Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

Этому мышлению соответствует в качестве модели технологическая рациональность: уничтожение не поддающегося квантификации. С качеством исчезают также проблемы качественного скачка, революции. Остается количественный процесс внутри существующего измерения. Протест, недовольство, негативность в отношении этого существующего мира кажутся действиями, направленными против технологической рациональности, бессмысленными, неразумными "иррациональными". Чтобы изменить это, надо изменить наш характер науки и техники.

Интеграционные тенденции индустриального общества аннулировали рабочее движение, в том числе и коммунистическое, подвергнув его социал-демократизации, а тоталитарные тенденции отравили даже его традиционные формы -- забастовку. Приход к управлению массы трудящихся только продлевает установившийся образ жизни, так как эти классы стали его опорой. (Впрочем, Маркузе признает, что есть еще трудящиеся, которые были, есть и остаются "живым протестом и обвинением существующему строю"). В целом, "сила и эффективность этой системы, полная поглощенность сознания фактами, мышления -- требуемым поведением, а стремлений --реальностью препятствуют появлению нового Субъекта" (там же, с. 331). Необходимо искать новые силы и формы борьбы, причем эти силы находятся вне или под манипулированными слоями народа. Там имеется субстрат отверженных и аутсайдеров: цветные, опустившиеся белые, сексуальные меньшинства, безработные, студенты. Революционно не их сознание (безработный радикален до тех пор, пока не получит работу, афроамериканец -- пока не переедет в пристижный квартал для белых, гомосексуалист -- пока не начнет официально посещать соответствующий клуб и т.д.), но их оппозиция. Пока они существуют -- есть то, что находится вне существующего строя. Метод борьбы по Маркузе -- "Великий отказ". Отрицание жестокости, неповиновение репрессивной толерантности, акции протеста. Маркузе сочувственно цитирует М. Бланшо: "То, от чего мы отказываемся, вовсе не лишено ценности или значения. Но именно поэтому и необходим отказ. Существуют разумные основания, которых мы больше не принимаем, проявление мудрости, которые нас ужасают, призыв к согласию и примирению, которого мы больше не слышим. Произошел разрыв. Мы доведены до такой степени откровенности, что она больше не терпит участия" (там же, с. 335).

На первый взгляд, радикальный и последовательный антитоталитаризм Франкфуртской школы однозначно потивостоит антиисторичным, мифогенным либеральным концепциям. Однако, анализ показывает, что "критическая теория" также элиминирует историю (хотя и другим способом), обнаруживая поразительное сходство с проектом "Просвещения". В небольшом отрывке "К критике философии истории" Адорно и Хоркхаймер недвусмысленно пессимистичны: "Философская реконструкция всемирной истории должна была бы продемонстрировать, каким образом вопреки всем отклонениям и препятствиям верх ... берет последовательное господство над природой, интегрирующее все внутричеловеческое. (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.273). История предстает в качестве последовательно развивающегося кошмара, в который, и по своему происхождению и в своем наличном бытии, "безнадежно впутались" добро, свобода и справедливость. Эти последние также играют "кровавую роль" в истории человечества: роль всего лишь инструментов организации исторических сил и в итоге способствуют укреплению тотального господства. Перефразируя Джойса, можно сказать, что для авторов "Д.П." история - это кошмар, от которого невозможно проснуться. Надежда на лучшие общественные отношения не предполагает никакой практики в качестве "целительной". Если человеку и предстоит стать другим, то только начав все с нуля, тем способом, который И.П. Смирнов определил как "челночный" и атрибутировал его нацистской антропологии. Нацистская антропология, по Смирнову, не пыталась создать сверхчеловека по ту сторону человеческого(и в этом ее отличие от Ницше), но старалась на "челночный манер" вернуть человека в предчеловеческую действительность, сводя к расовой ипостаси, "крови и почве", "Natur, Erdnahe, Wurzelhaftigkeit". Нацизм ставит человека в исходную позицию, в то место, откуда он мог бы проделать всю свою историю заново, иначе, чем прежде (см. Смирнов 1999). Рассуждая об атомном оружии, основатели Франкфуртской школы пишут: "Его (т.е. человека - И.К.) способность к уничтожению обещает стать столь непомерной, что - если когда-нибудь этот вид исчерпает себя - дело дойдет до tabula rasa. Он либо растерзает сам себя, либо загубит всю фауну и флору на Земле вместе с собой, и если к тому времени Земля будет еще достаточно юна, на гораздо более низшей ступени все это должно начаться вновь" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.274). История "не удалась", поскольку "всегда - уже" заражена бациллами тоталитаризма; единственный шанс - попробовать еще раз, начав с "гораздо более низшей ступени". "Челночное" представление о человеке роднит антифашистов Адорно и Хоркхаймера с теоретиками негативной антропологии нацизма. (И прежде всего с Э.Ротакером, который призывал к обновлению жизни" ... durch eine mindestens teilweise Ruckkehr in seine durch die Zivilisation nur verdeckten Grandschichten..." (пит. по: Смирнов 1997, с.70; перевод диссертанта: "...через минимально частичное возвращение скрытых цивилизацией ее основополагающих пластов..."). В то же время и само критикуемое франкфуртцами "Просвещение", заключающее историю "в скобки", находит себе место в их дискурсе (но уже без "просвещенческого" оптимизма).

