Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

Не менее значимыми чем научные и философские являются и художественные свидетельства. Одно из самых впечатляющих -- роман А. Роб-Грийе "Проект революции в Нью-Йорке" (1970), где "уравнительное всесмешение" фиксируется на уровне основополагающих оппозиций. Живое неотличимо от мертвого, реальное от виртуального. По сравнению с людьми, которые описываются как живые машины желания и страха, собственно машины, даже самые изощренные кажутся архаичными. Роман на уровне своей структуры (он построен как серия расходящихся почти тождественных серий) инсценирует мертвую механизированность мира (см. Роб-Грийе 1996). А. Якимович в этой неразличимости живого и мертвого видит конституирующую особенность современной западной культуры (см.Якимович 1993). То же самое происходит и с оппозицией реальное vs виртуальное. "Тягостное чувство родства" с компьютерами постоянно нарастает, особенно в американской крайне визуализированной культуре. Одним из самых совершенных роботов нового поколения является некая Джулия, созданная в Питтсбургском университете. Она по разному воссоздает себя в виртуальной реальности; говорит о хоккее, сплетничает, флиртует; меняет тему, если та ее смущает, рассказывает последние новости: имитирует даже человеческую манеру печатать на машинке с ошибками. Дети выросшие в компьютерной культуре, уже не считают сознание исключительно принадлежностью человека. Они охотно жертвуют сознание машинам, а отличительными признаками человека называют "обладание настоящей кожей", "кровь", "дыхание" (см. Рыклин 1996).

Таким образом, классический дискурс о тоталитаризме (из описания другого парадоксально оборачивающийся самоописанием) не является ни объективным, ни идеологически "невинным". Попытка отрефлексировать эту идеологичность была предпринята Франкфуртской школой и постструктурализмом, подробнее о которых ниже. Но прежде заканчивая, рассмотрения классической либеральной теории тоталитаризма, подведем некоторые итоги. Очевидно что уже на основании "общеевропейского капиталистического космополитизма" (перефразируя термин Трубецкого) усилиями либеральных политологов был создан культурный миф о тоталитаризме. По сути он является продуктом моделирования западной культурой (с ее ценностями -- рыночной капиталистической экономикой, парламентаризмом, "негативной" свободой, определенными поведенческими стереотипами) своего идеального, внутренне недифференцированного антипода. (При этом, в соответствие с оппозицией "природа -- культура", все характеристики "природы" приписываются Западу. "Природа", здесь означает уже не "дикость" и "варварство", а "свободу", "естественность", "трансисторичность", "а-системность". Это хорошо показывает высказывание М.К. Мамардашвили: "Сравнение социалистической системы с капиталистической совершенно неправомерно теоретически, ибо в том смысле в каком политэкономически социализм -- система, капитализм -- не система" (цит. по: Пятигорский 1996, с. 382). Система здесь -- сравнительная степень организации общества. Любопытно, что советская идеология и пропаганда воспроизводила ту же самую оппозицию, но с обратными знаками. Капитализм -- это "природа", с присущей ей "стихийностью", "законами джунглей", "борьбой за выживание". Капитализм описывается в идеологических текстах с помощью многочисленных зоологических метафор: "акулы капитализма", "каменные джунгли", и т.д., то есть "природа" понимается в негативном контексте). Действительно под определение "тоталитаризм" подпадают режимы в Советском Союзе и других социалистических странах, исламские теократические государства, европейской фашизм, некоторые режимы в странах Латинской Америки. "Тоталитаризм" являет собой иное западной культуры. Выше неоднократно говорилось, что западная буржуазная идеология все время превращает продукты истории в сущностные типы, но иное -- подрыв, нарушение сущностного порядка. В этом случае осуществляется акт редукции: страны с тоталитарными режимами (особенно часто это применялось к европейскому фашизму) подлежат суду как сбившиеся с правильного исторического пути. Их отличает путь, но не природа. Если же иное не поддается редукции, то оно либо превращается в чистый объект, экзотическое зрелище, отброшенное на периферию человечества, либо становится частью сущностного порядка, но с отрицательным знаком, наделяясь при этом, следуя логике мифа, всевозможными демоническими характеристиками. Особенно наглядно эта логика проявилась по отношению к Советской России. Впрочем постперестроечную Россию также, по всей видимости, уже можно отнести к категории "сбившихся". Таким образом, понятие "тоталитаризм" является элементом идеологического словаря европейского либерализма, то есть системы представлений, обладающей собственной логикой и выполняющей историческую функцию самооправдания. (Это не означает, конечно, что критика советского коммунизма в трудах идеологов "тоталитаризма" целиком сновывалась на лжи. Безусловно, она очень часто попадала в цель. Но в этом и есть фундаментальный парадокс идеологии. Идеологическому дискурсу, согласно Т.В. Адорно "присуще объективно необходимое и одновременно ложное сознание, перекрещивание истины и не-истины, которое отделяется как от полной истины, так и от простой лжи" (цит. по: Яковлев 1974, с. 142).

Некритическое усвоение идеологической пропаганды в качестве последних достижений общественных наук в стране, на которую эта пропаганда обращена, приводит к очередному комплексу утраты собственной культурной идентичности. Ощущение неподлинности себя приводит к идеализации Другого. В этом контексте западная культура означает и здравый смысл, и справедливость, и разумность -- не говоря уже о благосостоянии, выполняя роль еще одного субститута земного рая.

Концепция тоталитаризма в дискурсе Франкфуртской школы: от "Диалектики Просвещения" к "Одномерному человеку"

Франкфуртская школа, в лице своих основоположников внесла значительные коррективы в теорию тоталитаризма. В этом контексте важны два наиболее репрезентативных текста франкфуртцев --"Диалектика Просвещения" Т.В. Адорно и М. Хоркхаймера и "Одномерный человек" Г. Маркузе. Оба этих исследования ориентированы прежде всего на изучение генезиса, истоков тоталитаризма, отодвигая их далеко в прошлое.

