Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

Для того, чтобы лучше уяснить концепцию "шизоанализа" необходимо обратиться к понятию "ризомы", позаимствованному Делезом и Гваттари из биологии. В биологии термин "ризома" означает специфическую форму корневища, не обладающую четко выраженным центральным подземным стеблем и существующую в качестве отдельной и независимой структуры жизнедеятельности, достаточно автономной, со своим развитием и принципом формирования. Ризома, находясь в состоянии постоянного обмена с окружающей средой, вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует "поперечные" связи между дивергентными линиями развития. Она порождает несистемные и неожиданные различия, она разделяет и прерывает эти цепочки, бросает их и связывает, одновременно стирая порожденные различия. Согласно Делезу и Гваттари, понятие "ризомы" в ботанике парадигматически соответствует современному положению действительности. В центре их критического внимания -- понятия "различия" и классической структуралистской "оппозиции" или "бинарности", которую Вяч. Вс. Иванов определил как универсальный код, "как способ описания и как свойство различных систем знаков (от языковых до мифологических), а также систем биологических (как мозг) и социальных (как племя с дуальной организацией)" (Иванов 1999, с.590). Уже в своей относительно ранней книге "Различие и повторение" Ж. Делез поставил под вопрос классическое понимание "различия" и попытался "освободить" его от категорий тождества, подобия, аналогии. Делез доказывает наличие такого количества многочисленных различий, которые в своем взаимоотношении друг к другу ведут себя настолько хаотично, что исключают всякую возможность четко организованных оппозиций. Эти различия образуют децентрированную, подвижную сетку, характеризующаяся "кочевой дистрибуцией" Делез иллюстрирует свою мысль сравнением двух типов игры: "божественной одинокой" и "человеческой коллективной". Парадокс делезовского дискурса в частности и постмодернистского вообще: критика "бинаризма" выступает в форме бинарной оппозиции (см. Делез 1998, с.339-340).

Итак, различие теряет свой онтологический фундамент, постулируется тождество "плюрализм-монизма": различия уравниваются между собой в "моменте единства", как недифференцируемой структуре, "хаосмосе".

Вернемся к понятию "ризомы". Один из наиболее часто встречающихся у Делеза и Гваттари примеров -- "оса-орхидея" как ризоматически функционирующая экосистема. Жизненные структуры осы и орхидеи отличны друг от друга (оса --насекомое, орхидея-- растение), но в одном случае орхидея принадлежит жизненному циклу осы (питание), в другом--оса выступает в качестве органа оплодотворения орхидеи.

Функциональная двойственность (или "детерриториализация") осы-- орхидеи создает ризому как режим существования насекомого и цветка. "Возможность конструирования дуальной иерархии по типу древосхемы... крайне сомнительна: так прочерчивается единая линия становления осы и орхидеи, не замыкающаяся на какой-либо точке, позиции, термине этих якобы отдельных жизненных циклов, но всегда скользящая между; оса и орхидея... дают единую линию становления..., параллельную эволюцию осы и орхидеи... Ризома оса --орхидея функционирует благодаря тому, что постоянно умножает количество "частичных объектов" и связей между ними... Ризома создается из этого непричинного, акаузального множества частичных объектов, в котором невозможно выделить во всей чистоте элементы, указывающие на место осы или орхидеи в их режиме взаимодействия" (Подорога 1995а, с. 79 -- 80).

В "шизоанализе" Делеза и Гваттари "ризома" приобретает особое значение. Собственно "состоявшийся шизофреник" это тот, кто видит мир ризоматически, то есть не посредством снятия калек и фото, не посредством бинарных оппозиций и субъективных грамматик. "Шиз" отказывается от многообразия символических толкований, перестает искать Великого отца (семьи, группы, коллектива, нации).

Шизофреник противостоит всем тотальностям, всем надстраеваемым над ним "псевдоструктурам" -- семье, обществу, государству, языку. Одним из излюбленных примеров, среди приводимых Делезом, идеального шизофреника является писатель-сюрреалист, основатель "театра жестокости" Антонен Арто, "Арто-Шизо".

Стоит заметить, что "шизоанализ" создавался в период социальных потрясений на Западе в конце 60 -- начале 70-х годов. Н. Б. Маньковская считает, что "шизоанализ" возник как "теоретический итог событий лета 1968 года, нанесших удар по капитализму и его духовному плоду -- психоанализу" (Маньковская 1997, с.143). Отсюда и суггестивность текстов Делеза и Гваттари, леворадикальная риторика и эпатажно-революционные призывы.

