Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

Аналогом романо-германской этнической психологии, согласно Гумилеву, является этнопсихология и набор поведенческих стереотипов у предков современных китайцев, народа "государства Срединной равнины". Их политика в отношении соседей сводилась либо к полному "окитаиванию", либо же к прямому уничтожению.

В.В. Кожинов в книге "История Руси и русского слова", обращаясь к теме "эгоцентризма Запада" пишет : "Наиболее существен именно тот факт, что Запад воспринимал и поныне воспринимает иные -- даже и самые высокоразвитые - цивилизации планеты только как не обладающие собственной безусловной ценностью "объекты" приложения своих сил... Еще более важно понять, что вполне обоснованно восхищаясь героикой Запада, ни в коем случае не следует разделять его восприятие и оценки остального мира, иных цивилизаций и культур" (Кожинов 1997, с.45-46).

Этот тезис Кожинов аргументирует целым рядом примеров презрительного отношения выдающихся представителей западной культуры -от Петрарки до Тойнби - к Византии и Монгольской империи. При этом, говоря особенно о средневековой Европе, западная ксенофобия держалась на фундаменте заимствований из презираемых ею культур. Ж. Ле Гофф, характеризуя средневековое западное общество, писал: "Не следует забывать, что оно было вначале учеником, зависящим от всех тех миров, которые оно презирало и осуждало, но которые его вскармливали и обучали в течении долгого времени, когда оно было бедным и варварским и полагало, что сможет замкнуться в своей надменной уверенности" (Ле Гофф 1992, с. 143).

Говоря о западном "эгоцентризме" необходимо помнить, что для традиционных, архаических обществ (любых) этноцентризм -- неотъемлемая составляющая культуры. Б.Ф. Поршнев подчеркивал необходимость "этнического отталкивания" в выработке собственного этнического самосознания какого-либо народа (см. Поршнев 1979). Е.А. Шервуд рассматривал оппозицию "мы--они" в качестве базисного конституэнта процесса формирования этноса (см. Шервуд 1988). М. Элиаде, исследуя архаические мифологии, писал: "Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление между территорией обитания и неизвестным, неопределенным пространством, которое их окружает. Первое это --Мир (точнее "наш мир"), Космос. Все остальное --это уже не Космос, а что-то вроде "иного мира", это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами, демонами, "чужими" (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям)" (Элиаде 1994, с.27).

При этом "наш мир", согласно Элиаде, всегда находится в центре мира. "Он (человек -- И.К.) знает, что его страна расположена в самом центре Земли, что его город--это пуп Вселенной, а уж Храм или Дворец так это вообще истинные Центры Мироздания" (там же, с.35).

Любопытны в этом контексте и многие самоназвания этносов; появление которых -- показатель сложившегося самосознания. Примером может служить оппозиция "словене vs немцы" как "владеющие словом, членораздельной речью -- немые" (Иванов, Топоров 1980, с. 17). При этом владение речью -- показатель устроенности, упорядоченности "своего мира" (см. Топоров 1998).

В различных индоевропейских языках (кельтском, германском, балтийском) сохранилось древнее обозначение народа --teuta, производное от корня* tew--"быть надутым, мощным" (см. Бенвенист 1995). Наконец, огромное количество этнонимов означают просто "человек" или "люди". (Например, "аллеманы", "чукчи" и др.).

Ю. Степанов, анализируя концепт "свои vs чужие" на русском материале, пришел к выводу, что свои ассоциируются с: а) свободным состоянием (тогда как "чужой" -- "раб"); б) местом, где существуют хорошие законы, порядок; в) с Миром - Вселенной, а также с Миром -пространством и Миром - общиной (см. Степанов 1997, с.472-487).

Таким образом, для практически любого архаического общества концепт "свой--свои" маркирован в качестве положительного члена оппозиции, а "чужой --чужие" в качестве отрицательного. Однако это общечеловеческое противопоставление может скрывать различные этнические стереотипы поведения, что и было показано Н. Трубецким и Л. Гумилевым.

В этом контексте чрезвычайно интересен пример средневековой Руси, где оппозиция "свои -- чужие" или вернее "своя Земля--чужая земля" носила чрезвычайно радикальный характер и была связана с религиозными представлениями. "Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень, которой находится на небе, а нижняя -- в аду... Средневековый человек рассматривал... географическое путешествие как перемещение по "карте" религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые" (Лотман 1965, с.210-212). Таким образом, пространство рассматривалось как этически неоднородное, а география представляла собой разновидность этического знания. Понятия ада и рая проецируются на географическое пространство, при этом, по справедливому замечанию Б. Успенского, поскольку в православном мировоззрении отсутствует чистилище, те или иные земли могли быть только либо святыми, либо грешными, но никак не нейтральными.