Согласно Адорно и Хоркхаймеру, Просвещение, рассчитывающее на то, что его проект универсально значим, и главная интенция которого -- уничтожение Мифа и расколдовывание мира, обнаруживает себя в самих мифах, своих жертвах, становящихся его продуктами. Мифы, стремящиеся назвать, сообщить, тем самым стремятся и объяснить, констатировать, постепенно превращаясь (особенно в ходе записи, собирания, кодификации) из сообщения в учение. "Мифы в том виде, в каком их застают трагики, уже стоят под знаком той дисциплины и власти, которые прославляются Бэконом в качестве цели. Место локальных духов занимают небеса и их иерархия, место заклинаний, практикуемых магом и племенем -- четко субординированное жервоприношение и выполняемый в приказном порядке труд невольников... Бытие отныне распадается и превращается в логос, стягивающийся, с прогрессом философии, в монадуі во всего только точку отсчета, и в массу всех вещей и созданий вовне" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.21-22). По мнению авторов "Диалектики Просвещения" (далее "Д.П." -- И.К.), устанавливается единственное различие, различие между "Я" и "миром", которое поглощает, стирает все остальные различия. Таким образом, формируется субъективность, и субъект утверждается в качестве властвующего: "... да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" ("Книга Бытия", 1, 26). И греческая религия и иудейская религия творения обнаруживают одну логику -- логику власти над миром. Даже само богоподобие человека, согласно "Д.П." состоит в его "суверенитете над существованием, в его взгляде повелителя, в командовании" (там же, с. 22).

Таким образом, Просвещение, зревшее в мифе, вылупляется из своего кокона. Природа как полнота и разнообразие качеств оборачивается чистой однородной объективностью, объектом манипуляций, где сущность каждой вещи всегда раскрывается как одна и та же -- как субстрат властвования. Общему приносится в жертву частное и отдельное. Идентичность духа, как чистое обладание коррелирует с безкачественным единством природы, как материалом для классификаций. Магии, считают авторы "Д.П.", присуще заместительство, субституция--то, что происходит с какой-либо вещью человека или его изображением, происходит и с самим человеком, вместо бога умерщвляется жертвенное животное. Но при этом заместитель выделяется, являясь незаменимым при обмене. "Этому кладет конец наука. В ней не существует никакого специфического заместительства: если уж жертвенные животные, то уж никакого бога. Заместительство оборачивается универсальной взаимозаменяемостью... В силу того, что в функциональной науке все тонет в одной-единственной материи, предмет науки окаменевает и закоснелый ритуал былых времен начинает казаться изменчивым, поскольку им Единому приписывалось еще и Иное" (там же, с. 24).

Просвещение, вырастающее из мифа, само становится мифологией. Критикуя и разоблачая мифы как иллюзорное, оно подпадает под власть повторения, возводя его в ранг закономерности, то есть обнаруживает в себе принцип самого мифа. "Сухой мудростью, не допускающей ничего нового в подлунном мире, потому, что кости бессмысленной игры брошены, великие мысли все уже помыслены, возможные открытия заранее конструированы, а люди нацелены на самосохранение посредством приспособления -- этой сухой мудростью репродуцируется именно то фантастическое, что отвергается ею: санкция рока, которой, посредством возмездия, неустанно воссоздается вновь то, что уже некогда было" (там же, с. 26).

Совершенно не случайно авторы упоминают в этом контексте С. Кьеркегора. Для Кьеркегора жизнь и есть повторение. Оно одевает наш предшествующей опыт в новые и вполне реальные одежды. При этом подлинное повторение не связано с воспоминанием. Ему должна предшествовать цезура, радикальное "забвение". Кьеркегор уточняет: не извлекать из повторения нечто новое, но напротив действовать, превратив повторение как таковое в новизну. Это абсолюно недиалектическое повторение (см. Кьеркегор 1998). Видимо, именно о таком повторе В. Беньямин, соратник Адорно и Хоркхаймера по Франкфуртской школе, писал, что оно рассекает поток времени, изолирует его фрагменты и гасит память. Повтор в такой перспективе оказывается действительно проявлением ложного, предельно фальшивого бытия. Так Деррида даже утверждает, что за всяким повторением кроется призрак демонического, дьявольского (см.Деррида 1999, с.419). (Иную интерпретацию "повторения" у Кьеркегора см. Ямпольский 1996 и Делез 1999). (P.S. Апология Вечного Возвращения у Ницше имеет несколько другой характер. Эта идея излагается дважды. Одна из версий относится к больному Заратустре, другая к выздоравливающему. Как проницательно писал Ж. Делез: "Больным его делает как раз идея цикла: мысль о том, что все возвращается, что возвращается То Же Самое, что все к тому же самому и возвращается. В этом случае Вечное возвращение не что иное, как гипотеза,-- гипотеза банальная и страшная" [Делез 1997, с.55]. Подлинное вечное возвращение -- есть избирательное бытие, отвергающее нигилизм и выливающееся в коренную перемену сущности человека).

Итак, "в условиях нивелирующего господства абстрактного,-- считают авторы "Д.П.",--делающего все в природе повторяющимся, и индустрии, для которой оно его обрабатывает, сами освобожденные в конце концов становятся той "толпой", которую Гегель охарактеризовал как результат просвещения" (там же, с. 27).

Паралич диалектического мышления, согласно Адорно и Хоркхаймеру происходит благодаря ужасу. "...Диалектика остается бессильной постольку, поскольку развивает себя из того вопля ужаса, который сам есть лишь удвоение, тавтология ужаса. Боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен" (там же, с. 30). От страха можно избавиться лишь отсекая неведомое, несоизмеримое, то, что находится вовне.