Подведем некоторые итоги. Очевидно различие в понимании тоталитаризма между либеральной социальной философией (или, например, Франкфуртской школой) и постструктуралисткой критикой. Позицию последней удачно сформулировал А. Пятигорский (который сам постструктуралистом не является): "Тоталитаризм -- при самом элементарном философском осознании -- есть принудительность моего мышления. Это означает не только, что я мыслю как другой, но и что другой мыслит как я. И это называется "единомыслием", "общим языком", или "основанием для взаимопонимания"... Мыслительные попытки ухода от него ... со стороны тоталитарного мышления будут неизбежно выглядеть как анархические" (Пятигорский 1996, с.157). Принудительность мышления внедряется не политической партией, диктатором, изобретателями оруэлловского "новояза", но самим языком и культурой (уже наличиствующими).

Язык, который "проговаривает" человека, находился в центре размышлений М. Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру -- это "Дом Бытия" и его "голос", в который необходимо "уметь вслушиваться". В работе "Что значит мыслить?" Хайдеггер представляет диалектику Присутствия и Отсутствия, которая и учреждает человека. Причем мышление (подлинное, аутентичное) и должно быть мышлением этого различения, где "Я" и есть Отсутствие. "Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что, то что требует осмысления отворачивается от человека... Оно уклоняется от него скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами... То, что удаляется, прибывает (другие переводы -- "сущностится", "входит в бытие", от хайдеггерианского неологизма wesen - И.К.), а именно таким образом, что оно притягивает нас... Но раз мы втянуты в тяг к ... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена. А именно: через это "в тяге к...". Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. Это указывание наша сущность" (Хайдеггер 1991, с.138-139). То есть "Я", являющееся Отсутствием, по существу очень далеко от Присутствия, как полноты Бытия, оно находится в "другом месте". Бытие раскрывается через язык, но не потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия, коль скоро сам язык на этой диалектике и базируется. "Язык дает явиться тому, что мышление должно уберечь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему ... он позволяет явиться и что берет под охрану..., это То самое, что притягивает к себе всякое мышление и всякое высказывание, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно -- в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям" (Эко 1998, с. 17 ).

Этот комментарий У. Эко к Хайдеггеру подводит нас к сути постструктуралистского понимания языка, которое начинается там, где останавливается хайдеггеровский дискурс.

Действительно, наука никогда не сможет объяснить как устроен и как действует язык, потому что, только через язык мы понимаем как работает мир. "Но если довести его (Хайдеггера -- И.К.) мысль до логического конца, то под вопросом окажется само понятие "бытия", - продолжает У. Эко,-- Тот, кто изучает язык как без-основность, изучает исходное различие, которое никак положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации, само по себе ни о чем не говорит, разве, что о собственной нескончаемой "игре" (Эко 1998, с.18). Для пояснения своей мысли У. Эко обращается с теории информации, согласно которой, система накладывается на равновероятность источника информации для ограничения сферы возможных событий. Применительно к языку это выглядит следующим образом: "Фонологическая система осуществляет выбор нескольких десятков звуков, встраивая их в оппозиции, и сообщает им дифференциальное значение. То, что было до этой операции, представляло собой недифференцированный универсум всевозможных шумов и звуков, соединяющихся вполне беспорядочно. Некая система начинает действовать, наделяя смыслом что-то такое, что первоначально этим смыслом не обладало... Но пока системы нет и пока это нечто не наделено кодом, в нем возможно бесконечное количество сочетаний, которые обретут смысл только позже, после наложения какой-либо системы" (Эко 1998, с.20). Источник информации (он же Реальность и он же Исток в хайдеггерианско-гельдерлиновском смысле), в котором может произойти все, что угодно наводит на мысль об игре. И здесь постструктурализм опирается на мысль Ницше: "Мы лишний раз убедились в "бесконечности" мира, поскольку не сумели доказать невозможность того, что он заключает в себе бесконечное число интерпретаций" (Ницше 1993, с.515). О генетической связи ницшеанской мысли и современного постструктурализма писал Р. Рорти, пытающийся синтезировать постструктурализм и прагматизм. "Именно Ницше первым в явной форме предложил нам отбросить саму идею "познания истины". Его определения истины как "подвижной армии метафор" было равносильно отказу от самого представления "репрезентации реальности" языком и, поэтому, от представления о возможностях обнаружения единственного контекста всех человеческих жизней. Его перспективизм равнозначен утверждению, что универсум не имеет никакого инвентарного листа, который следовало бы познавать, никакой определенной протяженности. Он надеялся, что однажды поняв, что платоновский "истинный мир" был лишь басней, мы в момент смерти станем искать утешения не в преодолении животности, но в том, что мы особого рода умирающее животное, которое описывая себя со своей точки зрения, создало само себя. Точнее говоря, оно создало только ту часть себя, которая была важна для того, чтобы создать свой собственный дух. Творить свой собственный дух, значит творить свой собственный язык (разрядка моя --И.К.), а не устанавливать своему духу предел тем языком, что был оставлен нам другими людьми" (Рорти 1996, с.51).