Если Адорно и Хоркхаймер пессимистичны по отношению к истории вообще, то Маркузе пытался противопоставить европейскую историю как историю господства и технологической рациональности истории "примитивных обществ" и стран третьего мира, прежде всего Китая и Индии, в которых индустриализация осуществлялась в ином морально-идеологическом климате. Тем самым Маркузе, с одной стороны радикально разводит "Восток" и "Запад", последний предстает как результат "неправильно" выбранной еще греками исторической возможности. (Позже у Ж.Бодрийяра Запад будет однозначно описываться как причудливая аномалия, как некая вредная исключительность). С другой стороны - абсолютизация первобытности с ее принципиально отличным опытом мира: "природа мыслится не как объект господства и эксплуатации, но как "сад", который произрастает, способствуя росту человеческих существ. В этой установке человек и природа переживаются как единство, нерепрессивный и тем не менее функционирующий строй" (Маркузе 1995, с.224). (Если в "Эросе и цивилизации" Маркузе еще видел возможности в условиях зрелой цивилизации воспроизвести этот опыт, преобразовать сексуальность в Эрос и распространить ее на "либидозные трудовые отношения", то в "Одномерном человеке" нет ни тени подобного оптимизма). В любом случае Маркузе - последовательный критик единства исторического процесса и понимания последнего как развития.

Критика идеи "развития" приводит к абсолютизации диалектического момента негации. Диалектика превращается в "негативную диалектику" (Т.В. Адорно): в той мере, в какой "тоталитаризм" интегрирует свое отрицание, должна возрастать сила этого отрицания вне данной тотальности, только сила отрицания находится в непримиримом противоречии к системе в целом. Но в этом случае диалектика перестает быть диалектикой, становится бинарной оппозицией, члены которой противостоят друг другу без опосредования как "да" и "нет", "черное и белое", "одно" и "другое". Деконструкция "развития" приводит к "трансцендированию" отрицания (если пользоваться термином Маркузе) и к абсолютизации "прерывности". Критик методологических установок Франкфуртской школы Р. Штейгервальд писал: "...Исключительно прерывное не может иметь ни начала, ни конца, что выяснил еще Аристотель. А если начало и конец совпадают... - тогда мы имеем дело с небытием, с ничто. Развитие необходимо обладает единством прерывных и непрерывных моментов в качестве обязательного условия" (Штейгервальд 1971, с.257). В своем стремлении "радикализовать" диалектику Гегеля и Маркса, франкфуртцы, отказываясь от момента непрерывности (ибо он детерминирует будущее, а значит ограничивает свободу выбора проекта), отказываются и от диалектики количества и качества, и от диалектики отрицания отрицания. (Адорно решительно отвергал закон отрицания, как неимеющий иного смысла, кроме оправдания консервативности. Маркузе склонялся к т.н. "качественной" диалектике С. Кьеркегора).

Таким образом, центральным пунктом социально-философского дискурса Франкфуртской школы является полный, недиалектический разрыв с прошлым, с историей, с традицией; Великий Отказ от всего исторического наследства как уже несущего в себе "зародыш" тоталитаризма; бесперспективный и безнадежный анархистский бунт "аутсайдеров" или маргинального интеллектуала. Сходной по своим основным интенциям была и экзистенциалистская теория Ж-П. Сартра. С точки зрения Сартра, мир -внеположен человеческой реальности и выступает в форме "в-себе-бытия". Человеческая реальность, т.е. "для-себя-бытие", определяется как отрицание "в-себе-бытия". Человек - источник "ничто". "Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе" (Сартр 2000, с. 121). "Ничто", по Сартру, и есть свобода. Однако она не несет в себе никакой конструирующей возможности, поскольку берется Сартром, лишь в одном ее измерении, которое схватывает только момент отрицания. Таковы онтологические характеристики отдельного индивида. В социальном плане Сартр выделяет "серийные" (или "рядовые") отношения и "групповые". Р. Арон так описывает сартровскую "серию". "Понятие ряд (serie), проиллюстрированное на примере цепочки пассажиров, ожидающих автобуса у Сен-Жермен-де-Пре, характеризует межиндивидуальные отношения в порабощении инертной практикой. Эти пассажиры... не видят друг друга... Социальный класс есть не что иное, как коллектив типа ряда. Пролетариат в спокойном состоянии как объективное бытие являет собой множество, разобщенность, внутренние конфликты, подчиненность не только предпринимателям, но практико-инертному ансамблю" (Арон 1993а, с. 177). Только в революционной "группе" индивидуальные праксисы преодолевают свою изолированность и порабощенность друг другом и инертной практикой. Непрерывное отрицание, которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" в сартровской онтологии коррелирует с непрерывным отрицанием "групповым" субъектом инертной практики "серийных" отношений. Сартром абсолютизируется разрушительный момент революционного действия, т.к. осуществив свой проект, "группа" превращается в "серию", впадает в инертность, институциализируется и вновь необходима революция, которая в свою очередь оборачивается системой институтов... и так до бесконечности. По справедливому замечанию Л. Филиппова, "в теории практических ансамблей мы имеем философское обоснование перманентной революции анархистского толка" (Филиппов 1978, с.94-95).