Просвещение, в таком контексте, есть достигший предела мифологический страх, так же как имманентность позитивизма--достигшее универсальности табу. Просвещение тоталитарно как ни одна из систем. Оно превращается в замкнутую имманентную систему, где любой процесс заранее предрешен. И здесь решающую роль сыграла математизация мышления, постулирование единства мышления и математики. В результате -- последняя становится абсолютной инстанцией, овеществляет мышление, превращая его в инструмент, автоматический процесс, аналог машины. Извечный парадокс Просвещения наглядно показывает учение Канта, в котором мысль об устремленном в бесконечность прогрессе соединяется с утверждением его недостаточности и ограниченности. Кант сближается Адорно и Хоркхаймером с древним оракулом-прорицателем. Философия, по Канту, всегда ориентирована на познание нового, но в итоге не познаёт ничего нового, так как вынуждена постоянно повторять то, что заложено уже разумом в предмет. Таким образом от познающего, мыслящего субъекта не остается ничего кроме трансцендентальной апперцепции, одного и того же "Я мыслю", включенного во все представления. Функция такого познания: всего лишь восприятие, фиксация в данностях опыта абстрактных пространственно-временных соотношений, классификация и исчисление. Познание превращается в чистую тавтологию, постоянное повторение, удвоение самого себя; оно вновь соскальзывает в мифологическую цикличность. (Напомним, что сущность мифологического сознания состоит в постоянной отсылке к первоначальному, онтологически исходному тексту). "Процедура подведения фактического под общее, будь то под былинную праисторию, будь то под математический формализм, символическое соотнесение с событием мифическим, в ритуале, или с абстрактной категорией, в науке, являет новое в качестве уже предопределенного, таким образом на самом деле оказывающегося хорошо известным старым. Без надежды остается не бытие, но знание, в образном или математическом символе завладевающее бытием как схемой и увековечивающее сие" (там же, с. 44).

Извечность фактически наличного, постулируемая в гносеологии, оборачивается канонизацией существующей социальной несправедливости. Массовое производство и буржуазная культура нормированные стереотипы поведения закрепляют в качестве естественных и разумных. Единственная функция этой системы -- самосохранение, постоянное самовоспроизводство. Чем дальше развивается процесс самосохранения (благодаря буржуазному разделению труда), тем более возрастает самоотчуждение индивидов, формирующих себя в соответствии с мерками технической аппаратуры. Сущностью Просвещения является альтернатива, неизбежность которой совпадает с неизбежностью господства. Господство предполагает субституцию, являющуюся мерилом его могущества. При этом заместительство, как считают авторы "Д.П." является и двигателем прогресса, и двигателем регресса одновременно. "Господин, -- пишет Гегель в "Феноменологии духа", исследуя диалектику господина и раба, -- который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности (вещи) он предоставляет рабу, который ее обрабатывает" (Гегель 1959, с. 103). Господина, собственника замещают в труде. Постепенно для него становится излишним не только участие в труде, но и руководство им. Раб же, непосредственно близкий к вещам, не в состоянии насладиться плодами своего труда, так как труд этот насильственен и принудителен.

Таким образом, возрастающая дифференциация человеческого мастерства, техническое облегчение существования, оборачивается регрессом на антропологическом уровне: подавление инстинктов усиливает их фиксацию. "Чем сложнее и изощреннее социальная, экономическая и хозяйственная аппаратура, на чье обслуживание системой производства уже с давних пор настраивается человеческое тело, тем беднее переживания, к которым способно последнее. Элиминирование качеств, перерасчет их в функции привносится из науки, посредством рационализированных форм труда, в мир опыта народов и вновь уподабливает последний, в тенденции, миру опыта земноводных" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с. 53). Античный фатум трансформируется в логику развития индустриального общества, следствием которой является бедственное положение трудящихся и их бессилие противостоять своему угнетению. Люди превращаются, не вследствии заговора власть имущих, а посредством "тотального", во взаимозаменяемые социальные атомы, в видовые существа, изолированные в принудительно управляемой коллективности. Тотальное объемлет все без исключения отношения и побуждения общества. Техническое и социальное переплетаются и спаиваются в едином тотальном охвате человека.

Адорно и Хоркхаймер ставят в вину Просвещению отречение от мышления, которое мстит человеку в таких опредмеченных формах как машины, организация, математика. Просвещение отказало себе в собственном самоосуществлении, возведя в ложный абсолют, принцип вековечной необходимости. Даже социализм возвел необходимость в базис всякого будущего. "И потому связь необходимости с царством свободы остается тут чисто квантитативной, механической, а природа, полагаемая в качестве совершенно чуждой, становится тоталитарной и поглощает собой свободу, а заодно и социализм" (там же, с. 59). (Это общее обвинение франкфуртцев социализму и теории "исторического материализма"; ср. у Беньямина 1995, с.6-9. Однако эта критика попадает скорее в историософию Гегеля или в концепции историков Реставрации и доктрины экономического материализма нежели в марксистское понимание истории).

Дав общий очерк диалектике Просвещения, Хоркхаймер и Адорно подробно останавливаются на проблеме взаимоотношения Просвещения и морали.

И вновь главным объектом критики является философия Канта, его попытки согласовать гносеологию и этику; вывести обязанность взаимного уважения из закона разума. Для Адорно и Хоркхаймера Кант репрезентирует усилия всей западной философии Просвещения нового времени. "Это вполне обычная попытка буржуазного мышления обосновать предупредительное отношение, без которого не может существовать цивилизация, иначе, чем через материальный интерес и насилие, утонченная и парадоксальная как ни одна из предшествовавших и эфемерная, как все они", (Хоркхаймер, Адорно 1997, с. 109). Между тем буржуа, следующий формальному закону и упускающий свою выгоду, автоматически перестает быть "просвещенным" превращаясь в суеверного глупца. Буржуазный оптимизм, выражающийся в убеждении, что формалистический разум находится в более тесной связи с моралью, нежели с безнравственностью, подрывается, тем что нравственные силы, согласно Канту, являются такими же нейтральными побуждениями перед лицом научного разума, что и безнравственные. Однако Просвещение знает своих "черных" писателей, которые, не создавая гармоничных (и утопичных) доктрин, продумывали все последствия до конца. И здесь ключевым автором является маркиз де Сад.