Таким образом, тоталитаризм как принудительность мышления детерминированная языком, оказывается результатом некой анонимной игры. (Деррида писал, что differance создает ситуацию игры, которая не есть игра в мире, но игра мира). Следовательно задача философа (а еще более художника или поэта) подрывать этот "тоталитаризм" путем выявления его иррациональных и "игровых" составляющих, лежащих в основе легитимации и саомоправдания западной культуры, путем показа, того, что все наши представления о реальности оказывались производными от наших же многочисленных систем репрезентации.

Особую роль в борьбе с "тотализирующим" влиянием языка играет создание собственных идиосинкразических и шизофренических языков, языков абсурда и парадоксов, ставящих под вопрос правомочность языка общепринятой логики и причинно-следственных связей. Опираясь на учения П. Флоренского об антиномиях языка можно сказать, что постструктуралисты всеми силами отталкиваясь от языка как общего, то есть отталикиваясь от тезиса, представляют теперь "в чистоте антитезис".

Однако даже идиосинкразический язык мстит своим создателям и апологетам появлением общезначимого смысла. В качестве примера можно привести знаменитое предложение сконструированное русским лингвистом Л.В.Щербой: "Глокая куздра бодланула бокра и кудрячит бокренка". На первый взгляд это бессмысленное предложение, пример абсолютной идиосинкразии. Но вместе с тем оно обладает некоторым общезначимым смыслом; понятно, что речь здесь идет о каком-то животном которое что-то сделало с другими животным и его детенышем. Не менее знаменитый пример приводил основатель генеративной лингвистики Ноам Хомский: "Бесцветные зеленые идеи яростно спят". "Хомский считал, что это предложение совершенно бессмысленно. Позднее Р.О. Якобсон доказал, что и ему можно придать смысл: бесцветные идеи -- вполне осмысленное словосочетание; бесцветные идеи могут быть еще и "зелеными", то есть незрелыми; они могут "спать", то есть бездействовать, не работать; а "яростно" в данном контексте может означать, что они бездействуют окончательно и агрессивно. Смысл, таким образом, влезает в окно когда его гонят в дверь... Язык имеет такую странную особенность; он все осмысливает" (Руднев 1997, с.280).