"Негативная диалектика" франкфуртцев и радикальный экзистенциализм Сартра теоретически предвосхищали движение "новых левых" конца 60-х и практику революционных режимов в Азии ("Культурная революция" в Китае, режим Пол Пота в Кампучии). Лозунги студенческой революции 1968 года и программные манифесты революционных студенческих групп обнаруживают зависимость от негативистского пафоса Адорно, Маркузе и Сартра. (Маркузе был особенно популярен в студенческой радикальной среде, наряду с Мао и Марксом). "Если бы у меня хватило смелости, - говорит героиня фильма Ж.-Л. Годара "Китаянка" (1967 г.), - я бы взорвала Сорбонну, Лувр, Комеди Франсез". В значительной степени деятельность европейских творцов новой радикальной культуры сопоставима с деятельностью Пролеткульта во главе с Богдановым и ЛЕФа во главе с Третяковым. "Нигилизм в отношении к художественному наследию - то общее, что перекрывало собой декларируемые и Пролеткультом и "левым фронтом" якобы существующие между ними "классовые" разногласия" (Мазаев 1975, с.36). Напомним, что советское "производственное" искусство 20-х годов было чрезвычайно актуально в западной художественной среде 60-х.

Теоретический экстремизм европейской "левой" философии коррелировал с практикой "культурной революции" в Китае, в полную силу развернувшейся в августе 1966 г. Около 20 млн. молодых людей (поступление в институты и другие высшие учебные заведения было официально отложено на год) были мобилизованы в ряды Красной гвардии для борьбы с "ревизионизмом". В результате - серьезные срывы в сфере промышленного производства, коммуникаций и транспорта; планомерное уничтожение великой культурной традиции собственной страны и нигилизм в отношении культурной традиции Европы. "Музыка Моцарта, Шумана, Бетховена прославляет кровавые отбросы капитализма", а соната N 17 Бетховена выражает "теоретические воззрения класса капиталистов на человеческую природу", - писала "Женьминь Жибао" 14 января 1974 г. (цит.по Гирнус 1976, с.206).

Об огромном влиянии маоизма на ангажированную левацкую интеллигенцию Запада свидетельствует деятельность группы "Тель Кель" (Ф. Соллерс, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж.-П. Фай). "Телькелизм" эволюционировал от авангардизма (разрыв с "Новым романом" в 1964 г.) к левому радикализму, питавшемуся идеями и концепциями Франкфуртской школы и сартровского экзистенциализма. (Позднее группа "Тель Кель" станет зачинательницей постструктуралистского дискурса).

Для группы "Тель Кель" Китай эпохи "культурной революции" представлял радикальную перспективу, сопоставимую с ее собственными теоретическими представлениями и художественными практиками. Пришедшее на смену понятию "значения", фиксирующему связь означаемого и означающего, понятие "означивание", как производство, как текстуальная продуктивность, как "революционная" практика и подрывная деятельность, сравнима с политической практикой Мао. Теоретической деконструкции истории, истории, вызывающей к жизни "теологические категории" смысла, истины и субъекта (телькелевцы настаивают на некой, совершенно непроясненной "плюралистической истории"), соответствует практическая деконструкция ее в Китае. (Подробнее о научной и политической позициях группы "Тель Кель" вообще и Ю. Кристевой в частности, см. Автономова 1977, Рыклин 1991).

Китайская "культурная революция" послужила своеобразной моделью для политики режима Пол Пота и Иенг Сари в Капмучии. (Оба в 50-е гг. учились в Париже, вращаясь в троцкистско-маоистской среде). За три года и девять месяцев правления "красных кхмеров" практически все городское население было насильственно переселено в сельские районы. Из горожан и местных жителей были организованы ячейки по 10-15 человек. Деньги были изъяты из обращения, национальный банк взорван. Учебные заведения, СМИ, кинотеатры были закрыты, лекарства - запрещены. (Жена Иенг Сари, ставшая министром образования и культуры, заявила: "Болеет только буржуазия. Народ всегда здоров, и ему не нужны реакционные науки"). Уничтожение интеллигенции и квалифицированной части рабочего класса приняло целенаправленный характер. За год и восемь месяцев правления прокитайского режима было уничтожено по различным данным от 2 до 3 млн.человек.

"Великий Отказ" от исторического наследия привел к кровавой бойне, окончательная точка которой была поставлена только со смертью Пол Пота в 1997 г. "Полпотовская логика фактически рассматривала капитализм и социализм как рядоположенные варианты. Социализм не выступал формацией, наследующей и аккумулирующей общечеловеческие достижения предыдущих формаций и прежде всего капитализма" (Бенедиктов 1988, с.112).

Таким образом, концепция тоталитаризма Франкфуртской школы имеющая свою объективную ценность в силу радикальной критики современного капитализма, в целом является антиисторичной, превращающей тоталитаризм в исторически развертывающийся архетип, изначально присутствующий практически в любой социальности. Следующим шагом в осмыслении тоталитаризма стала постмодернистская концепция его "языковой" природы.

концепция тоталитаризм диалектика семантика

Семантика без онтологии: тоталитаризм как языковой феномен

В данном параграфе речь пойдет об одном из влиятельных в настоящее время философских направлений в культурной жизни Запада, получившим название постмодернизма. (Впрочем, говоря именно о философском направлении более точным определением будет термин "постструктурализм", т.к. под постмодерном понимают обычно некий специфический способ мировосприятия, мироощущение, выражение "духа времени" конца XX века, очередной fin de siecle, т.е. культурную парадигму). Комплекс представлений постструктурализма (о теории, видимо говорить нельзя, т.к. постструктуралисты отличаются крайним теоретическим нигилизмом) сложился к середине 60-х годов во Франции как критическая реакция на структуралистские и традиционо семиотические теории, с их строгой научностью, стремлением к формализации гуманитарных наук с помощью экспансии математической логики и т.д. "Отцами-основателями" постструктурализма являются ученые, группировавшиеся вокруг авангардистского журнала "Тель Кель" --Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Делез, Ж. Лакан и другие. Постепенно философский постмодерн занял ведущие позиции во многих европейских и особенно американских научных институтах. Сегодня можно говорить и о российском постструктурализме, представленном именами М. Рыклина, В. По дороги, М. Ямпольского, В.Руднева.

