История античной философии

Диалоги Платона были тщательно изучены с целью установления порядка их появления на свет. В этой области тоже получены конкретные результаты, основанные на сообщениях Аристотеля, изменениях литературного стиля, степени живости драматического действия. Эти данные отчетливо указывают на два периода литературной деятельности с разделяющим их значительным интервалом. Все диалоги делятся на ранние и поздние. Ранний период начинается, вероятно, со смерти Сократа в 399 до н.э. и продолжается до основания Академии в 387 до н.э., поздний период охватывает время с отплытия Платона в Сиракузы в 367 до н.э. и до его смерти.

13. «Ранний Платон»

Поскольку всякое более раннее время есть та или иная подготовка к более позднему времени, то ясно, что к более ранним произведениям Платона следует относить не само его учение об идеях в зрелой форме, но подготовку к этому учению, анализ только некоторых его сторон, а также обзоры тех или других логических построений, которые имеют предварительный характер, покамест еще в более или менее разбросанной форме, покамест еще частичных и неокончательных.

Отсюда становится понятным и то, почему ранние диалоги Платона именуются в литературе сократическими и почему весь этот период творчества Платона также именуется сократическим.

13.1 Анализ учебных диалогов Платона

13.1.1 «О справедливости»

Для процесса развития права и юриспруденции со времен Платона было характерно постоянное смешение вышеназванных двух значений понятия справедливости. Двусмысленность часто возникала, когда "справедливость" употребляли не в том смысле, который предполагался ее дефиницией. Вопрос о том, что считать справедливостью в области социальных и политических отношений, встает сразу же, как только люди отказываются от боязливого и безусловного повиновения господствующим правилам. Платон определяет справедливость как высшую добродетель в государстве, построенном на принципах блага. Справедливость подвергается долгому и глубокому рассмотрению в его диалоге Государство, оказавшем огромное влияние на западную культуру. В Государстве обсуждается второй, или моральный, уровень справедливости; Платона интересует моральная справедливость, и согласны мы или нет с его дефиницией, суть его позиции совершенно ясна. С его точки зрения, справедливое общество - то, в котором каждый человек в полной мере реализует данные ему от природы способности. Правитель, или правитель-философ, от природы наделен способностью понимать, что такое справедливость и как ее достичь. Его задачей является распределение функций в государстве на основе принципа справедливости, определение с его помощью места в обществе обычного человека, природа которого не позволяет ему самостоятельно понять свое истинное назначение. Платоновская концепция справедливости оказалась настолько убедительной, что ее вновь и вновь выдвигали в разных формулировках в разные периоды истории. Определив понятие моральной справедливости, Платон в более поздних Законах обратился к рассмотрению справедливости в первом, или "процессуальном", смысле. Здесь он объясняет, какого рода социальной структуры можно ожидать, если процессуальная справедливость становится в руках элиты инструментом реализации ее представления о моральной справедливости. Судебная власть прямо опирается на принципы такой "моральной" справедливости; деятельность учителей, поэтов и музыкантов подлежит цензуре; ослушников, преступивших "моральный" закон, подвергают изгнанию. Что касается рабов, то им положены свои законы, соответствующие их положению: "Должно наказывать рабов по справедливости и не изнеживать их, как свободных людей, увещаниями". Аристотель также придерживался концепции "естественных" классов и зависимости справедливости от социального и политического статуса: "Некоторые люди рабы, а другие свободные граждане потому, что так назначено природой... Правильно и справедливо, что одними следует править, а другие должны осуществлять правление, к которому они пригодны от природы; и коли так, власть господина над рабом тоже справедлива". Кроме того, Аристотель предложил различать типы справедливости, что оказало сильное влияние на последующие ее трактовки. Справедливость может быть коррективной, или коммутативной, направленной на сохранение общественного порядка и общее благосостояние, и может быть дистрибутивной, связанной с распределением, - это принцип, согласно которому каждый человек должен иметь причитающуюся ему долю.

13.1.2«О добродетели»

Диалог Платона, относящийся к раннему периоду творчества. Назван по имени собеседника Сократа Менона, юного фессалийского аристократа, который приехал в Афины и остановился в доме демократического политика Анита (обвинителя исторического Сократа). Менон задает Сократу вопрос, вызывавший в 5 в. до н. э. оживленные обсуждения софистов: можно ли научить добродетели? (арете означает «добродетель» и «доблесть» одновременно, а потому является понятием нравственно-социальным). Последующая беседа представляет собой наведение Сократом собеседника на правильный ответ и делится на три части: I: объяснение единства добродетели; II: объяснение познания как припоминания; III: наведение Менона на мысль о том, что политическая доблесть, к которой он стремится, не добродетель, а только ее тень.

14. Платоновская концепция субъекта

Дефиниция самопознания как познания особого рода требует определения объекта/субъекта и предполагает два вопроса: 1) что есть "самость", о которой должна осуществляться забота (самопознание прочитывается как становление собой); 2) что значит познавать себя (как происходит самопознание)? Фактически так Платон ставит в "Алкивиаде I" проблему "заботы о себе", и первое что требует определения - объект/субъект самопознания.

14.1 «Алкивиад первый»

В "Алкивиаде Первом" имеют значение рассуждения о знании.