Творчество де Сада, табуированное на протяжении долгого времени (что понятно, так как общество не может позволить себе свободную циркуляцию текстов, подрывающих основополагающие запреты, к примеру, запрет на инцест), провоцировало самые различные интерпретации. Основной была следующая. Де Сад -- великий предшественник Крафт-Эбинга и Фрейда, предвестник психиатрии, составивший уникальную периодическую систему человеческих извращений. (Именно таким образом маркиз был представлен читателю, при публикации романа "120 дней Содома" в 1900 г.) Как писала С. Зонтаг: "...может быть, и признают де Сада заметной величиной в истории психопатологии, как индивидуальной, так и социальной, но вряд ли когда рассматривали его всерьез, как мыслителя" (Зонтаг 1997, с. 77). После войны, в осмыслении де Сада происходит переворот (особенно характерный для французского философского и литературоведческого дискурса). Р. Барт в книге "Сад, Фурье, Лойола" вводит через Сада понятие "чистой текстуальности", С де Бовуар -- "ответственности литератора" и т.д. Короче, Садом заинтересовались как писателем. (В принципе, его не забывали и на протяжении XIX века. Им восхищались Флобер, Мопассан, Бодлер. Влияние де Сада заметно и в текстах Достоевского, особенно в "Бесах" и "Братьях Карамазовых").

Адорно и Хоркхаймера оставляют художестенные достоинства текстов маркиза в стороне, их интересует Сад-мыслитель, невозмутимо проговаривающий шокирующие истины Просвещения, которое в отместку помещает его сначала в Бастилию, затем в психиатрическую клинику в Шарантоне и, наконец, в запасники Национальной Библиотеки.

Произведения Сада написаны в стиле философского романа XVIII в. Сад особенно педалирует дидактический и педагогический дискурсы. М. Бланшо даже отнес романы маркиза к традиции "романа воспитания" ("Bildungsroman"). Главный герой (или как выразился исследователь творчества де Сада В. Ерофеев "садический герой") большинства произведений -- философ-либертин, главная функция которого -- обучение.

Обучение начинается с совращения (а не с обольщения как в большинстве текстов эротической литературы: объект обольщения будущая жертва, объект совращения - будущий сообщник, "просвещенный"). В дальнейшем обучение носит характер "воспитания чувственности". Прибегая к философским аргументам либертин старается доказать адепту, что все мешающее экспансии "принципа удовольствия" (т.е. Бог, религия, мораль, правила, по которым живет общество) есть "предрассудки", бессмысленные и стеснительные, противоречащие самой Природе. "С детства я отказался от химер религии, убедившись, что существование Бога - это возмутительный абсурд, в который не верят даже дети. И я не собираюсь сдерживать мои инстинкты... Ими меня наделила природа... Я - лишь инструмент в ее руках, и она вертит мною, как хочет, и каждое из совершенных мною преступлений служит ей" (де Сад 1992, с.9). Эта самохарактеристика герцога Бланжи (роман "120 дней Содома") и аргументация, которую он использует приложимы к любому "садическому герою".

Отметим, что христианство и идея Бога вообще вызывает наибольшее возмущение садических либертинов, постоянно практикующих святотатства. Однако столь эмоциональное, страстное отношение характеризует "несовершенного" либертина. На предложение своей сообщницы Клэрвил совершить святотатство Жюльетта отвечает: "Поскольку мы не верим в Бога... те осквернения святынь, которых ты алчешь, являются ни чем иным, как совершенно бесполезным ребячеством... Мой атеизм достиг апогея... Я сделаю это..., но только для забавы" (цит. по: Хоркхаймер, Адорно 1997, с.130).

Свобода от аффектов (равно как и от укоров совести), характерная для "настоящего" либертина сближается Адорно и Хоркхаймером с моральными идеалами философов Просвещения. (Учение о "моральной апатии" Канта и Спинозы). Даже "наслаждение" - главная цель садического героя - есть то, что следует преодолеть; "наслаждение уже обнаруживает признаки чего-то устаревшего и несущественного, подобно метафизике, его запрещавшей" (там же, с. 131). Поэтому наиболее "передовые" герои, подобные Сбригани, другу Жюльетты, стремятся не к "наслаждению", а к чистому обогащению. (В наслаждении, по Адорно и Хоркхаймеру, слишком много самоотречения в пользу Иного. Природа не знает наслаждения. Всякое желание - сублимированное или нет - является социальным). В тенденции, в мире героев Сада, и в буржуазном мире вообще, в соответствии с логикой "формализованного разума" цель ("наслаждение") разоблачается в качестве иллюзии, а средство ("обогащение") - фетишизируется. "Господство выживает как самоцель в форме экономической власти... Средство фетишизируется: им поглощается стремление" (там же, с. 134). Впрочем, большинство "садических героев", при всем их корыстолюбии и стяжательстве, находятся еще на стадии "наслаждения".

Итак, поскольку мораль, освященная авторитетом религии, является предрассудком (как и сама религия), а любые человеческие желания -естественными (включая и самые порочные, т.к. если бы это было не так, природа не допустила бы их существования), единственным сдерживающим фактором остается страх судебного наказания. Логика Сада практически тождественна логике "высокого" Просвещения, ярко выраженной, например, у Гельвеция: " Опыт показывает, что всякий поступок, не влекущий для нас наказания по закону и не наказываемый бесчестием, вообще совершается всегда без угрызений совести... Угрызения совести начинаются там, где кончается безнаказанность" (Гельвеций 1938, с.67).