Постструктурализм --явление интердисциплинарное по сути (философия, литературоведение, психоанализ, художественные практики), однако несомненен его "литературоцентризм", что связано с одним из главных постулатов постмодерна -- понимание "мира- как-текста" ("текста" в самом широком смысле). В контексте проблематики настоящей работы нас будут интересовать представления, сложившиеся в современной западной философии, о тоталитаризме, как "тоталитаризме дискурсов", "тоталитаризме языка", о человеке, становящемся заложником "анонимной системы без субъекта" (М. Фуко).

В этом контексте интересны, прежде всего, работы М. Фуко и Ж. Делёза (особенно написанные последним в соавторстве с психоаналитиком Ф. Гваттари). Но сначала -- несколько общих для постструктурализма как такового положений, ярко представленных в творчестве Деррида.

Прежде всего это попытка доказать зависимость сознания индивида от языковых стереотипов, т.е. редукция сознания к языку, вернее к тексту, как единственно надежному способу фиксации. Если традиционная метафизика, говоря о познании, ставила вопрос о соотношении вещественного мира и мысли о нем, то новейшая философия (отталкиваясь от Витгенштейна и аналитической философии) совершает поворот к проблеме языка. В этом случае познание-как-проблема находится в зависимости от языка-как-проблемы. В семиотической теории Ф. Соссюра знак, как элемент языка, является полностью условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никак не в самих знаках.

В этом отличие знака от символа: "Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало, например, колесницей" (Соссюр 1977, с. 101). Любимой аналогией Ф. Соссюра в его размышления об означаемом и означающем был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова "стол", английское, русское, арабское -- эквивалентны и ни одно из них не является более близким к сущности стола, чем другое. (Совершенно иное понимание языка и имени мы находим в концепции той части русской философии, которая связана с "имяславием"). Американский семиотик Пирс, помимо условных знаков выделили еще знаки иконические и индексальные, однако в целом по отношению к языку, его позиция сближается с соссюровской.

Характеризуя "структуралистскую философию" А. Пятигорский и М. Мамардашвили справедливо замечали: "Происходит забавная вещь: они (представители лингвистической философии, начиная с Витгенштейна -- И. К.) тоже занимаются спекуляцией, только в отличие от классической философии, где поле онтологии--это тем или иным способом изображаемое или символизируемое сознание (выполняющее любой акт изучения вещественных структур), в современной философии анализа таким полем стал сам язык, язык стал онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И вместо того, чтобы превратить язык в ступень в осознании сознательной жизни, его превращают в ширму (разрядка моя --И.К.), которая отграничивает мыслящего субъекта от спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в то же время закрывает от субъекта и его неосознанную тенденцию к реонтологизации способа описания" (А. Пятигорский, М. Мамардашвили 1997, с.109).

Постструктуралисты (особенно Жак Деррида) отталкиваясь от традиционного для семиотики понимания немотивированности означающего, исключения из определения знака референта, идут еще дальше. В частности, Ж. Деррида в своей книге "Позиции" критиковал Соссюра за недостаточное "разнесение-различие" означающего-означаемого, которые практически сливаются у него в том, что Деррида называет "phone" (звук, голос, живая речь). "Phone есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием. Когда я говорю, я не только сознаю себя присутствующим, при том, что я думаю, но и сознаю также, что обеспечиваю максимальную близкость к моей мысли или к "концепту" некоего означающего, которое не проваливается в мир, которое я слышу сразу по произнесении, которое кажется зависящим от моей чистой и свободной спонтанности, не требующим применения никакого инструмента, никакого аксессуара, никакой силы, заимствованной у мира. Не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешением означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому себе таким, каков он есть без отсылки к чему-нибудь другому кроме своего присутствия" (Деррида 1996, с.39).

Чтобы окончательно "раскачать" связку означаемого-означающего, а вернее полностью исключить означаемое, Деррида противопставляет phone так называемую gramm'y (черта, буква, письмо) и вводит кардинальную оппозицию "голос-письмо".

Письмо, графическая система записи значительно усиливает условность знака (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, деванагари и др.), подрывает "иллюзию" тождества означаемого и означающего. Для того, чтобы подчеркнуть, что в знаке не "присутствует", не "наличиствует" то, что обозначается, Деррида вносит концепт "различение" (differance, в соответствии с двойным значением французского глагола differer -- "различать" и "отсрочивать"). "...Differance отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку, обход, промедление, откладывание в запас" (там же, с. 17).