Таким образом, если доводить логику постструктурализма до конца, оказывается блокированной любая возможность "прорваться" к реальности из наших систем репрезентации. По сути, постструктурализм возвращается как философия к кантовскому дуализму, то есть к критикуемой европейской метафизике. Наиболее проницательные теоретики, к примеру Ихаб Хассан, отдают отчет в том, что постструктурализм является модернизированным вариантом кантианства. В одной из своих статей, Хассан среди прочих признаков текущей культуры называет ее "конструкционизм", имея ввиду превращение реальности "в посткантовскую "фикцию" и усиливающееся вторжение сознания в природу и историю" (цит. по: Смирнов 1996, с.43). А эта "фикция" и есть дерридианское "письмо", то есть знаковая система, существующая без того, кто ее произвел, знак в его трансцендентном состоянии, и именно он порождает тотальные смыслы. Тем самым устанавливается тождество "смысл-фикция". Постмодернизм, по удачному выражению И.П. Смирнова "деонтологизирует семантику": если экзистенциализм (и вообще философский авангард 20 -- 30 гг.) лишал бытие смысла, то постмодерн лишает смысл бытия. "Постмодернизм и постструктурализм деонтологизирует семантику: если есть только смысл, то "есть" -- только один из смыслов, то есть предикат в ряду тех, которые были перечислены выше (как это явствует, например, из работ А.Ж. Греймаса и его школы)" (Смирнов 1996, с.42). Поскольку блокированы любые выходы из "тоталитаризма" смыслов, и в то же время смыслы не обладают подлинным бытием, то вполне закономерен вывод: "Ничто -- является базисом и базисным конституэнтом всего" (В. Тернер). "Только что приведенное суждение,-- пишет критик постмодернистской философии И. Смирнов, -- можно было бы принять за патологическую игру ума одиночки, усвоившего себе стиль мышления набоковского Буша (ведь признавая, что все есть, следовало бы заключить, что ничто не существует, с другой же стороны: ex nihilo nihil), если бы мы не жили в эпоху, когда все и повсюду видят вокруг себя лишь работу со знаками, лишь переход от одной эпистемы к следующей, лишь реальность, препарированную на телестудии и в редакциях иллюстрированных журналов, лишь информацию в качестве товара, лишь символизм социальных действий и противодействий, лишь исторический нарратив на месте самой истории, одним словом лишь сознание вытеснившее без остатка бытие" (там же, с.45).

На аксиологическом уровне в постструктуралистском дискурсе свобода приоритетна, но свобода возможна лишь там, где нет смысла, где элиминированы понятия справедливости, нравственности, ответственности. Свобода возможна лишь как "чистое" ничто, которое не мимикрирует ни под какие смыслы, не производит никаких симулякров. Как без-мысленность и бессмысленность. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник.

Подозревая "тоталитаризм" в любом тексте, высказанном или написанном слове, в любом осмысленном дискурсе, постмодерн впадает в глубокое противоречие. Ибо если быть до конца последовательным -- то собственная продукция (во всяком случае в ее не нарочито бессмысленной части) тоже "тоталитарна". Отказ от "теоретического", от "осмысления" мира (в плане "навязывания" смысла миру) -- "теоретичен" и "осмыслен" (наиболее искушенные постмодернисты это понимали; ср. высказывание Деррида: "критиковать логоцентризм -- это весьма изощренный способ симпатизировать ему"). И.П. Смирнов, ведущий критический диалог с постмодернизмом во всех своих последних работах, так характеризует теоретический нигилизм постмодерна: "Восстание против теории литературы, поднятое Полом де Маном (см. его изданную на русском книгу "Аллегории чтения" -- U.K.) -- одна из манифестаций постмодернистского бунта против культуры. Язык, согласно де Ману, не допускает полного совпадения сознания и опыта, всего произвольно фигуритивен и, следовательно, не может быть схвачен в теории... Но разве утверждение, что языковой знак арбитрарен, не являет собой теоретический постулат? В основе теоретизирования о невозможности (или, по меньшей мере, о сомнительности) теоретизирования лежит логическая извращенность -- та же, которой характеризуется общепостмодернистское наступление на "символический порядок", совершающееся в текстах, volens nolens поддерживающих его... Вместе с де Маном, постаравшимся скомпрометировать теорию ... литературы, его единомышленники направили разрушительную энергию на теорию всей культуры, исходя из того, что универсального... разума не существует, и в странном самоослеплении не замечая того, что эта предпосылка имеет универсальную природу, будучи общеотрицательным суждением" (Смирнов 1999, с. 1 1 7).