Сад освобождает своих геров от опасности наказания, обеспечивая им свободу насильственного действия. (Большинство "садических героев" принадлежат к властвующей элите). "Таким образом, против меня только законы, но их я не боюсь: мое золото и мой кредит ставят меня над этими вульгарными засовами, в которые стучатся плебеи", - говорит все тот же герцог Бланжи и далее формулирует свое понимание "естественного закона" -"сильнейший всегда находит справедливым то, что слабый считает несправедливым, и если бы их поменяли местами, то соответственно изменились бы и их мысли..." (де Сад 1992, с.9). Адорно и Хоркхаймер сближают "садического героя" и "сверх-человека" Ницше. Во всяком случае, у них общий враг - "немощные" (Ницше) и сострадание к ним. "Сочувствие -это добродетель глупцов, и, хорошенько присмотревшись к себе, можно обнаружить, что лишь оно заставляет нас растрачивать понапрасну страсти" (де Сад 1992, с.141). Многочисленные филиппики Ницше состраданию хорошо известны.

"Садический герой" (как и "сверхчеловек" в прочтении авторов "Д.П.") радикально противопоставляет себя остальному человеческому роду. (В том числе и в буквальном смысле слова "род". Либертины глумятся над всеми принципами семейной жизни. Они издеваются над беременностью, деторождением, материнством. Героиня "Философии в будуаре" Эжени зверски издевается над своей матерью, монструозная Жюльетта сжигает свою дочь живьем в камине). Принципы христианской этики и морали, разоблачаемые им в качестве "предрассудков", необходимы для "других": ими легче тогда управлять.

"Садический герой" при всем философском радикализме - всегда конформист. И здесь - еще один пункт сближения с Кантом. Согласно Канту, как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к просвещенной публике, человек может мыслить свободно, подвергать сомнению любой авторитет, но как подданный он безусловно должен принимать все "патологические" (с его точки зрения) обычаи и правила общества, в котором он живет. (Ср.с уставом "Общество друзей преступления" у Сада: "Общество уважает правительство, под властью которого оно существует, и если оно себя ставит выше законов, то лишь потому, что из его принципов вытекает положение, в соответствии с которым человек не наделен властью создавать законы, противоречащие законам природы, но бесчинства, творимые его членами, носят внутренний характер..."[цит.по: Ерофеев 1990, с.241]). Садический герой тоже как бы заключает конвенцию с государством: оно позволяет ему делать, что угодно; он в свою очередь поддерживает его, как гарантию своей безнаказанности. (Впрочем, зачастую либертин сам является государственным лицом, тогда он тем более заинтересован в сохранении status quo. См.историю министра финансов Сен-Фона и министра же, графа Нуарсея из "Преуспеяний порока").

Выделившись в особую касту посвященных - "просвещенных", либертины вступают друг с другом в борьбу за монополию. "Садический мир не знает компромиссов. Раз встав на путь порока, либертин должен либо пройти его до конца, либо оказаться жертвой "коллег". Здесь торжествуют сильнейшие. К верховной власти приходит самый коварный и самый жестокий злодей - это не случайность, а закономерность в садическом мире, поэтому Сад вопреки исторической правде, наделяет правителей Европы... чертами самого отчаянного демонизма... Он заставляет папу Пия VI, известного своей кротостью, совершать черные мессы в римском соборе святого Петра и славословить атеизм и безудержный либертинаж" (Ерофеев 1990,с.246).

Жюльетта убивает либертина Корделли, славившегося изощренностью мучений, как только заподозрила в нем "угольки" добродетели: после совершения преступлений тот замаливал грехи в часовне. В свою очередь, Жюльетта, чуть было не стала жертвой министра Сен-Фона за отказ участвовать в его плане по уморению голодом 2/3 населения Франции. Сен-Фон, впрочем, не стал исключением: его уничтожил министр Нуарсей и т.д. "Чистка" в "садическом" мире перманентна, количество преступлений нарастает, превращаясь в "террор всех против всех".

Адорно и Хоркхаймер экстраполируют логику взаимоотношений в "садическом мире" на буржуазный мир вообще. Общество буржуазных собственников (т.е. собственно "гражданское общество") стремится к самосохранению путем разработки детальных правовых компромиссов между своими членами. Каждый из них при этом стремится к монополии, рассматривая "другого" как помеху на пути удовлетворения своих личных потребностей и интересов. Все правовые и моральные теории (призванные сдерживать "войну всех против всех"), выдвинутые Просвещением, с помощью того же "просвещенческого" дискурса могут быть подвергнуты деконструкции точно так же, как и "предрассудки" религии и мифа, предшествующих эпох. (Именно такую "просвещенческую" деконструкцию самого Просвещения демонстрирует де Сад). "В существующем обществе, несмотря на все убогие моралистические попытки пропагандировать человечность в качестве самого рационального средства, самосохранение остается свободным от разоблачаемой в качестве мифа утопии. Изворотливое самосохранение для верхов представляет собой борьбу за фашистскую власть, а для индивидов - приспособление к бесправию любой ценой" (Адорно, Хоркхаймер 1997, с. 115). Действительно, стремление к монополии, сдерживаемое лишь "слишком человеческой" фикцией, очевидное уже в позднем капитализме, доводится до логического конца - тоталитаризма. В нем, по мере роста государственной власти , исчезает индивидное и закон, более уже не нужный, диалектически уступает место своей противоположности - безудержному террору. Индивидуализм и анархия выливаются в абсолютное господство всеобщего. "Подобно тому, как свергнутый бог возвращается в обличий более жестого идола, прежнее буржуазное охранительное государство возвращается в насилии фашистского коллектива" (там же, с. 146).