а) Сократ говорит Алкивиаду: "Ты намереваешься, как я говорил, в самом непродолжительном времени предстать пред афинянами в качестве советчика. Но что, если бы в эту самую минуту, как ты собирался бы взойти на трибуну, я остановил бы тебя и сказал: Алкивиад, о чем таком совещаются афиняне, что ты поднялся с места и хочешь предложить им свой совет? Надо полагать, о чем-нибудь таком, что тебе лучше известно, чем мне? Что бы ты на это ответил?" Алкивиад: "Я бы сказал, конечно, что они совещаются о том, что мне лучше известно, чем им". Сократ: "Т. е., что знаешь, в том ты и хороший советник?". Алкивиад не всегда имел это знание, но потом как-то его приобрел. Это есть знание "о войне или о мире или о каком-нибудь другом общественном деле". Алкивиад выступает перед народом потому, что "совет есть дело знающего". Знание же относительно войны и мира приводит к различию между справедливостью и несправедливостью. Алкивиад избегал знать, что такое справедливое и что - несправедливое. Знанию же этому не у кого научиться. Здесь не то, как в случае с обучением игре на инструментах, с ремеслами и пр. Знание справедливого и несправедливого Алкивиад находит у себя с самого раннего детства. Не мог научить его этому и народ, который едва ли может научить хотя бы играть в шашки, да "знающие что-нибудь согласны между собою и не спорят друг с другом о том, что они знают", а народ все спорит. "Скажем ли мы теперь, что эти люди знают то, в чем они разногласят между собою так сильно, что причиняют друг другу самые крайние бедствия?". Вывод для Алкивиада плохой: "Возможно ли в таком случае, чтобы ты в самом деле знал, что справедливо и что нет, раз ты в этом так нетверд и если оказывается, что сам ты этого никогда не открыл, а от других тоже не научился?". Таким образом, идея, по Платону, в своем существе и никем не открывается, и никем не преподается, хотя реально функционирует, между прочим, и как открытая кем-то, и как преподанная кому-то.

b) Интереснее другое место из "Алкивиада Первого". "Мы хотим быть самыми превосходными людьми" - конечно, не в верховой езде ("в таком случае мы обратились бы за советом к наездникам"), не в морском деле ("в таком случае мы обратились бы за советом к морякам") и пр. Нас интересуют "те афиняне, которые считаются хорошими (кблпЯ кЬгбипЯ) гражданами". Хорошие же люди, это - "смыслящие в чем-нибудь", - опять-таки не в сапогах и шитье, но в смысле способности к управлению. И это управление - не лошадьми, но людьми, и не больными людьми или плывущими на корабле, но людьми, которые пользуются другими людьми; точнее, "я говорю о гражданах, способных управлять людьми, участвующими в политическом союзе и действующими сообща". Уменье управлять такими людьми есть предусмотрительность, благосоветие (еэвпхлЯб). Оно должно привести граждан к взаимной любви и к прекращению ненависти и раздоров, к единомыслию, причем это единомыслие должно соблюдаться не только в частных отношениях мужа и жены, родителей и детей и пр.. После всех этих отграничений, когда вопрос все еще никак не выясняется, Сократ взывает: "Скажи же мне на милость, что ты разумеешь под единомыслием или под любовью, которые мы должны знать и о которых должны подавать полезные советы, если хотим быть хорошими людьми?". Оказывается, "нужно заниматься самим собою", ибо это и есть наша "принадлежность". Как нужно знать, что такое обувь, прежде чем обучаться сапожному искусству, так и прежде исправления себя мы должны знать, что такое мы сами. "Будем ли мы в состоянии знать, какое искусство улучшает нас самих, не зная в то же время, что такое мы сами?" "Узнавши это, мы скоро можем узнать, как нам заняться самими собою, а пока не знаем одного, не можем узнать и другого". "Вот что я тебе скажу: как бы нам найти сбмое само, потому что тогда мы скоро бы нашли, что такое мы сами; находясь же в неведении относительно первого, мы не в состоянии найти и второе". Что же оно такое? Орудие действия не есть само действующее. Руки и глаза, которыми действует сапожник или кифарист, не суть сами по себе ни сапожник, ни кифарист. "Следовательно, человек не есть то же, что его собственное тело". Но "что же пользуется телом, как не душа?" Самое само в человеке - душа. "И потому, кто знает относящееся к телу, тот знает только свое, а не себя самого". "А уж кто заботится о деньгах, тот заботится и не о себе самом, и не о том, что ему принадлежит, но о том, что еще менее касается его". Поэтому, "если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей (врач, земледелец и пр.) не может быть разумным в силу одного своего ремесла".

с) Конечно, этим еще не обрисовано подробно, что же такое самая душа. Подобно тому, как глаз может увидеть себя только при помощи другого глаза, через отражение в нем, и душа может быть узнана через отражение в другой душе. "Глаз видит себя тогда, когда, смотря на другой глаз, вперяется взором в лучшую его часть, ту самую, посредством которой он видит". "Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение". "А в таком случае... если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что-нибудь другое, подобное этому?" "Но можем ли мы сказать, что в душе есть что-нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит?" "Стало быть, эта часть души подобна чему-то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом". "Но ведь мы согласны, что знать самого себя значит быть рассудительным". "Не зная же самих себя и не имея рассудительности (ущцспуэнз), можем ли мы знать, что в нас хорошо и что дурно?". "Не зная Алкивиада, невозможно в то же время знать, что то-то и то-то принадлежит Алкивиаду". "И о том, что нам принадлежит, можем ли мы знать, что оно принадлежит именно нам, раз мы не знаем самих себя?" "Не зная же нам принадлежащего, можем ли знать то, что принадлежит самому этому?". Но, не зная себя и своего, мы не будем знать и чужого, т.е. того, что относится к государству. След., мы не можем быть в таком случае и государственными людьми и даже заниматься домашним хозяйством. Мы будем все время делать ошибки и терпеть неудачу. Мы будем жалки. "Следовательно, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и хорошим". "А потому перестает быть жалким не тот, кто разбогател, но кто приобрел мудрость". "Не преобладание и возможность делать, что захочется, должен ты поставить целью для себя и для своего города, но справедливость и рассудительность". "Живя вместе с городом справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это принято богом". "И вы будете всматриваться при этом в то божественное и ясное, о котором мы сейчас говорили". "Поступая же несправедливо, смотрясь в безбожное и земное, вы, как и следует, будете делать все, подобное этому, не зная самих себя".