Что касается чисто социального преломления постмодернистских теорий (т.н. "постмодернистского плюрализма"), то он, переворачивая оппозиции, предоставляет главное место в социуме маргинальным бесправным меньшинством (гомосексуалистам, этническим меньшинствам, психически больным и т.д.). Таким образом, при назначении, например, на работу мы должны предпочесть белую женщину белому мужчине, цветного мужчину белой женщине, цветную женщину цветному мужчине и цветную лесбиянку всем вышеназванным (деловые качества при этом в расчет не берутся). Тем самым устанавливается новый расовый и половой отбор, зеркально противоположный нацистскому, но сохраняющий ту же логику. Political corectness "постмодерна"--это новая либеральная инквизиция. "Постмодернизм" оказывается ни чуть не менее (а может быть и более) нормативным, дидактичным, предписывающим, нежели критикуемая им культура (сиречь "тоталитаризм"). А уж по количеству налагаемых табу РМ на голову превосходит любую "тоталитарную" цензуру. Табуизированы: 1) метафизика (Деррида); 2) интерпретация художественных текстов ("Нам нужна не герменевтика, а эротика искусства",-- рассуждает, например, С. Зонтаг в эссе с характерным названием "Против интерпретаций" [см. Зонтаг 1997, с. 18]); 3) создание новых художественных текстов (Ихаб Хассан, все та же С. Зонтаг; любопытно, что обоснование пресловутой "эстетики молчания" потребовало огромного количества устной и письменной речи ее стронников); 4) субъект (М. Фуко, Р. Барт, Ж. Бодрийяр); 5) объект (Ж. Делез и Ф. Гваттари); 6) авторство (М. Фуко, Р. Барт; согласно этим мыслителям, претендуя на авторство, мы присваиваем власть, которой обладают только сами дискурсы); 7) дискурсы ("метанарративы") (по мнению Ж.-Ф. Лиотара "большие повествования" распадаются в современном обществе на множество частных языковых игр (см.Лиотар 1998, с.10-11).

Таким образом, в постмодернистской философской парадигме концепт "тоталитаризм" достигает своей само деконструкции: являясь всем, он становится ничем; объясняя слишком много, он перестает объяснять что-либо; и если любой символический порядок - тоталитарная фикция, то и сам постмодернистский "тоталитаризм" - не более чем один из "тоталитарных" симулякров.

Вывод

А. Эткинд, опираясь на традицию европейской либеральной мысли от А. де Токвиля до И. Берлина, выделил ключевое для западной политической культуры понятие "негативной" свободы. Оно окончательно конституируется в эпоху Возрождения и Реформации и утверждает самодостаточность индивида как высшую ценность. Гарантией свободы общества в целом является область, в границах которой каждый человек неприкосновенен (см.Эткинд 2001). Эта область - область PRIVACY - не может быть определена позитивно-содержательно, она - пустая форма, внутри которой человек может действовать без помехи со стороны Другого (других индивидов, общества в целом, государства).

Ценность "позитивной свободы", "позитивных" человеческих прав (таких, как участие в публичной политической жизни, активно артикулируемая и отстаиваемая гражданская позиция, участие в борьбе за осуществление своих прав) состоит в том, что они позволяют защитить высшую ценность, а именно "негативную" свободу индивида. Фундаментальная значимость "негативной" свободы характерна не только для либеральной традиции. Радикально отличный от нее по своим философско-политическим взглядам, Ж.-П. Сартр в своем понимании свободы как "ничто", привносимого в мир человеческой реальностью, парадоксально сближается с либерализмом, придавая "негативной свободе" онтологический статус. Свобода берется Сартром лишь в одном ее измерении, которое схватывает только момент отрицания и не несет в себе никакой конструирующей возможности. Противостоящее "свободе" "в-себе-бытие", несмотря на свою абстрактность оказывается предельно емкой категорией. Под нее подпадает и мир вещей, и общественные предписания, образующие сферу безличного "тап"(М. Хайдеггер), и психологические механизмы, прошлое, выливающееся в привычку, и другие "Я", стремящиеся превратить мое "Я" в чистый объект, - словом все, что так или иначе препятствует безграничной свободе - "ничто". (Коррелятом непрерывного отрицания, которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" на уровне онтологии, является непрерывное отрицание субъектом общей практики серийных отношений, включающих в себя и все виды организации - отсюда анархо-нигилистический пафос сартристского революционизма).

Таким образом, и либеральный дискурс, и революционно-"гошистский" исходят по сути из понятия свободы как чистой негативности. Различие между ними состоит, выражаясь метафорически, в длине окружности, ограничивающей "негативную" свободу. Если для Берлина границы "негативной" свободы поддаются рациональному определению и правовому контролю (достаточно определить те свободы, иначе говоря права, которых субъекта нельзя лишать; ту же свободу, которую субъект в этих условиях выберет для себя сам, нельзя определить или контролировать именно потому, что это дело его свободного выбора, только "негативная" свобода, или права человека, мыслима безотносительно к конкретному субъекту), то для Сартра (и западного левацкого радикализма в целом) - объем "негативной" свободы предельно расширяется (а, следовательно, расширяется и объем противостоящей ей сферы "в-себе-бытия"), она постоянно выходит из своих границ; тем самым, на социально-философском уровне, история превращается в беспрерывную серию бунтов, перманентно отрицающих "практико-инертные ансамбли".