Таким образом, исследование де Садом и Мандевилем (еще один "темный" писатель Просвещения) частных пороков есть, согласно франкфуртцам, предвосхищение тоталитарной эры. Выявленная де Садом неспособность разума (идола буржуазного Просвещения) выдвинуть принципиальное возражение против убийства (а это делает возможным массовые убийства по всем правилам науки) есть симптом потенциального фашизма.

Дальнейшее развитие "критическая теория" получает в творчестве Г. Маркузе.

"Одномерный человек" Г. Маркузе, появившийся в 1964 году и ставший философским "бестселлером", сконцентрировал в себе прежние тенденции и мотивы, заявленные немецким мыслителем в работах "Советский марксизм", "Эрос и цивилизация", "Философия и критическая теория", "Разум и революция. Гегель и основание теории об обществе" (именно в этой книге о Гегеле впервые появляется термин "одномерный").

С другой стороны, последующие работы Маркузе -- "Конец утопии", "Очерк об освобождении" и др. -- являются, по сути, лишь дополнением и уточнением основных идей "Одномерного человека" (далее -- "О.Ч"). "Критическая теория" нашла в нем наиболее адекватное воплощение.

В своей книге Маркузе отталкивается от вопроса, каким образом используется и используется ли вообще изобилие материальных и духовных средств для удовлетворения индивидуальных потребностей. При этом анализ должен осуществляться в свете реальных возможностей альтернативы, обнаруживающихся в существующем как реальная тенденция --потребность людей в изменении данного. Здесь, по мнению Маркузе, исследователь сталкивается с самой болезненной проблемой: в развитом индустриальном обществе сам базис критической дистанции уничтожается. "Тотальный характер достижений развитого индустриального общества оставляет критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так как категории критической социальной теории разрабатывались в период, когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях реальных социальных сил... Возрастающая интеграция индустриального общества, лишая... понятия ("общество", "индивид", "класс", "частный" и т.д. --И.К.) критического смысла, стремится превратить их в операциональные термины описания или обмана" (Маркузе 1994, с.17). Иными словами классический марксизм уже не "работает", так как более не существует субъекта общественного прогресса, каковым для марксизма был пролетариат. Хотя пролетариат и буржуазия продолжают оставаться основными классами, но они уже не являются носителями исторического развития в современных условиях. Антагонизмы интегрируются. "Общее одобрение Национальной цели, двухпартийная политика, упадок плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом в рамках крепкого Государства свидетельствуют о слиянии противоположностей" (там же, с. 15). Те же тенденции характерны, по мнению Маркузе, и для социалистических стран. "Что касается коммунистического общества, то технический прогресс обеспечивает его рост и сплоченность в такой степени, что сама идея качественных перемен отступает перед реализмом понятий лишенной взрывов эволюции" (там же, с. 15). Таким образом, противоречия сглаживаются и внутри развитых индустриальных обществ, и между капитализмом и социализмом. И капиталистические, и социалистические общества обладают способностью сдерживать качественные социальные перемены. В связи с этой устрашающей, постоянно растущей, интеграцией возникает проблема одномерности. Человек развитого индустриального общества вследствие технически возможных спекуляций отождествляет себя с существующим строем и теряет способность трансцендировать его (термин "трансцендирование" в идиолекте Маркузе, означает по его собственному разъяснению "тенденцию в теории и практике, которые в данном обществе "переходят границы" утвердившегося универсума дискурса и действия, приближаясь к их историческим альтернативам" (там же, с.14). Эта господствующая тенденция, не отменяет тем не менее вторую -- существуют силы, способные взорвать систему. Маркузе, не считает, что однозначный ответ возможен. Однако, как отмечает А. Юдин, "слишком туманно ... понятие "умиротворение существования", с помощью которого он (то есть Маркузе -- И.К.) обозначает некую возможную историческую альтернативу и очень сложно увидеть в аутсайдерах индустриального общества "создателей новой нерепрессивной рациональности" и "основание" мышления Маркузе" (Юдин 1994, с. 9). Можно сказать, что в целом выводы Маркузе достаточно пессимистичны. В контексте настоящей работы наиболее важным представляется конкретный анализ технической системы производства и распределения одномерности, то есть анализ технологической и операциональной системы манипуляцией и идеологических процессов. В центре этого анализа лежит понятие "технологической рациональности".

Ход мысли Маркузе таков: способ, каким общество организует свою жизнь, предполагает первоначальный выбор между реальными историческими возможностями (или альтернативами), который определяется уровнем предыдущей материальной и духовной культуры. И выбор этот -- отмечает Маркузе, есть результат игры господствующих интересов, это один из возможных "проектов" реализации. (Термины "выбор", "проект", "провал" заимствованы Маркузе из экзистенциалистской философии, прежде всего Ж.-П. Сартра и М. Шелера. Употребление экзистенциалистского термина "проект", по мысли Маркузе подчеркивает элемент свободы и ответственности в исторической детерминации, он "связывает автономию и случайность"). Современный "технологический универсум" (который как таковой является и политическим универсумом) -- результат осуществленного еще в греческий период "проекта". Это -- поздняя ступень раннего проекта, в котором природа понимается как простой материал господства. (Помимо очевидной переклички с идеями своих коллег Адорно и Хоркхаймера, здесь, видимо, сказалось и влияние непосредственного учителя М. Хайдеггера. В частности на вопрос видит ли он связь между метафизикой греков и современной техникой, Хайдеггер ответил: "Да, но нельзя доверять формулам лишенным контекста. Я думаю, что на самом деле именно в поэме Парменида и в вопросе, который она ставит, возникает возможность будущей науки" (Хайдеггер 1991, с.150).