Деррида с помощью понятия "различения" пытается доказать "принципиальное отличие" знака от самого себя; знак несет внутри самого себя свою собственную инаковость, сосуществование, как отмечает исследователь французского постструктурализма Г. Косиков, "множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций. Оставляя друг на друге "следы", друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о "центре", об абсолютном смысле" (Косиков 1989, с. 37). Понятие "следа" исследовательница творчества Дерриды интерпретирует следующим образом: "Пространственно-временная закрепленность различения реализуется в понятии "След". След есть то, что всегда и уже включает и закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит и артикулированность поля сущего и поля метафизики; именно след дает, в конечном счете, возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей "природе" или "сущности"--в этом смысле след не мотивирован, т.е. не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением... След есть то, что априори "записано". Взаимосвязь "следа" и "различия" приводит к понятию "письма". Письмо есть... отсутствие-присутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, это исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя "онто-тео-телео-логоцентричная" эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися" (Автономова 1977, с.163).

Таким образом, система языка характеризуется как платоновская "тень тени", как система следов. Свою позицию Деррида обосновывает тем, что сама природа "семиотического освоения" действительности (т.е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически не разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным непосредственный контакт с ней (как, впрочем, и со всеми явлениями духовной деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в виде следов своего бывшего присутствия).

Субъект в панъязыковом дискурсе постструктурализма превращается в текст, центон, составленный из языковых клише, культурных норм своего времени, всегда исторически обусловленных. Субъект становится "местом" наложения и скрещивания различных дискурсов, вернее даже их обрывков. Человек становится рабом языка-текста. При этом язык претендует на тотальный охват мира, как бы насильственно овладевает им, придавая миру иллюзию "смысла", "центра", "структуры", "наличия". "На самом деле" язык абсолютно случаен, он никогда не репрезентирует "сущность" мира, действительность, реальность. История западной философии для Дерриды это не более чем история метафор и метонимий. "Категории являются фигурами, посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий-- это система способов конструирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия -- во всей одновременности свой неоднозначности и однозначности --с проблематикой метафоры в целом... Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса" (цит. по: Ильин 1996, с.22).

Выйти из-под тоталитарного диктата языка, "прорваться" к "самой реальности" практически невозможно. Слово --всегда "неподлинное" повторения, оно всегда--слово Другого, блокирующее самость субъекта и принуждающее этот субъект раствориться в Другом. Проект "деконструкции", предложенный Деррида -- это по сути дела признание собственного поражения в попытке "выпрыгнуть" из тотального языкового универсума. Задача деконструкции --с помощью серии микроанализов доказать внутреннюю иррациональность буржуазного (которое фактически возводится в ранг общечеловеческого) образа мышления, которое всегда обнаруживает присущую ему силу желания и волю к власти. Буржуазному логоцентризму противопоставляется сознательно игровое погружение в языковую стихию.

(Так, например, в книге Ж. Деррида "Глас" все страницы разделены на две колонки: в левой автор анализирует концепцию семьи у Гегеля (включая связанные с этой проблемой вопросы Абсолютного Знания, Святого Семейства и даже непорочного зачатия); в правой колонке исследуется творчество и менталитет писателя вора и гомосексуалиста Жана Жене). Современный российский исследователь Ильин определил творческий метод Деррида как "игру самодовлеющую, направленную на себя и получающую наслаждение от наблюдения за самим процессом своего саморазвертывания и претендующую на своеобразный интеллектуальный эстетизм мысли..." (Ильин 1996, с.40).

Подробное рассмотрение взглядов Жака Деррида не входит в задачу настоящей работы, однако остановится на основных максимах его философии было необходимо; Деррида наиболее репрезентативная фигура постструктуралистского комплекса; он, по выражению философа А. Пятигорского, "чемпион постмодернизма". Вместе с тем Деррида и наименее радикальный теоретик среди постмодернистских "властителей дум". "Ему меньше всего присуща категоричность, он выступает как искусный, а может быть и непревзойденный мастер сомнения, эксгибиционирующий его перед читателем, как гений аллюзий, недомолвок и суггестии" (там же, с.42). Отсюда и асоциальность позиции Деррида и организованной им Йельской школы деконструкции (X. Блум, П. де Ман, Дж. X. Миллер). Впрочем асоциальность взглядов Деррида возможно свидетельствует о фундаментальном и радикальном пессимизме его философии: любое социальное действие бессмысленно в ситуации тотальной власти языка.

Обрисованный выше на примере Ж. Деррида круг идей и проблем (историчность и условность и, одновременно, безраздельное господство языка, "мир-как-текст", "исчезновение" субъекта, тоталитаризм дискурсов) характерен, как уже отмечалось, практически для всех представителей постструктурализма. Однако, в контексте данного исследования наибольший интерес представляют философы, работающие непосредственно с социальной проблематикой и прежде всего исследователи феномена власти, способов ее функционирования и легитимации, ее языка а также возможностей борьбы с ней.

В первом ряду таких исследователей должен быть назван Мишель Фуко (1926--1984). Начинавший как историк науки ("Психическая болезнь и личность", "Археология взгляда медика: рождение клиники", "Слова и вещи"), в конце 60-х Фуко переключился на проблематику, которую можно условно назвать социально-философской (условно потому, что Фуко почти не пользуется традиционным понятийным аппаратом социальной философии). Отталкиваясь от Ницше, Фрейда и Маркса, которые по мнению Фуко сформировали поле философствования в XX веке, он занялся исследованием становления и глубинной структуры буржуазного общества Запада, выявлением его "исторического коллективного бессознательного". Эта проблематика нашла отражение в таких его работах как "История безумия", "Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы" и многотомной "Истории сексуальности". (На русский язык переведены 2 тома -- "Воли к знанию" и "Забота о себе"). Свою задачу исследователя Фуко сформулировал следующим образом: "Это работа историка, но с тем уточнением, что эти книги представляют собой работы по истории мысли. "История мысли" же означает не просто историю идей, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания. Каким образом мысль как нечто имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю... В "Надзирать и наказывать" у меня не было намерения написать историю такого институа как тюрьма... Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То чем я пытаюсь заниматься --это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной..." (Фуко 1996, с.310).