Во всем этом рассуждении интересен основной пункт: сбмое саму человека есть его "душа", а в душе самое важное и центральное "познание" и "мышление", т.е. ум, причем подчеркивается, что важно именно самосознание, именуемое здесь через "благомудрие" (ущцспуэнз); оно - "ясно" и "божественно". В дальнейшем мы увидим, что это и есть "учение об идеях".

14.2 Выяснение вопроса о справедливости

Платон определяет справедливость как высшую добродетель в государстве, построенном на принципах блага. Справедливость подвергается долгому и глубокому рассмотрению в его диалоге Государство, оказавшем огромное влияние на западную культуру. В Государстве обсуждается второй, или моральный, уровень справедливости; Платона интересует моральная справедливость, и согласны мы или нет с его дефиницией, суть его позиции совершенно ясна. С его точки зрения, справедливое общество - то, в котором каждый человек в полной мере реализует данные ему от природы способности. Правитель, или правитель-философ, от природы наделен способностью понимать, что такое справедливость и как ее достичь. Его задачей является распределение функций в государстве на основе принципа справедливости, определение с его помощью места в обществе обычного человека, природа которого не позволяет ему самостоятельно понять свое истинное назначение. Платоновская концепция справедливости оказалась настолько убедительной, что ее вновь и вновь выдвигали в разных формулировках в разные периоды истории. Определив понятие моральной справедливости, Платон в более поздних Законах обратился к рассмотрению справедливости в первом, или "процессуальном", смысле. Здесь он объясняет, какого рода социальной структуры можно ожидать, если процессуальная справедливость становится в руках элиты инструментом реализации ее представления о моральной справедливости. Судебная власть прямо опирается на принципы такой "моральной" справедливости; деятельность учителей, поэтов и музыкантов подлежит цензуре; ослушников, преступивших "моральный" закон, подвергают изгнанию. Что касается рабов, то им положены свои законы, соответствующие их положению: "Должно наказывать рабов по справедливости и не изнеживать их, как свободных людей, увещаниями".

14.3 Роль наставника в воспитании

Платон оценивал воспитание как важнейший фундамент всей жизни человека: «В каком направлении кто был воспитан, таким и станет, пожалуй, весь его будущий путь». Воспитание надо начинать с раннего возраста, так как «во всяком деле самое главное - это начало, в особенности, если это касается чего-то юного и нежного». По мысли Платона, воспитание должно обеспечить постепенное восхождение ученика к миру идей. Осуществлять подобное воспитание способен, прежде всего, наставник преклонных лет. В трактате «Государство» Платон выделил два длительных цикла - 10 и 15 лет. Речь шла, таким образом, о фактически пожизненном воспитании. В программу включались: риторика, геометрия, астрономия, музыка.

В трактате «Законы» Платон изложил свои педагогические воззрения, особенно выделив социальный функции воспитания - «сделать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или начальствовать». Платон провозглашает принцип всеобщего обязательного (min трехлетнего) образования. Была сделана попытка объединить достоинства спартанского и афинского воспитания. Платон полагает, что при обучении следует обеспечить «свободу призвания», т.е. учитывать личные склонности (дифференциация образования сообразно призвания человека). Программа подобного обучения была предназначена лишь для свободных граждан общества.

14.4 Понятие о справедливости коренится в душе. Необходимость заботы о справедливости в связи необходимостью заботы о себе

Справедливость должна быть свойством души человека, своего рода внутренним здоровьем. Ее суть не может вызывать сомнений, если только она не является результатом переменчивых внешних воздействий, например, писанного закона государства. Хорошо, что Сократ не провозглашает этот постулат недоверчивым слушателям с высоты своей мудрости в качестве догмы, как это было в «Горгии». Сама молодежь, борющаяся за нравственную позицию, начинает понимать свое отчаянное внутреннее состояние и поэтому обращается к Сократу, рассчитывая, что его высокий ум поможет разрешить их трудности. Это проливает некоторый свет на понимание Платоном сущности государства, которое должно основываться именно на идее справедливости. Идея государства должна находиться во внутреннем мире человека. Душа человека -- прообраз государства Платона.

На тесную связь государства и души человека указывает уже та странная манера, с которой Платон начинает свои рассуждения о государстве. По названию книги мы можем предположить, что наконец-то государство становится главной целью серьезного исследования о справедливости. Но понятие государства вводится Платоном лишь как способ сделать наглядными цель, суть и назначение справедливости в душе человека. Справедливость существует как в душе отдельного человека, так и в государстве в целом. Но государство представляется нам большой, хотя и несколько удаленной от нас таблицей, из которой можно понять суть справедливости, начертанную в этой таблице более крупным и отчетливым шрифтом, чем в душе индивидуума. На первый взгляд может показаться, что государство должно служить прообразом души человека. Но для Платона они созданы совершенно одинаково, имеют ту же структуру, как в период духовного здоровья, так и в период вырождения. В действительности картина справедливости и ее роль в идеальном государстве взята Платоном не из реальной жизни; она является зеркальным отражением его учения о душе и ее частях, которое он переносит на изображение государства и его сословий в увеличенных размерах. Платон показывает нам возникновение государства из его простейших элементов, стараясь понять, в какой момент справедливость становится в нем потребностью. Этот момент наступает значительно позже, но лежащий в основе справедливости принцип начинает неосознанно действовать уже с первых зачатков государства в виде неизбежной необходимости профессионального разделения труда, которое происходит, как только ремесленники и крестьяне объединяются в простейшие общины. Принцип, что каждый должен делать свое дело (фЬ ебхфпэ рсЬффейн), связан для Платона с самой сутью арете (добродетели), которая заключается в совершенстве результатов, достигаемых взаимодействием всего целого и каждой из его частей. Мы легко понимаем эту истину, наблюдая деятельность людей в социальной общности, но все это выглядит не так просто, как только мы обращаемся к взаимодействию «частей души». Сущность справедливости станет нам понятнее только тогда, когда Платон будет сравнивать государство и душу.