Развертываясь "проект" воплощается в основных институтах и отношениях и переделывает все материальное и духовное бытие. И чем больше эта система развертывается, тем больше она стабилизируется. "Культура, политика и экономика при посредстве технологии сливаются в вездесущую систему, поглощающую или отталкивающую все альтернативы, а присущей этой системе потенциал производительности и роста стабилизирует общество и удерживает технический прогресс в рамках господства" (Маркузе 1994, с. 20).

Таким образом, все явления идеологического порядка теряют свою прежнюю, по крайней мере утопическо-идеалистическую дистанцию к обществу, становясь просто одномерными элементами репрессивного управления. (Здесь закономерно возникает вопрос : в чем же "основание" мышление самого Маркузе? Следуя его логике, сам мыслитель занимает некое "невозможное место". Дискурс Маркузе "утопичен" в прямом смысле этого слова. Еще более проблематично "место" философа-постмодерниста, который вместе с разрушительным критическим пафосом, доведя его до собственной противоположности -- "иронического приятия", наследует от франкфуртцев и роковую "безместность"). Надо заметить, что "репрессивность" понимается Маркузе не столько как террористическое политическое координирование, сколько как нетеррористическое экономико-техническое координирование общества, за счет манипуляции потребностями (создание т.н. "ложных" потребностей) с помощью имущественных прав. "Ложными (потребностями --И.К.) являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету, несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно .... сковывает развитие способности распознавать недуг целого ..."(там же, с.7).

Продолжая и в значительной степени уточняя маркузианский дискурс о репрессивной толерантности и сосредотачивая внимание на потреблении, Ж. Бодрийяр определяет его не столько как пассивное использование вещей, сколько как активный процесс их выбора и регулярного обновления, в котором обязан участвовать каждый член общества. Приобретая вещи, он стремится к вечно ускользающему идеалу -- модному образцу, опережает время благодаря кредиту, пытается зафиксировать и присвоить его себе, собирая коллекционные вещи. Для утверждения и регулирования такого образа жизни служит реклама, цель которой -- не столько способствовать продаже того или иного товара, сколько внедрить в общественное сознание образ целого общества, эти товары потребляющего. "Те, кто протестует против порабощающей силы рекламы (и вообще "масс-медиа"), не понимают специфической логики их воздействия. Это не логика тезиса и доказательства, но логика легенды и вовлеченности в нее" (Бодрийяр 1995, с. 137). Решающее воздействие оказывает не риторика и не информация о достоинствах товара. Потенциальный покупатель (то есть любой человек) реагирует на скрытые мотивы защищенности и дара, на ту "заботу", с которой "другие", "кто-то" его убеждают и уговаривают, на неуловимый сознанием знак того, что где-то есть некая социальная инстанция, которая берется информировать его о его собственных желаниях, предвосхищая и рационально оправдывая их в его собственных глазах.

Подобное потребительство принципиально не знает предела, насыщения, поскольку имеет дело не с вещами как таковыми, но с культурными знаками "Потребление -- это не материальная практика и не феноменология изобилия..., это виртуальная целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс... это деятельность систематического манипулирования знаками" (там же, с. 164). Согласно Бодрийяру, потребляются не сами вещи, а отношения, обозначаемые и отсутствующие, включенные и исключенные одновременно; потребляется идея отношения через серию вещей, которая ее проявляет. Отношение более не переживается--оно абстрагируется и отменяется в вещи-знаке. Знаки потребления оторваны от собственно человеческих, личностных или родовых смыслов; это знаки дегуманизированной культуры, в которой человек отчужден.

Возвращаясь к маркузианскому пониманию "технологической рациональности" и ее греческих истоков, обнаруживаем, что тоталитарная совокупность технологической рациональности есть последнее преобразование идеи разума. Эта идея разума и есть тот самый исторический проект, который выбрали греки. Для них разум является способностью различать истинное и ложное.

Причем с истиной отождествлялось действительное или актуальное, а неактуальное, потенциальность представляло угрозу существующему. Потенциальность разрушительна. Эта концепция истины, согласно Маркузе, отражает антагонизмы реальности. "В этой концепции отразился опыт антагонистического в себе мира -- мира, зараженного желанием и отрицанием, постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который представляет собой космос... Философия движется в ... двухмерном универсуме. Явление и действительность (сущность), не-истина и истина (и, как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия" (Маркузе 1994, с. 164). Каковы же критерии этого различия. Классическая греческая философия полагается на "интуицию", которую Маркузе понимает как такую форму познания, в которой объект мысли предстает как действительно существующий в его существенных качествах в противоположность случайной конкретной ситуации.

У позднего Платона и Аристотеля преходящее трактуется как несовершенное, случайное, проникнутое негативностью и, следовательно, не подлинно истинное. Истина присуща только тому, что свободно от отрицания, неподвижному, вечному. Открытие такой реальности -- дело Логоса и Эроса, которые представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и деструкции. Однако, эта динамика имеет собственный предел, так как действительность разорвана на истинные и неистинные формы существования, и этот антагонизм носит неизменный онтологический характер. Имеются такие формы существования, которые никогда не смогут быть "истинными" В обществе это относится к непосредственным производителям классового общества. В этом обществе познание истины и подлинная свобода возможны лишь для господствующих классов. Возникает вопрос, где же проходит разграничение между дотехнической и технической цивилизациями. В обеих непосредственные производители несвободны. "Водораздел между дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым организовано подчинение средствам существования -- "зарабатыванию на жизнь", и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности, соответствующих этой организации" (там же, с. 169).