Итак, в центре размышлений Фуко -- формирование и функционирование "знания". Но его интересует "знание" не само по себе, но как историческая определенность, имеющая свою собственную генеалогию и связанную с социальными практиками, прежде всего с властью. Попытки анализа отношений власти и знания предпринимались и до Фуко. В частности Т. Адорно и М. Хоркхаймер в "Диалектике Просвещения" указывали на то, что в науке и философии Нового времени знание стало пониматься как власть над своим объектом. "Власть и познание -- синонимы. Бесплодное счастье познания для Бэкона так же непристойно, как и для Лютера. Не об удовлетворении, которое доставляет человеку истина, идет тут речь, но об "operation", об эффективном методе. ...Не должно быть никаких тайн, но также и желание их открыть... Просвещение--тоталитарно" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.18). (Вообще, Франкфуртская школа и особенно Г. Маркузе и вышеупомянутые Адорно и Хокрхаймер оказали огромное влияние на формирование постструктурализма. В известной мере критический пафос последнего можно рассматривать как продолжение kulturkritik франкфуртцев. Общим является и мощный антибуржуазный заряд обеих "критик"). Но только у М. Фуко концепция "власти-знания" как господства дискурсивных практик приобретает законченный и отрефлексированный характер. "Воля к знанию" интерпретируется ученым как стремление замаскировать "волю к власти" претензией на научную истину. Это не просто власть знающего над объектом знания, это изначальный импульс господства; не приобретение власти после процесса познания, но постоянная ее жажда, которая и побуждает с помощью "знания" легитимировать саму себя. В поздний период своего творчества, в частности в беседе с Франсуа Эвальдом, Фуко пытался скорректировать свою позицию.

Однако уже сам факт того, что Фуко пришлось специально оговаривать и уточнять собственную позицию указывает на то, что власть и знание почти отождествлялись в его более ранних текстах.

Концепция "власти-знания" исходит из уже отмеченного выше и общего для постструктуралистской мысли сведения сознания к языку-дискурсу. Невозможно представить даже возможность существования любого сознания вне дискурса. Язык предопределяет мышление, и формы, которые оно в нем приобретает, соответственно, и научные дисциплины, порождающие эти "мыслительные формы" одновременно формируют "поле сознания", тем самым осуществляя функцию контроля над ним.

Самым парадоксальным пунктом "фукольдианской" теории власти является представление о ее бессубъектности. "Она [власть --И.К.] не проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта; не будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения,-- никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его функционировать); ...нет уже больше никого, кто бы замыслил властные стратегии и весьма мало тех, кто бы их формулировал; имплицитный характер важнейших анонимных, почти немых стратегий, координирующих многословные тактики, "изобретатели" которых... часто лишены лицемерия" (Фуко 1996, с.195). Власть, в понимании Фуко, становится бесцельной, иррациональной, замкнутой на самой себе. По сути дела Фуко создал концепцию "кратократии" (термин А. Фурсова) т.е. власти власти. Отношение власти пронизывают все социальное тело -- от глобальных форм господства ("репрессивные и идеологические государственные аппараты") к малым (локальным) формам (отношения врач-больной, учитель-ученик, родители-ребенок, администрация-заключенный, психоаналитик-невротик и т.д.). В отличие от марксизма (очень повлиявшего на Фуко; одно время он был активным членом ФКП, правда недолго), где вопрос о власти связан с социальным господством определенного класса, а государство является органом этого классового господства (определенность субъекта власти делает возможным и борьбу против него со стороны эксплуатируемых и угнетенных классов), для Фуко нет ответа на вопрос с кем нужно бороться. "Что значит здесь борьба? Диалектическое столкновение? Политическое сражение за власть? Экономическая баталия? Война? ...Это всего лишь гипотеза, но я сказал бы так: кто борется против кого? Мы все боремся против всех. И в нас всегда есть еще что-то, что борется против чего-то в нас же самих" (Фуко 1996, с.367). Теоретически Фуко лишил себя возможности пользоваться такими понятиями как равенство, свобода, справедливость, братство, социальная ответственность, нравственность, долг и др. (Что, впрочем, не мешало ему бороться за права заключенных в составе "Группы информации о тюрьмах", им же самим организованной, или прятать у себя преследуемых студентов-арабов в бытность свою преподавателем философии в Тунисском университете и т.д.).