14.5 Философия и политика

В диалоге “Государство” общефилософская теория “идей” Платона приобрела законченный вид и была использована им для анализа политической практики. Главным во взглядах Платона на бытие было признание им нетождественности сущности (“идеи”) и явления (“вещи”), что предопределило его взгляд на Космос как нечто двойственное, разделенное на мир идей и мир вещей.

С точки зрения познания они соответствуют миру умопостигаемого и чувственного. Для Платона идея, или “эйдос”, есть сущность некоторого рода вещей, его общее, которое несет в себе истину, в отличие от самих вещей - единичных проявлений своей идеи. В силу единичности и материальности вещи принципиально не могут быть истинными, но являются лишь призраками той или иной идеи. Поэтому такое большое значение в диалоге “Государство” придается идее справедливости, которая для Платона есть не что иное, как соответствие вещи идее, что определяет единство, пли гармоничность, мира и его познаваемость человеком. Другими словами, для Платона справедливость не есть принцип чисто социальный, для него общественная справедливость есть лишь частный случай всеобщей гармонии, которая воплощается в тождестве мира явлений миру сущностей. Именно понятие справедливости является в политических взглядах Платона критерием “идеальности”, или тождественности своей идее, государства. Космологическое понимание Платоном справедливости предопределяет и само содержание этого понятия в его философии. Справедливость выступает как полное соответствие вещи своей идее, что в рамках человеческого сообщества означает сословность государства, или такое состояние государства, при котором каждый из граждан занимался бы тем, к чему у него есть наибольшая склонность. Это положение вместе с космологическим пониманием справедливости и признаваемой Платоном принципиальной двойственности мира подготавливает следующее положение, пожалуй, центральное не только в его политической философии, но и во всей его философской системе, - положение о том, что во главе государства должны стоять философы, единственные из людей, способные созерцать высшую идею, составляющую основу мироздания, - идею Блага.

15. Критика софистической концепции воспитания

15.1 «Гиппий больший»

Гиппий больший» весь посвящен отмежеванию эстетической области от всех прочих областей человеческого сознания. Платон пытается вскрыть философский смысл прекрасного.

Прекрасное здесь рассматривается с точки зрения сущности (oysia), а это, как мы увидим ниже, станет центральным понятием всей платоновской философии. Мало того, здесь впервые употребляется другой, чисто платоновский термин идея (eidos). Наконец, прекрасное здесь толкуется как смысл (logos), или основание, сущности. Это тоже подход к основной платоновской проблематике. Таким образом, «Гиппий больший» - это прямое продолжение и уточнение «Иона», содержащее зачатки зрелой платоновской терминологии.

Изображается встреча Сократа со знаменитым софистом Гиппием и дается характеристика этого последнего как человека весьма самоуверенного, хвастливого, напыщенного, чересчур следящего за своим внешним видом, беспринципного и болтливого, но побеждающего невежественных людей всезнайством, апломбом и внешне блестящими речами. Из-за этого он не имел успеха в строгой Спарте, но зато все другие государства пытаются использовать его для своих политических целей. Составил он и целую речь о прекрасных занятиях. Это дает повод Сократу поставить вопрос о том, что такое само прекрасное, а не просто отдельные прекрасные предметы, - вопрос, представляющий большие трудности для софиста.

15.2 Обсуждение вопроса о прекрасном

Реальная постановка вопроса такова: если справедливые поступки предполагают справедливость вообще, а мудрые - мудрость вообще и, следовательно, справедливость есть нечто и мудрость есть нечто, то и все прекрасные предметы предполагают прекрасное вообще, т. е. прекрасное тоже есть нечто. Вот об этом-то прекрасном вообще, а не об отдельных прекрасных предметах и ставит Сократ свой вопрос.

Обсуждение разделено на две части. В первой доказывают, что прекрасное - это не отдельные вещи или живые существа и не формы жизни, во второй, что прекрасное не есть какая-либо из тех категорий, которые при известных условиях могут, а при других не могут быть прекрасными.

Например, в первой части сначала говорят о том, что прекрасное не есть ни прекрасная девушка, ни прекрасная кобылица, ни прекрасная лира, ни прекрасный горшок, потому что каждое такое определение исключало бы возможность быть прекрасными для всех предметов, кроме одного, фигурирующего в определении. Кроме того, подобного рода частичное определение прекрасного через какой-нибудь прекрасный предмет исключало бы фактически имеющуюся в жизни разную степень прекрасного, поскольку прекрасная девушка прекраснее горшка, прекрасная же богиня еще более прекрасна, чем девушка.