Маркузе поясняет свою мысль следующим образом. У Платона господином является тот, кто может концентрироваться на своем созерцании (theoria) и производной из нее практике -- философ-политик, носитель истины. Но в принципе, истина, которую он знает и высказывает, доступна любому, в том числе и рабу. (Маркузе приводит пример из платоновского "Менона", где раб под руководством философа познает истину геометрической аксиомы: то есть истину недоступную для изменения). Однако истина является качеством бытия и мышления. Поэтому доступ к ней является лишь потенциальным для того, кто не живет в истине и с истиной -- для раба, и вообще для всякого кто вынужден проводить жизнь в добывании средств к существованию. "Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали бы в строгом смысле действительно универсальными" (там же, с. 169). Философия имеет целью равенство людей, но одновременно подчиняется фактическому отказу от равенства: "Ибо в данной действительности добывание хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода от материальной необходимости)" (там же, с. 169-170). Что же делает философия? Она поднимает истину над историей, где она остается нетронутой, как достижение мышления. Существенно, что понятие истины в дотехническую эпоху является двухмерным, в отличие от технической эпохи. Яркий пример -- диалектика Платона. Такие основные понятия как "бытие", "движение", "отдельное", "многое", "тождество", "противоречие", остаются открытыми, "двусмысленными". Они не могут быть полностью дефинированными, имеют открытый горизонт, "целый универсум значений, который постепенно структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает завершения" (там же, с. 172). Логическое развитие понятий соответствует здесь реальному процессу. Мышление противоречит тому, что дано. Увиденная мышлением идея или истинность является потенциальностью. Но существенная потенциальность не есть одна среди многих, это потенциальность совершенно иного порядка. Ее осуществление делает необходимым уничтожение существующего строя, ибо мыслить в соответствии с истиной есть обязательство существовать в соответствии с истиной. Маркузе отмечает, что у Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних понятий--смерть как начало жизни философа, насильственное освобождение из пещеры. Диалектическая логика Платона приобретает качество императивности, она как бы возлагает приказы о низвержении действительности, то есть это есть логика революционная par exellence. Перед нами "основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления... Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то, чего "нет" в (непосредственной) ситуации. Таким образом, они противоречат тому, что есть и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит отрицание, которое исчезает в форме высказывания "S есть р" (там же, с. 174). Например, "добродетель есть познание", "человек свободен", "государство есть действительность Разума" и т.д. Если эти предложения являются истинными, то тогда связка "есть" означает "долженствование", пожелание. Она осуждает отношение, когда добродетель не является познанием, человек не свободен и т.д. Категорическое суждение S -- р (которое одновременно утверждает, что S не есть S) превращается в категорический императив: S должно стать тем, чем оно есть (Р). Это диалектическое мышление создает конкретную практику, проецирует иной мир, иные мерки, чем имеющиеся. Таким образом, отмечает Р. Штейгервальд, "идеалистическая рабовладельческая философия Платона в толковании Маркузе становится философией революции" (Штейгервальд 1971, с. 213). Но философия возникает как следствие разделения труда и обязательно является абстрактно-идеологической. Ее понятиям присуще это разделение труда. Те, кто подвергался насилию со стороны неистинной действительности и проявлял величайшую потребность ниспровергнуть это насилие, до них философии не было дела. Именно критическое намерение ведет философию в идеалистическом направлении. Противоречие между философской критикой и действительностью является тормозом для философии, ведет к увеличивающемуся отрыву ее от реальности. "Два измерения мышления - измерение сущной и очевидной истин - более не взаимодействуют друг с другом, а их конкретное диалектическое отношение становится абстрактным эпистемологическим или онтологическим отношением. Суждения, выносимые по поводу данной действительности, замещаются высказываниями, определяющими общие формы и объекты мышления, а также отношения между мышлением и его объектами. А предмет мышления сводится к чистой и универсальной форме субъективности, из которой устранено всякое особенное" (там же, с. 178). Результатом является S, для которого реальные отношения актуальности / потенциальности не являются более существенными: логика Аристотеля.

В логике Аристотеля мышление индифферентно в отношении своих предметов. Все они подчиняются определенным законам организации, исчисления и выведения. Объекты мышления, принадлежат ли они к духовному или физическому миру, выступают как условные знаки, в отвлечении от их особенной "субстанции". Правит всеобщее. Чистая форма все еще является формой содержания, которое она формализует. Идея собственно формальной логики является историческим событием в развитии материальных и духовных инструментов для широкого контроля и учета ("исчислимости"). При этой операции человек должен был из существующего на деле диссонанса создать теоретическую гармонию, очистить мышление от противоречий и гипостазировать определяемые родовыми признаками единицы в комплексном процессе общества и природы.

Принцип противоречия отделяется от принципа тождества. Противоречия проистекают теперь лишь из неправильного мышления. Понятия становятся инструментами прогноза и контроля. "Таким образом, формальная логика --это первый шаг на долгом пути к научному мышлению --только первый шаг, ибо для приспособления форм мышления к технологической рациональности необходим еще более высокий уровень абстракции и математизации" (там же, с. 181).

При всех различиях между старой (аристотелевской) и новой формальной логикой им обеим присуще построение такого всеобщего порядка мышления, который является нейтральным по отношению к материальному содержанию. Еще задолго до того, как технический человек и техническая природа появились в качестве объектов рационального контроля и калькуляции, дух приобрел восприимчивость к абстрактным обобщениям. Различие делались между общим, поддающимся калькуляции объективным, и особым, не поддающимся калькуляции субъективным измерениями мышления. Это последнее перешло в науку лишь посредством последовательного редуцирования. Формальная логика предвосхищает редукцию вторичных и первичных качеств, при которой последние становятся физическими свойствами. Никакое дальнейшее развитие ничего не изменило в том, что логика мышления осталась логикой господства. "Между дотехнологической и технологической формами господства существует различие фундаментального характера -- подобным образом рабство отличается от наемного труда, язычество от христианства, города- государства от нации, безжалостное истребление населения захваченных городов от нацистских концлагерей. Однако история по-прежнему остается историей господства, а логика мышления --логикой господства" (там же, с. 182).