Концепция тоталитаризма, артикулировавшаяся в пространстве западной культуры, имеет своим аксиологическим фундаментом именно концепт "негативной" свободы. Радикальное, на первый взгляд, несходство между либеральной теорией тоталитаризма, неомарксистской и постмодернистской оказывается не столь радикальным: детальное исследование обнаруживает общий аксиологический диспозитив. Динамика трансформации концепта "тоталитаризм" от либерально-"классического" к постмодернистскому определяется вектором расширения объема понятия свободы - чем "шире" свобода, тем семантический объем концепта "тоталитаризм" больше. Если для либерального дискурса (с его попыткой решить апорию между приватностью и публичностью путем создания баланса между ними, создания детальной правовой системы сдержек и противовесов, гарантирующей неприкосновенность автономных Iocus'ob индивидов) тоталитаризм есть его "иное", идеальный антипод, негативный двойник, являющийся не столько портретом Другого, сколько апофатическим автопортретом, то для "неомарксизма" Франкфуртской школы и экзистенциализма Ж.-П. Сартра бациллами тоталитаризма заражена любая социальность: ничем не сдерживаемая анархистская свобода возможна только в момент разрушения "инертной" социальности, в бесконечном революционном "потлаче".

Наконец, в постмодернистской философской парадигме тоталитаризм оказывается "тоталитаризмом" знаков и прежде всего - самого языка. Р.Барт писал, что язык "это обыкновенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы запрещать, а в том, чтобы понуждать, говорить нечто" (Барт 1989, с.549). Согласно Барту в языке неразрывно связано рабство и власть; подлинная свобода("...если свободой назвать не только способность ускользать от любой власти, но также способность не подавлять кого бы то ни было" [там же, с.550]) возможна только вне языка. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник, полностью отказавшийся от любой коммуникации и любого осмысления мира вообще, живущего в бессвязном, фрагментированном "шизомире", где ни одна из команд не может быть понята в качестве безусловной и не вызывающей сомнений в ее необходимости. Стать субъектом свободы, освободиться от "тоталитаризма" значит вовлечься в линию шизофренического ускорения, обрести свое"тело без органов"(Ж. Делез, Ф. Гваттари), которое не нуждается в речи и словах, чтобы быть-в-мире, претерпеть "становление животным".

Концепт "тоталитаризм" достигает в постструктуралистской мысли своей самодеконструкции, являясь ВСЕМ, становится НИЧЕМ. Его можно уподобить "мане" (т.е. магической силе в первобытных верованиях) в том смысле, в каком ее понимал К. Леви-Строс. Выступая против субстанциалистских трактовок "маны" Леви-Строс предложил рассматривать ее структурно-семантически, как некий особый символический коэффициент, который приписывается тому или иному предмету и сообщает ему магическую эффективность.

"Мана", по Леви-Стросу, призвана передавать неопределенное значение, само по себе лишенное смысла, а потому способное принимать какой угодно смысл, имеющее своей единственной функцией заполнить разрыв между означаемым и означающим.

Для русской культуры, ее аксиологических оснований, понятие "негативной свободы" не является ключевым. Более того, "самодовлеющее значение свободы... уходит на задний план, а основное внимание уделяется тому высшему, всеопределяющему началу, от которого и зависит содержание и значение свободы" (Бенедиктов 1998, с.139-140).

Ставшая своеобразным стержнем русского, и во многом определившая советское мировоззрение (определение степени этого влияния - основное направление дальнейшей работы) православно-исихастская парадигма безусловного преодоления, "снятия" индивидуалистических Iocus'ob в любви (которая действует как самоотдача и одновременно как взаимопроникновение и расширение границ личного бытия), в личностно-соборном жертвенном служении абсолютно неконвенциональной святыне-истине (символически воплощающейся в том числе и в государственности) явно не может быть адекватно описана с помощью концепта "тоталитаризм".

Теория тоталитаризма как концептуальная схема, "выросшая" на почве западной аксиологической аксиоматики, не позволяет "прочитать" специфику и нюансы иной системы ценностей.