15.3 Критика сенсуалистических, бытовых, утилитаристских и прочих концепций прекрасного

Прекрасное - это не подходящее, или приличное (prepon), даже если понимать его не физически, а категориально. Ведь приличное только заставляет предметы казаться прекрасными, но совершенно не обеспечивает того, чтобы эти предметы и на самом деле, т. е. объективно, были прекрасными. Таким образом, субъективно понимаемое соответствие одного другому еще не обеспечивает красоты этих предметов.

Прекрасное не есть полезное, или пригодное, т. е. оно не есть и объективное соответствие одного другому. Ведь все пригодное пригодно не для всего, а для чего-нибудь, в то время как прекрасное - безотносительно. Кроме того, пригодное может быть пригодным и для дурного, а это тоже совсем не прекрасно. Однако полезное и для благих целей (ophelimon) тоже не может считаться обязательно прекрасным, поскольку прекрасное в этом случае было бы причиной благого, а причина предмета еще не есть сам предмет: отец еще не есть сын.

Прекрасное - это не зрительное или слуховое удовольствие. Ведь прекрасными могут быть законы и занятия, которые несводимы к зрению и слуху, а также разного рода физические ощущения, как бы люди их ни скрывали.

15.4 Прекрасное как совершенно особенное бытие

Даже если согласиться, что прекрасное действительно сводится к зрительным и слуховым удовольствиям, то и в этом случае необходимо сказать, что зрение доставляет удовольствие вовсе не потому, что оно зрение (ибо иначе не могло бы возникнуть слуховое удовольствие), и слух не потому доставляет удовольствие, что он слух (ибо иначе не могло бы возникнуть зрительное удовольствие). Следовательно, причина удовольствия в обоих случаях - это не зрение и не слух, а нечто третье, что находится вне их, но в то же время каким-то образом их определяет. Это определение приятного зрения и приятного слуха через находящееся вне того и другого прекрасное нельзя понимать механически. Такое понимание будет отрицанием того «бытия» [сущности], которое и есть это нечто третье, и не поможет раскрыть телесные сущности, которые нужно иметь в виду, рассматривая соотношение зрения и слуха. Примечательно, что эти слова приписаны Платоном не Сократу, но Гиппию; однако и Сократ в согласии с Гиппием говорит о необходимости соблюдения основания бытия: что представляют собою то и другое вместе, то есть и каждое из них; а что есть каждое, то и оба вместе. При этом, однако, если не рассуждать поверхностно, то полученное нами общее третье - это не просто сумма двух слагаемых, ибо иначе двойка, которая является суммой двух единиц, была бы присуща каждой отдельной единице, т. е. каждая из этих двух единиц тоже была бы двойкой. Следовательно, в отношении зрительных и слуховых ощущений тоже необходимо утверждать, что прекрасны они не благодаря зрению, слуху или их механической сумме, но в силу того «бытия», которое и отлично от них, и определяет их не в смысле безраздельного тождества, но в смысле все нового и нового специфического своего преломления. Это бытие нельзя называть просто полезным, просто благим и просто приятным, оно - выше этого.

15.5 Формирование проблематики Идеи

Само прекрасное, которое, присоединяясь к любому предмету или живому существу, делает его прекрасным, есть, следовательно, не какой-нибудь отдельный предмет, но особого рода общая идея (eidos): приобщившись к ней, все становится прекрасным.

Эту идею, однако, нельзя понимать физически (к чему склонен Гипппй), потому что если она есть золото, то как объяснить, что в известной Фидиевой статуе Афины глаза, руки, ноги и прочее сделаны не из золота, но из слоновой кости? И нельзя понимать эту идею как нечто физически «подходящее» к другому, потому что, например, для варки каши гораздо больше подходит половник из смоковницы, чем половник из золота.

Гиппий пытается установить, какова идея прекрасного, исходя из того, что, с его точки зрения, в подлинном смысле всегда и везде прекрасно и к чему он относит здоровье, богатство, почет, роскошные похороны и т. д. Сократу ничего не стоит опровергнуть также и подобного рода определение прекрасного, потому что боги и произошедшие от них герои не хоронят своих предков и сами не нуждаются в роскошных похоронах. Далее собеседники переходят в поисках определения прекрасного уже на другие позиции, прибегая теперь не к повседневному житейскому опыту, а к отвлеченным категориям.

15.6 «Протагор»

Платоновский «Протагор» вполне может рассматриваться как завершение того раннего периода философии Платона, который обычно именуют сократическим. Это пока еще только сам процесс философского искания точных категорий с постоянным исследованием разнообразных логических установок. Однако «Протагора» можно считать самым высоким достижением сократического периода не только потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом (в то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисий» - дружбу, «Лахет» - мужество, «Эвтифрон» - благочестие), но и потому, что здесь уже намечается переход от постоянного искательства к той позиции, с которой можно начать положительное построение философии. Платон тут уже вплотную подошел к объективному идеализму, хотя последний пока еще не выражен явно.

Сократ и некий Гиппократ, узнав о прибытии в Афины знаменитого софиста Протагора, решают пойти к нему, чтобы набраться у него «знания». При этом Сократ безрезультатно пытается узнать, чего именно Гиппократ хочет от Протагора: если Гомер учит поэзии, Поликлет - ваянию, то чему же учат софисты, и если они учат знанию мудрых вещей, то каких именно? С таким неопределенным настроением оба собеседника идут в дом Протагора.

Протагор остановился у некоего Каллия, у которого в это время оказалось множество разных заинтересованных в философии лиц, перечисляемых и изображаемых у Платона. Среди них известные вожди софистов Гиппий Элидский и Продик Кеосский. Когда все собрались, Протагор объявляет, что он не стыдится быть софистом, что софистика учит о том, как жить, и что прежние поэты и философы тоже занимались софистикой, но только прикрывали это поэзией, музыкой, живописью, гимнастикой и т. п.

