .

Це зовсім не античне уявлення про людину. У античності людина була природною істотою в тому значенні, що її границі були визначені її природою і від неї залежало тільки те, чи піде вона за природою, або ж відхилиться від неї. Звідси і інтеллектуалістський, раціоналістичний характер стародавньогрецької етики. Знання, за думкою Сократа, необхідне для етичної дії: людина повинна пізнати, в чому складається добро, а пізнавши це, вона обов'язково піде за добром. Образно кажучи, антична людина визнає природу своєю владичицей, а не себе владикою природи.

У Піко ми чуємо відгомони вчення про людину, якій бог дав вільну волю і яка сама повинна вирішити свою долю, визначити своє місце в світі. Людина тут - не просто природна істота, вона творець самої себе і цим відрізняється від інших природних істот. Вона пан над всією природою. Цей біблійний мотив тепер істотно перетворений: в епоху Відродження поступово слабшає характерне для середньовіччя переконання в гріховності людини і зіпсованість людської природи, а в результаті людина вже не потребує божественної благодаті для свого порятунку. У міру того як людина усвідомлює себе як творець власного життя і долі, вона виявляється і необмеженим паном над природою.

Такої сили, такої влади своєї над всім існуючим, в тому числі і над самим собою, людина не відчувала ні в античності, ні в середні віки. Їй не потрібна тепер милість бога, без якої, в силу своєї гріховності, вона, як вважали в середні віки, не могла би справитися з недоліками власної “пошкодженої” природи. Вона сам тепер - творець, а тому фігура художника-творця стає як би символом Ренесансу.

У епоху Відродження всяка діяльність - будь тo діяльність художника, скульптора, архітектора або інженера, мореплавця або поета - сприймається інакше, ніж в античності і в середні віки. У стародавніх греків споглядання ставилося вище за діяльність (виключення складала тільки державна діяльність). Це і зрозуміло: споглядання (по-грецькому “теорія”) залучає людину до того, що вічно є, до самої суті природи, в той час як діяльність занурює її в скороминущий, суєтний світ “думки”.

У середні віки відношення до діяльності дещо міняється. Християнство розглядає працю як свого роду спокутування за гріхи (“в поті особи твоєї будеш їсти хліб твій”) і не вважає більше працю, в тому числі і фізичну, заняттям рабським. Однак вищою формою діяльності признається тут та, що веде до порятунку душі, а вона багато в чому схоже спогляданню: це молитва, богослужебний ритуал, читання священних книг. І тільки в епоху Відродження творча діяльність набуває свого роду сакрального характеру. За її допомогою чоловік не просто задовольняє свої партикулярно земні потреби; він творить свій світ, створює красу, творить саме високе, що є в світі, - самого себе.

І не випадково саме в епоху Відродження уперше розмивається та грань, яка раніше існувала між наукою (як збагнення буття), практично-технічною діяльністю, яку іменували “мистецтвом”, і художньою фантазією. Інженер і художник тепер - це не просто “мастак”, “технік”, яким він був для античності і середніх віків: тепер він - творець. Відтепер художник наслідує не просто творінням бога, але сам перебуває в божественній творчості. У витворі бога, тобто природних речах, він прагне побачити закон їх побудови. У науці такий підхід ми знаходимо у Кеплера, Галілея, Кавальері.

Ясно, що таке розуміння людини вельми далеке від античного, хоч гуманісти і усвідомлюють себе, що відроджують античність. Вододіл між Ренесансом і античністю був проведений християнством, яке вирвало людину з космічної стихії, зв'язавши його з трансцендентним творцем світу. Особистий, заснований на свободі союз з творцем встав на місце колишньої - язичницької - укоріненості людини в космосі. Людська особистість (“внутрішня людина”) придбала небачену раніше цінність. Але вся ця цінність особистості в середні віки покоїлася на союзі людини з богом, тобто не була автономною: сам по собі, у відірваності від бога чоловік ніякої цінності не мав.