Русь традиционно считалась святой землей ("святая Русь"), жители страны (простой народ) -- "крестьяне", т.е. христиане. Подобное восприятие закрепилось и окончательно утвердилось после принятия Византией Флорентийской Унии (1439 г.) и последующего падения Константинополя. Русь оказывалась единственным центром православного (а стало быть и христианского) мира.

Таким образом, на архаические представления о "своей земле" как о благоустроенном мире накладывалось восприятие ее и как "святой", подлинно христианской (православной). Соответственно "чужие" земли, иноверные, а особенно нехристианские рассматривались как "грешные", пребывание в которых опасно не только в физическом смысле, но и в религиозном.

Показательно, что отправляющихся за границу иногда отпевали как покойников. Христианин умерший заграницей мог рассматриваться как нечистый ("заложный") покойник (см. Зеленин 1916). При этом страх умереть на чужой земле, считает Б. Успенский, практически не известен другим народам. По возвращении Петра I из-за границы стали ходить слухи, что царя подменили. (Перед отъездом Петра патриарх на коленях умолял его не ездить и не губить себя, а ограничиться рассмотрением географических карт. Об этом см. Чистов 1967, Плюханова 1981, Успенский 1996).

Показательно также и то, что зарубежные страны назывались "заморскими", при чем не только те, которые действительно находились за морем, но и не отделенные от России водной границей.

По всей видимости, это связано с их "потусторонней", "адской" природой: по архаическим представлением "потусторонний" мир отделен от "посюстороннего" водной преградой.

"Само общение с инноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в XVI--XVII вв. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке; при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же к руке вообще не допускались" (Успенский 1996, с.410, ср.Поссевино1983, с.23,63).

Аналогичным было и отношение к языкам, они также могли быть православными (т.е. подлинными) и еретическими.

Казалось бы налицо культурная ксенофобия, презрение к иноверцам и вообще к чужим культурам. Однако на уровне практического поведения это было не совсем так. Даже в рамках довольно жесткого дуального противопоставления "своего vs чужого" как "праведного vs неправедного" существовала определенная форма поведения, позволявшая проявиться тому, что Солонев ич называл традиционной русской уживчивостью. Эта форма подробно исследована Успенским на материале "Хожения за три моря" Афанасия Никитина.

Поведение Афанасия Никитина в "чужих" землях можно охарактеризовать как анти-поведение, перевернутое по отношению к православному образцу: он не празднует христианские праздники и не соблюдает христианских постов (в тоже время постится "бусурманским" постом). Его речевое поведение также перевернуто -- при описании своих впечатлений он обильно использует "нечистые" языки (арабский, татарский, персидский). При этом даже молитвы у Никитина могут быть выражены на "бусурманском" языке.

Исследователи видели в подобном антиповедении Афанасия Никитина либо еретичество (А.И. Клибанов, Я.С. Лурье), либо проявления религиозной термпимости (С.А. Зеньковский, Н.А. Казакова), либо свидетельство того, что он перешел в мусульманство (Г. Ленгофф). Н.С. Трубецкой считал, что иноязычные блоки текста выполняют исключительно композиционные задачи (передать психологическую перспективу).

Наиболее убедительной представляется интерпретация Б.А. Успенского. "Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания) именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т.е. православного поведения: строго православное поведение в "нечистом" месте было бы по-видимому кощунством или предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости... Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершено другими причинами" (Успенский 1996,с.403).

Таким образом, православному человеку оказавшемуся на чужбине как бы вменялось вести себя в соответствии с чужими обычаями.

В свете вышесказанного любопытно сравнить две противоположные модели поведения в чужой стране -- русскую и западную. В качестве яркой иллюстрации русской модели можно привести (помимо Афанасия Никитина) в пример поведение князя Александра Невского в Орде: он, нарушая православные каноны, пил кумыс, ел конину, то есть следовал ордынским обычаям. В качестве иллюстрации западной -- прием лотарингских крестоносцев византийским императором Алексеем I, во время которого один из крестоносцев уселся на трон, "находя неподобающим, чтобы один человек сидел, когда столько храбрых воинов пребывают стоя" (цит. по: Ле Гофф 1992, с.134).