15.7 Обсуждение вопроса о добродетели

С вопроса о происхождения добродетели в обществе и у отдельных граждан начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, т. е. тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить (подробнее след вопрос, странно, да о_О).

Далее ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине.

Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама (А есть А) и не какая-либо другая (А не есть не-А), как это видно на примере справедливости, благочестия и т. д. Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество.

Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но также и в том, что они друг другу противоположны. С этой точки зрения все не-А должны представлять собой нечто единое, подобно тому как раньше допускалось, что все добродетели имеют между собой нечто общее. Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни; и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений.

Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, т. е. нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели возможно научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, т. е. знание. Следует небольшое заключение.

15.8 Критика возможности научения добродетели

Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, т. е. тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить (318а - е). Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели (желающие научиться зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами - к корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они ни у кого ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно и на этот раз при помощи мифа.

Протагор рассказывает миф о том, как боги создали людей из земных стихий: Эпиметей наделил их разнородными способностями, Промотей похитил огонь у Гефеста и мудрость у Афины, чтобы даровать людям способность к техническому развитию, и, наконец, Зевс наделил людей чувством совести для разумного общежития, и в частности для общественно-политич­еской жизни. Так Протагор объясняет ненужность для афинян специально обучаться политическим добродетелям.

Врожденность добродетели Протагор доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего. И если существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что добродетели врождены, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродетели. А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это тоже доказательство того, что способности врождены, но в разной мере и их нужно воспитывать, хотя опять-таки умело. Гражданские добродетели связаны с чем-то единым и необходимым, без обучения чему не может существовать общество и никакие родители не могут без этого воспитывать своих детей.

15.9 Добродетель знания

Сравнивая два суждения Симонида - о том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно, Протагор находит противоречие. Но с участием Продика вопрос решается в том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении говорилось «стать хорошим», а в другом «быть хорошим», и дело здесь исключительно в противопоставлении понятий «быть» и «стать», т. е. бытия и становления. Окончательно этот вопрос решается в довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское­немногословие, а затем уточняет слова Симонида, чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление. Итак, формальный принцип структуры добродетели есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление. По содержанию же этот принцип есть знание, потому что а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел. б) Таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной - хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем. в) Этим же объясняется и то (тут опять все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости.

15.10 «Горгий»

Диалог «Горгий» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, т. е. к периоду между чисто сократическим вопросо-ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях. Вероятно, так оно и есть. Его, следовательно, надо относить уже к 80-м годам IV в. до н. э. При этом, однако, анализ «Горгия» очень ярко свидетельствует о том, что он гораздо ближе к сократическому периоду и скорее может считаться вместе с «Протагором» концом сократического периода и как бы его крайней границей.

Так же как и «Протагор», «Горгий» представляет большие трудности для анализа, причем трудности эти обусловлены скорее композицией этого диалога, чем его содержанием, потому что «Горгий» по своим размерам весьма обширен, содержит в себе массу всякого рода то более, то менее значительных идей и различных интермедий, мешающих развертыванию основной идеи. «Горгий», кроме того, чрезвычайно многословен, Платон в нем постоянно возвращается к одной и той же теме и уклоняется в разные стороны. Но то, что делает этот диалог действительно переходным в творчестве Платона, - это очень широкая постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних диалогах.

На площади встречаются Сократ и его ученик Херефонт, с одной стороны, а с другой - софист Калликл, в доме которого остановились известный софист Горгий Леонтинский и его ученик Пол. Калликл приглашает всех к себе в дом для беседы с Горгием о предмете риторики.

15.11 Обсуждение вопроса о риторике как средстве воспитания гражданина

Утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо. Однако Сократ, строго различающий знание, которое всегда истинно, и веру, которая может быть и истинной, и ложной, заставляет Горгия признать, что убеждать риторически - значит вызывать не знание без веры, но веру без знания. Горгий не только убежден в этом, но приводит и многие исторические примеры, а также примеры из обыденной жизни, когда простое внушение или совет, даже людей незнающих, имели огромное значение, хотя это не значит, что справедливый оратор отвечает за несправедливое употребление риторики его учениками. После небольшого отступления Сократ доказывает, что существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением у ораторов этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел.

15.12 Софистическая концепция риторики как искусства

Горгий отвечает, что искусство красноречия состоит в речах, и чтобы различить речи одних искусств от красноречия говорит о том, что в остальных искусствах почти вся опытность относится к ручному труду и другой подобной деятельности, а в красноречии ничего похожего на ручной труд нет, но вся его деятельность и вся сущность заключены в речах.

Красноречие - убеждение, которое действует в судах и других сборищах, а его предмет -- справедливое и несправедливое.

15.13 Сократическая концепция риторики как сноровки

Определение, соответствующее этой риторике: риторика есть не искусство, а только сноровка (empeiria), с помощью которой что-либо представляется привлекательным и доставляется удовольствие людям.

Критика Сократа заключается прежде всего в том, что сноровка - это вообще не искусство, что не все привлекательное и доставляющее удовольствие есть прекрасное, что такая сноровка нужна и в поварском деле и все подобного рода сноровки суть разновидности угодничества низменным страстям. А поскольку из искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же - законодательство и суд, то угодничество, разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих подлинных четырех искусств; при этом риторическое угодничество укрывается за судебным делом, и оратор, таким образом, оказывается как бы поваром для души.