Фатальной "власти власти" избегнуть фактически невозможно, имеют смысл лишь точечные очаги сопротивления. "Эти точки сопротивления присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа (в этом пассаже, очевидно, критика направлена на неомарксистские концепции Г. Маркузе и Ги Деборда -- И.К.)-- души восстания... чистого закона революционера. Напротив, существует множество различных сопротивлений: невероятные, спонтанные, дикие, одинокие, согласованные, ползучие, неистовые, корыстные и жертвенные... Они являются другим полюсом отношений власти; они вписаны туда как некое неустрашимое визави" (Фуко 1996, с. 196). Полное выпадение из отношений внутри власти возможно, по Фуко, лишь для абсолютно Другого -- шизофреника, безумца, больного. Безумец не подвержен власти дискурса, так же как и само безумие в принципе не определимо в терминах дискурсивного языка, языка традиционной науки. Но в любом случае безумие -- есть отклонение от "нормы", официально зафиксированной юридическими текстами или неофициально закодированной в нравственных правилах и законах. Таким образом безумие утверждает свободу человека от детерминизма структур властных отношений. Отсюда пристальный интерес Фуко к проблеме безумия вообще и особенно к персоналиям. Его всегда интересовали де Сад, Гёльдерлин, Ницще, Арто, Руссель, Батай, Нерваль. Впрочем дифирамбы безумию у Фуко не были столь радикальными, как у Жиля Делёза и Феликса Гваттари, основателей так называемого "шизоанализа" или "шизофренического дискурса", о которых речь пойдет ниже.

При всей спорности общефилософских установок М. Фуко, конкретные анализы становления "дисциплинарной власти" на буржуазном Западе XVII--XIX веков заслуживают самого пристального внимания. Во всяком случае они основательно подрывают распространенный миф о последовательном и направленном процессе либерализации, "освобождения" западного общества на протяжении Нового и Новейшего времени.

"Воля к знанию" (а это 1-й том из задуманного Фуко цикла "История сексуальности") была ответом на один из вариантов этого мифа, очень модного на Западе в 60-е--70-е годы (у нас он распространен до сих пор) и связанного с именами теоретиков "сексуальной революции" В. Рейха, Г. Маркузе и других более или менее значимых последователей классического психоанализа Фрейда. Суть этого мифа такова. Существовавшая якобы и в средневековой христианской "репрессивной" культуре, но особенно ярко проявившаяся в эпоху буржуазного господства, в эпоху "викторианской морали" сексуальная закрепощенность человека постепенно уступала место сексуальной свободе (основные вехи "освобождения" --фрейдизм и непосредственно сама сексуальная революция). При этом "подавление" сексуальности в Средневековье, буржуазное Новое время, а также в современных тоталитарных обществах (имелся в виду прежде всего СССР) свидетельствует о попытках власти (и весьма успешных) полностью подчинить себе, поставить под контроль и регулировать частную жизнь человека.

Репрессируя секс, власть как бы насильственно сублимировала коллективное либидо подданных, направляя и распределяя ее в соответствии с собственными стратегическими замыслами. Возвращая себе свою собственную сексуальность западный человек одновременно утверждает приватность и неподконтрольность своей жизни и узнает наконец-то истину о самом себе, отчужденную от него властью. Сексуальная свобода служит критерием свободы общества (см. Райх 1997).

Фуко поставил "гипотезу подавления" под сомнение: "действительно ли подавление секса является исторической очевидностью? Действительно ли механика власти принадлежит преимущественно порядку подавления? Действительно ли исторически существует разрыв между эпохой подавления и критическим анализом подавления?" (Фуко 1996, с.107). Анализируя диспозитив сексуальности XVIII--XX века, Фуко приходит к выводу, что именно с началом буржуазной эпохи и "изобретается" и "секс-как-проблема", и сексуальность как ключ к тайнам человеческого существования. Секс "выводится" в дискурс, о нем постоянно побуждают говорить (при этом сам словарь становится действительно более нейтральным).

Фуко связывает это с западно-европейской техникой исповеди-признания. Если в Средние века священники во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступками людей, то начиная с периода Реформации и Контрреформации они стали исповедывать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. Одновременно и увеличивается количество исповедей. В год для христианина необходимо исповедываться не один раз, как ранее, но значительно чаще. Эта техника к XVIII веку подхватывается и другими механизмами.

Фуко связывает интенсификацию "сексуального" дискурса с установлением господства буржуазии. Господство это, по его мнению, не только политическое и экономическое, но и "физическое" и свидетельство тому - появление в конце XVIII века многочисленных трудов по гигиене тела, искусству долголетия, методам производства здоровых детей и продления их жизни, трудов по способам улучшения человеческого потомства. "Спонтанная философия" буржуазии состояла в том, чтобы дать себе тело и сексуальность и тем самым обеспечить себе силу, долговечность и размножение в веках этого тела через организацию диспозитива сексуальности.

Впоследствии, когда буржуазная культура и идеология стала навязывать себя другим классам в качестве природно-всеобщего образца, "классовая" буржуазная сексуальность также стала рассматриваться как общечеловеческая. Для того, чтобы внести диспозитив сексуальности внутрь эксплуатируемого класса понадобились конфликты (в частности, связанные с городским пространством: совместное проживание, теснота, венерические заболевания); понадобились настоятельные экономические требования (потребность в стабильной и компетентной рабочей силе, необходимость контролировать потоки народонаселения и добиваться демографического урегулирования). То есть власть не подавляла, не репрессировала сексуальность, но напротив всячески интенсифицировала ее, проявляла, заставляла ее выходить на поверхность. Для объяснения этого феномена Фуко вводит понятия "биовласти". По его мнению в буржуазный период формируется ранее небывалый тип власти-- "власть над живым". Если ранее, в течении долгих веков, предшествовавших эпохе Просвещения и буржуазных революций, отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных, то впоследствии техника власти меняется. "Право суверена означало в сущности право взять у подданного все, что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще",-- так формулирует понятие "био--власти" у Фуко исследовательница его творчества 3. Сокулер (Сокулер 1997, с. 17). "Власть над живым" становится и властью над телом, как особью биологического вида и связанными с ним биологическими процессами: размножением, здоровьем, продолжительностью жизни и т.д. Отсюда и важность "открытия" сексуальности; она становится еще одним локусом приложения властных стратегий.