У епоху Відродження людина прагне звільнитися від свого трансцендентного кореня, шукаючи точку опори не тільки в космосі, з якого вона за цей час як би виросла, скільки в собі самому, в своїй душі, що заглибилася, і в своєму - що відкрився їй тепер в новому світлі - тілі, через яке їй відтепер інакше бачиться тілесність взагалі. Як не парадоксально, але саме середньовічне вчення про воскресіння людини у плоті привело до тієї “реабілітації” людини з всією їй матеріальною тілесністю, яка так характерна для Відродження.

З антропоцентризмом пов'язаний характерний для Відродження культ краси, і не випадково, якраз живопис, що зображає, передусім прекрасну людську особу і людське тіло, стає в цю епоху очолюючим виглядом мистецтва. У великих художників - Боттічеллі, Леонардо так Вінчи, Рафаеля світосприйняття Ренесансу отримує своє найвище вираження.

У епоху Відродження, як ніколи раніше, зросла цінність окремої людини. Ні в античності, ні в середні віки не було такого пекучого інтересу до людської істоти у всьому різноманітті її виявів. Вище усього в цю епоху ставиться своєрідність і унікальність кожного індивідуума. Витончений художній смак скрізь уміє розпізнати і підкреслити цю своєрідність; оригінальність і несхожість на інших стає тут найважливішою ознакою великої особистості.

Нерідко тому можна зустріти твердження, що саме в епоху Відродження взагалі уперше формується поняття особистості як такої. І дійсно, якщо ми ототожнимо поняття особистості з поняттям індивідуальності, то таке твердження буде цілком правомірним. Однак насправді поняття особистості і індивідуальності потрібно розрізняти. Індивідуальність - це категорія естетична, в той час як особистість - категорія етично-моральна. Якщо ми розглядаємо людину з точки зору того, як і чим вона відрізняється від всіх інших людей, то ми дивимося на неї як би ззовні, оком художника; до вчинків людини ми прикладаємо в цьому випадку тільки один критерій - критерій оригінальності. Що ж до особистості, то в ній головне інше: здатність розрізняти добре і зло і поступати відповідно до цього розрізнення. Разом з цим з'являється і друге найважливіше визначення особистості - здатність нести відповідальність за свої вчинки. І далеко не завжди збагачення індивідуальності співпадає з розвитком і поглибленням людської особистості: естетичний і морально-етичний аспекти розвитку можуть істотно між собою розійтися. Так, багатий розвиток індивідуальності в XV-XVI віках нерідко супроводився крайнощами індивідуалізму; саме цінність індивідуальності означає абсолютизацію естетичного підходу до людини.

5.3 Пантеїзм як специфічна риса натурфілософії Відродження

У епоху Відродження філософія знову звертається до вивчення природи. Інтерес до натурфілософії особливо посилюється до кінця XV-XVI віку по мірі того, як переглядається середньовічне відношення до природи як початку несамостійного. На перший погляд відбувається повернення до космоцентризму античного мислення. Однак в розумінні природи, так само як і в трактуванні людини, філософія Відродження має свою специфіку. Ця специфіка, передусім, позначається в тому, що природа трактується пантеїстично. У перекладі з грецького “пантеїзм” означає “всебожіє”. Християнський бог тут втрачає свій трансцендентний, позаприродний характер; він як би зливається з природою, а остання тим самим обожнюється і набирає рис, які їй в такій мірі не були властиві античності. Натурфілософи Відродження, наприклад знаменитий німецький лікар, алхімік і астролог Парацельс (1493-1541), бачать в природі деяке живе ціле, пронизане магічними силами, які знаходять свій вияв не тільки в будові і функціях живих істот - рослин, тваринних, людини, ангелів і демонів, але і в неживих стихіях. Парацельс встановлює особливу систему аналогій між різними органами людини і тварин, з одного боку, і частинами рослин, будовою мінералів і рухами небесних світил, з іншого. Вся природа, по Парацельсу, повинна бути зрозуміла, виходячи з трьох алхімічний елементів - ртуті, сірки і солей; ртуть відповідає духу, сірка - душі, а сіль - тілу. Подібно тому як в людині всіма відправленнями тіла “завідує” душа, точно так само в кожній частині природи знаходиться деякий одушевлений початок - архей, а тому для оволодіння силами природи необхідно знайти цей архей увійти з ним в свого роду магічний контакт і навчитися ним управляти.