15.14 Искусство и угодничество

Вопрос Сократа: а управлять самим собою нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии. В таком случае, отвечает Сократ, жизнь превращается в дырявый сосуд, т. е. в полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений или, как он говорит, «каменной жизни». Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает это различение, после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу.

15.15 Проблема насилия и справедливости

Калликл говорит о несовместимости природы, для которой что сильнее, то и лучше, и закона, установленного бессильными людьми для прикрытия своего бессилия псевдоморальными нормами. Далее следует новая интермедия, в которой Калликл в самой беспощадной и грубой форме квалифицирует Сократа как защитника противоестественног­о бессилия и говорит, что заниматься пустословием и философией в возрасте Сократа смехотворно. Последний иронически защищается.

Ответ Сократа: если лучшее есть не что иное, как сильное, то мораль, установленная многими людьми, сильнее, а потому и лучше разнузданного индивидуализма. Это заставляет Калликла отойти от первоначального, грубо физического понимания силы и придать новое значение этому термину («достоинство», «рассудительность»)­, а поскольку подобная квалификация имела бы мало значения, если относить ее только к отдельным профессиям и ремеслам, то Калликл объявляет, что «сильный», с его точки зрения, значит разумный и достаточно мужественный в государственных делах, чтобы управлять всеми другими.

15.16 Сократическое требование упражнения в справедливости

Сократ решил, что порядок и слаженность в душе надо называть "законностью" и "законом", через них становятся люди почтительны к законам и порядочны, а это и есть справедливость и воздержанность.

Такою ему представляется цель, которую надо видеть перед собою в течениt жизни, и ради нее не щадить сил - ни своих, ни своего города, - чтобы справедливость и воздержанность стали спутницами каждого, кто ищет счастья.

Риторика же вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце для достижения «высшего блага», должна создавать в душе «строй и порядок», приводя ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом, а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела - всяких болезней.

16. Платоновское учение об Эроте как овладении благом

Диалог Платона, посвященный проблеме любви. Написан в 385-380 гг. до н.э. Название происходит из-за места, где происходил диалог, а именно на пиру у драматурга Агафона, где присутствовали комедиограф Аристофан, философ Сократ, политик Алкивиад и другие (Федр, Павсаний, Эриксимах).

16.1 «Пир»

Речь Федра: «Земля и Эрот родились после Хаоса. Рождающая сила первым из богов сотворила Эрота» Алкестида решилась умереть за своего мужа, и ее душу выпустили из Аида, тогда как Орфей был слишком изнежен (как кифаред) и пробрался в Аид живым. Боги наказали его за это, показав только призрак жены, и, в конце концов, он погиб от руки женщины. Ахилла же сослали на Остров Блаженных, потому, что он пришел на помощь Патроклу и принял смерть вслед за ним. То есть Эрот самый древний из Богов, способный «дать блаженство при жизни и после смерти».

Речь Павсания: «Нет Афродиты без Эрота. Старшая, дочь Урана, и младшая дочь Зионы и Зевса, которую мы именуем пошлой».

Следовательно, есть Эрот небесный и пошлый. Последний способен внушить людям хорошее и дурное в равной степени. Люди любят больше ради тела, а когда оно увядает, уходят к молодой и менее опытной оболочке, чтобы держать все под контролем. Тогда как небесная любовь сохраняет вечную привязанность к душе своего избранника.

Афродита пошлая причастна к женскому и мужскому началу, Афродита небесная только к мужскому. Дар ее любви ценен тем, что требует нравственного совершенства.

Речь Эриксимаха: «Двойственный Эрот заключен в самой природе тела»

Речь Аристофана: «Эрот как стремление человека к изначальной целостности»

Раньше люди были трех полов, третий пол - андрогин соединял в себе признаки пола мужского и женского, в то же время делился на мужчин и женщин. У него было: два одинаковых лица, две пары ушей, спина как грудь, четыре руки и столько же ног. Передвигаться мог только прямо, любой своей стороной, перекатываясь на четырех конечностях как шар.

Андрогины «питали высокие замыслы и посягали на власть богов». За это Зевс разрезал их пополам. Апполон поворачивал их лица в сторону разреза, «чтобы, глядя на свое увечье, человек становился скромнее». Все остальное было залечено.

Любовь есть стремление к целостности

Речь Агафона: «Эрот самый блаженный…нежный…храбрый»

О совершенствах Эрота, которые смысла приводить нет, потому как речь Сократа все ставит на свои места. То есть Сократ, как всегда, ищет истину.

Речь Сократа: «Цель Эрота - овладение благом»

Эрот это всегда любовь к чему-то или кому-то. Любят то, в чем нуждаются и чего не имеют. Получается, что Эроту нужна красота, следовательно он лишен ее. Он хочет прекрасного, добра например, следовательно лишен доброты.

И если верное представление о чем либо - нечто среднее между пониманием и невежеством, так Эрот находится посередине между безобразием и красотой, он сам - нечто среднее между бессметными и смертными. Эрот - великий гений, ибо все гении обладают внутренней связью между богами и смертными.

Когда-то собеседница Сократа, чужестранка Диотима, рассказала ему свою версию происхождения Эрота: отцом которого был Порос (Изобилие), а матерью Пения (Нищета). Потому, как любящее начало, а не предмет любви, Эрот груб, бездомен и не красив - с одной стороны. Не богат и не беден, потому как все, что он приобретает «идет прахом». С другой стороны - он храбр, силен и жаждет разумности. Философ, чародей и софист.

Всякое желание блага и счастья есть великая и коварная любовь, также как создание любых произведений искусства и ремесла - творчество (у греков только музыканты и поэты считались творцами).