Применение термина "тоталитаризм" для объективного описания русской социополитической традиции представляется малоэффективным, поскольку претендующая на универсальность (вследствие забвения собственной историчности) европейская культура возводит свой язык в статус метаязыка, в результате чего из инструмента описания Другого, он превращается в инструмент самоописания.

Список использованных источников и литературы

1. Августин Аврелий. Исповедь.- М.: Ренессанс, СП - ПВО - СиД, 1991.

2. Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры //Византия. Южные славяне и древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. - М.: Наука, 1973.

3. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности //Новый мир. - 1988. N7, N9.

4. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура //Россия. Russica. 6. 1988.

5. Аверинцев С.С. Иудаистическая мифология //Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. Т.1. - М.: Рос. Энциклопедия, 1994.

6. Аверинцев С.С. Мытарства //Там же. Т.2.

7. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1996.

8. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Coda, 1997.

9. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа гуманитарных науках. - М.: Наука, 1977.

10. Автономова Н.С. Деррида и грамматология //Ж.Деррида. О грамматологии. -М.: Ad marginem, 2000.

11 .Авторханов А. Происхождение парторатии //Октябрь. - 1991. N 2.

12. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство.- М.: Аграф, 1998.

13. Арендт X. Вирус тоталитаризма //Новое время. - 1991. N 11.

14. Арендт X. Тайная полиция. //Там же. - 1992. N 6.

15. Арендт X. Истоки тоталитаризма. - М.: ЦентрКом, 1998.

16. Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. - СПб.: Алетейя, 2000.

17. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. - М.: Текст, 1993.

18. Арон Р. Мнимый марксизм. - М.: Издательская группа "Прогресс", 1993.

19. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки. - М.: Ладомир, 1998.

20. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. 21. Барт Р. Мифологии. - М.: Изд-во им.Сабашниковых, 1996.

22. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. - М.: Прогресс - Универс, 1995.

23. Бенедиктов Н.А. Исторический процесс: единство и многообразие. -Красноярск: Изд-во Краснояр. ун-та, 1988.

24. Бенедиктов Н.А., Евстигнеев С.А., Мишин В.А. Ленин: Марксизм и русская идея. Нижний Новгород, 1994.

25. Бенедиктов Н.А. Русские святыни. Очерки русской аксиологии.-Н. Новгород: Изд-во Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского, 1998.

26. Беньямин В.О понятии истории //"Художественный журнал". - 1995.N7. 27. Беньямин В. Московский дневник. - М.: Ad marginem, 1997.

28. Берг М. Литературократия. - М.: Новое литературное обозрение, 2000.

29. Бердяев Н.А. Судьба России. - М.: Изд-во МГУ, 1990.

30. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Наука, 1990.

31. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. 4.1. - М.: Паломник, 1993.

32. Бибихин В.В. Nama //Языковая практика и теория языка. - М.: Изд-во МГУ, 1973.

33. Бибихин В.В. (В.Вениаминов). Краткие сведения о житии и мысли ев .Григория Паламы //Св.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. - М.: Канон, 1995.

34. Библер B.C. На гранях логики культуры. - М.: Русское феноменологическое общество, 1997.

35. Блок М. Короли-чудотворцы. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1998.

36. Блум X. Страх влияния. Карта перечитывания. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1998.

37. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. - М.: Искусство, 1971.

38. Бодрийяр Ж. Войны в заливе не было //"Художественный журнал".-1993. N4.

39. Бодрийяр Ж. Система вещей. - М.: Рудомино, 1995.

40. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: Добросвет, 2000.

41. Бонецкая Н.К. Слово в теории языка П.А. Флоренского //Studia Slavica Hungarica, 34,1988. N 1/4.

42. Брюсов В. Стихотворения. - М.: Правда, 1984.

43. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994.

44. Вебер М. Протестантская этика. - М.: Прогресс, 1973.

45. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. - М.: Республика, 1994.

46. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988.

47. Гаджиев К.С. Тоталитаризм как феномен XX века //Вопросы философии. - 1992. N 2.

48. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Сочинения, t.IV. - М.: Соцэкгиз, 1959.

49. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М.: Мысль, 1990.

50. Гелбрейт Дж.К. Экономические теории и цели общества. - М.: Прогресс, 1979.

Размещено на Allbest.ru