В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля: биополитика популяции. "Эта био-власть была без сомнения необходимым элементом в развитии капитализма, которое могло быть обеспечено лишь ценою контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам" (Фуко 1996, с.245). Таким образом, и "великие освобождающие теории" (фрейдизм и различные его модификации) оказались внутри развертываемого властью диспозитива сексуальности.

Одновременно формируется и другой полюс "власти над живым" -- власть над телом как машиной: его дрессировка, увеличение его полезности и управляемости. Для этого появляется широкая сеть различных дисциплинарных институтов: школы, колледжи, казармы, мастерские, интернаты, приюты, психиатрические лечебницы, тюрьмы и др. Дисциплинарная власть осуществляла сразу две стратегии: с одной стороны, она требует замкнутого пространства с единообразным и строгим режимом (места "дисциплинарной монотонности"); с другой стороны, не менее значим для нее и принцип "разгораживания" -- т.е. разложения масс на элементарные составляющие -- индивидов и помещение этих индивидов в строго определенные места, которые одновременно являются и рангом, и социальным статусом. "Стремление уподобить дисциплинарное пространство большой таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение таблиц было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались в материальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялось с помощью построения экономических таблиц... Таблицы в XVIII в. были одновременно Техникой власти и Процедурой Познания" (Сокулер 1997, с. 15).

История становления дисциплинарной власти наиболее убедительно прослежена Фуко на примере формирования пенитенциарной системы на буржуазном Западе. Своеобразной метафорой этой власти для Фуко стал архитектурный проект Иеремии Бентама тюрьмы "Паноптикон". Структура этой тюрьмы представлялась следующим образом: внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда незаметно ведется постоянное наблюдение. Заключенные никогда не знают точно наблюдают за ними в настоящий момент или нет. В результате подобной дрессуры заключенные стали сами контролировать свое поведение. Затем этот принцип паноптизма распространился на школы, казармы и больницы. Возникновение психических больниц (в книге "История безумия"), пенитенциарной системы (в работе "Надзирать и наказывать") рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом ученый неразрывно связывает возникновение современной субъективности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (т.е. понимает индивидуализацию сознания как социализацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризированно, сменилось состоянием психического контроля и самоконтроля общества (см.Фуко 1999).

Непосредственными соратниками, продолжателями фукольдианской критики западной цивилизации в рамках постструктурализма явились философ Жиль Делез и психоаналитик Феликс Гваттари, написавшие в соавторстве несколько работ (в частности "Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения", "Ризома", "Что такое философия?", "Тысяча поверхностей" и др.), непосредственно связанных с проблематикой настоящего исследования.

Нет нужды подробно останавливаться на разборе их текстов -- в значительной степени они предстваляют собой постмодернистские доксы, общие для большинства представителей этого направления. Интерес представляет их критика фрейдизма и, в частности, краеугольного для классического психоанализа понятия "Эдипова комплекса". Критический пафос Делеза и Гваттари направлен против биологизаторской сущности фрейдизма и замыкание его в сфере семейных отношений, против "тупика психоаналитического фамилиализма" (А. Лоренцер ). Индивидуальное "психополе" личности формируется не столько семейными, сколько совокупностью социальных отношений. Связь бессознательного с социальным полем осуществляет "машинодобное либидо", действующее в режиме неритмичной пульсации. Порожденные в бессознательном продукты Желания подвергаются кодированию и перекодированию. Общество выступает как регулятор потоков желания, распределяя и регламентируя их в соответствии с определенным набором кодов. Одновременно Желание насыщает и инвестирует социальное поле. "Исследователи вводят понятие "желающая машина", под которым подразумевается самый широкий круг объектов -- от человека, действующего в рамках соответствующей культуры и, следовательно ей подчиняющегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом --акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного" (Ильин 1996, с.108). Подрывные потоки желания колеблются между двумя полюсами: один характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности; другой - обратной формой и ниспровержением власти. Первый -- теми молярно структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности (М. Рыклин дает следующее определение сингулярности: "Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема" (Рыклин 1991, с.79), производят среди них отбор и регулирует те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй -- молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности. Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы создать образы, которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату; второй --по пути бегства (от системы), которому следуют декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои собственные нефигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализованном пределе, который отделяет их от производства желания. Итак, если суммировать все предыдущие определения: первой определяется порабощенными группами, второй группами субъектов (см. Делез, Гваттари 1990).

Таким образом, бессознательное порождает два полюса, первый производит "цельности и тотальности" на молярном уровне и определяется Делезом и Гваттари как параноидальный и оценивается крайне негативно; второй-- производит микромножественности (парциальные объекты) на "молекулярном" уровне, которые будучи хаотичными, стихийными и независимыми друг от друга подрывают единство "целостностей и тотальностей". Этот полюс определяется исследователями как шизофренический и оценивается положительно. "Шизо" или "деконструированный субъект" и есть, по Делезу и Гваттари -- подлинно свободный индивид.