Любовь это вечное стремление к благу и стремление произвести на свет в прекрасном. Отсюда желание бессмертия и вечности, что у людей, что у животных. Смерть - рождение, новое вместо старого. Оставить бессмертную память о своей добродетели, вот что толкало Алкестиду и Ахилла умереть за своих возлюбленных. Любовь это стремление к бессмертию. Беременные духовно вынашивают разум и прочие добродетели. Соприкасаясь с духовно богатым и телесно прекрасным человеком, воспитывая его, они родят то, чем давно беременны.

16.2 Тезисы об Эроте

Эрос и есть сила, дающая крылья, несущая через все ступени красоты к Красоте в себе, к метаэмпирической сути. А поскольку для всякого грека Прекрасное не мыслимо вне Блага, то и Эрот есть та сила, которая влечет к Благу, а эротика - еще одни ворота, это алогичный путь к Абсолюту. Любовная аналитика - едва ли не самое впечатляющее из всего написанного Платоном. Любовь не есть ни прекрасное, ни благое, но - жажда красоты и добра. Любовь, стало быть, не Бог (ведь Бог - всегда благое и прекрасное), но и не человек. Она не смертна, но и не бессмертна. Она - одно из демонических существ, связующих человека и Бога. Любовь, следовательно, это философия во всей полноте смыслов этого термина. София, - мудрость, ею вполне владеет лишь Бог. Невежество - удел того, кто напрочь лишен мудрости. "Философос" - это, в точном смысле, тот, кто ни невежествен, ни мудр, но, не владея мудростью, он одержим страстью к ней; влекомый этой ненасытной жаждой, он - в вечном порыве: все, как в истинном любовном приключении.

То, что в расхожем смысле слова люди называют любовью, есть лишь частичка истинной Любви, суть которой в желании прекрасного, блага, мудрости, счастья, бессмертия, Абсолюта. Любовь знает много дорог, ведущих к разным ступеням блага (любая форма любви - жажда вечного обладания благом), но лишь истинный любовник знает, как преодолеть их все и достичь высшей точки зенита, чтобы увидеть то, что прекрасно абсолютным образом.

16.3 Эрот как древнейшее божество, два Эрота, Эрот присущ всей природе, Эрот как стремление двух человеческих половин друг к другу, красота Эрота, Эрот как стремление к благу

(греч eros, erotos - любовь, желание, страсть, синоним - Эрос), в мифологии древних греков бог любви, один из четырех космогонических начал наряду с Хаосом, Геей и Тартаром. По мифографу (5 в. до н.э.) Акусилаю, Эрот, Эфир и Метида (мысль) - дети Эреба и Ночи, происшедшие от Хаоса. У писателя Парменида Эрот мыслится также древнейшим божеством, которое создала Афродита.

Его называли также перворожденным, явленным, сияющим. Эрот - смелый стрелок, крылатый, многоискусный, владыка эфира, неба, моря, земли, царства мертвых и тартара. По Ферекиду (6 в. до н.э.) сам Зевс, создавая мир, превратился в Эрота. Эрот, таким образом, мыслится всевластной мировой силой. Гесиод, один из древнейших поэтов Греции, писал в поэме "Теогония", что Эрот принадлежал к старейшему поколению богов, так как он родился из первичного хаоса (бесконечного и пустого мирового пространства) вместе с Землей и Небом. В пьесе Аристофана "Птицы" говорится, что от брака Эреба (мрака) и Ночи произошло мировое яйцо, из которого появился Эрот и из смеси всего породил Землю, Небо, океан, богов и людей. В эллинистическом стихотворении "Крылья Эрота" создан образ Эрота, созвучный "Теогонии" Гесиода. "Был я рожден во мраке веков. Недра земли, глуби морей, купол небес - воле моей покорны". Эрот воспринимался как всевластная мировая сила, олицетворение стихийного и созидательного начала в природе. В более поздних произведениях Эрота называют сыном Афродиты, богини любви, и Ареса, бога войны. Он "златокрылый" и "златокудрый", в руках у него колчан со стрелами на своих блестящих золотых крыльях носится Эрот над землями и морями, быстрый и лёгкий, как дуновение ветерка. Его золотые стрелы несут не только радость и счастье людям, но и муки любви, страдания и даже гибель. Обманутые в любви обвиняли Эрота в том, что он пронзил их сердца ядовитыми стрелами. Остальные прославляли его за то, что он украшает человеческую жизнь цветами прекраснейших чувств. Поэт Агафон (Агатон) посвящает такую похвалу Эроту: "Кротости любитель, грубости гонитель, он приязнью богат, неприязнью небогат. К добрым терпимый, мудрецами чтимый, богами любимый; воздыханье незадачливых, достояние удачливых; отец роскоши и неги, радостей, страстей и желаний; благородных опекающий, а негодных презирающий, он и в страхах, и в мучениях, и в помыслах, и в томлениях лучший наставник, помощник, спаситель и спутник, украшение богов и людей...". Иногда Эрот рассматривался как бог весны: ему приписывали господство над внешней природой и нравственным миром людей и богов. Перед могуществом Эрота не могут устоять ни люди, ни боги, даже Зевс не защищён от его золотых стрел. Эрот считался не только олицетворением любви мужчины и женщины, но и богом любви и дружбы, соединяющий юношей и мужчин. Поэтому его особо почитали в гимназиях, его статуи ставились рядом с изображением Гермеса и Геракла. Согласно греческим легендам, женой Эрота стала прекрасная девушка Психея (греч. psyche - душа, дух, сознание).