Подчеркнем, что русские средневековые представления были далеки от толерантности или экуменизма в современном смысле, однако они безусловно облегчали и стимулировали процессы усвоение чужих культур, формируя во многом удивительную пластичность русской культуры.

С началом буржуазной эры "европоцентризм" оформляется вполне четко и недвумысленно. Необходимо заметить, что это оформление носило объективный характер. Становление капитализма как наиболее прогрессивной на то время общественно-экономической формации обеспечило Западу (стоит отметить впрочем, что развитие различных европейских стран шло далеко не равномерно) ведущее положение в мире и определило "всемирно-историческую связь господства --подчинения" (Н.А. Бенедиктов). При этом ни о каком онтологическом превосходстве европейцев речь не идет.н.А. Бенедиктов, основываясь на исследованиях А. Петрова, показал, что "переход на новую качественную ступень развития (капиталистические производственные отношения) произошел не в самых развитых с точки зрения производительных сил странах. В Азии был больший ВНП, больше населения, более развитые города (видимо, и ремесла), большая производительность труда в сельском хозяйстве и ремеслах (последнее сказывается в балансе внешней торговли)" (Бенедиктов 1988, с.101). Отталкиваясь от известной мысли Маркса, о том что настоящий предел капиталистического производства -- это сам капитал, французские философы Делез и Гваттари попытались описать "европеизацию" и развитие капитализма как сопряженные друг с другом процессы. "Только на Западе очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который как в империях, ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя... Таким образом, европеец может рассматривать себя не как один из многих психосоциальных типов, а как ЧЕЛОВЕКА по преимуществу, как это делал в свое время и грек,--но с гораздо большей силой экспансии и воли к миссионерству, чем у грека..." (Делез, Гваттари 1998, с.126).

Устанавливая связь между этими процессами и развитием буржуазной философии, французские мыслители видели в трансцендентальном субъекте европейского философского дискурса (от Канта до Гуссерля) "среднего Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо восприятий -- клише, а вместо переживаний--фирменные марки" (там же, с.191).

При всем несогласии с излишним радикализмом этой мысли, отметим, что Делез и Гваттари выделили главную, на наш взгляд, интенцию европейского сознания Нового времени -- забвение собственной историчности, превращение своей исторически определенной культуры в "природный образец", в бытие как оно есть, и осуществление тем самым "конца истории". Относительная прогрессивность европейского капитализма превращается в его абсолютную и вечную победу.

Философия Просвещения дает любопытную картину формирования этого мифа (оговоримся, что Просвещение будет рассматриваться как целостная культурная парадигма).

В дискурсе Просвещения основным противопоставлением является противопоставление Природы и Предрассудков.

"Полюс" Природы как бы конденсирует потенциальное благородство человека, природа является его "антропологической сущностью". Предрассудки --вот главный корень общественного зла, при этом они возникают в результате своеобразного грехопадения в Историю. Ее реальное протекание представляет собой постоянное отклонение от природного "золотого века". Параллелью к подобным представлениям об Истории у просветителей могут служить распространенные повсеместно архаические "мифы творения", повествующие о начале мира (создание мира Бессмертными или Dii otiosi в мифическое время Рая и наделение его всей полнотой качеств), падении (оскудение и искажения "первоначального мира" в результате исторической жизни людей) и его регенерации (восстановление порядка, который был in illo tempore с помощью регулярных ритуалов в рамках "малой эсхатологией" или гибель мира и рождение нового в рамках "большой эсхатологии"). Особенно радикальной антиисторизм находим у Ж.-Ж. Руссо. В трактате "Об общественном договоре" Руссо писал, что любые исторические нормы "представляют собой лишь историю давних злоупотреблений, и люди совершенно напрасно давали себе труд слишком подробно их изучать" (Руссо 1969, с.153). В предисловии к "Рассуждению о происхождении неравенства": --"Начнем с того, что отбросим все факты... Мы должны принимать результаты разысканий, которые можно провести по этому предмету, не за исторические истины, но лишь за предположительные и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение" (там же, с.46). "Природа вещей" важнее истории и отлична от нее, история предстает здесь чем-то внешним и малоинтересным.

Может показаться, что антиисторизм присущ исключительно руссоистской философии, а не всему Просвещению: Тюрго, Кондорсе, во многом Вольтер сформулировали теорию прогресса (Кондорсе считал его необратимым), что заставляет видеть в истории положительное начало. Вольтер крайне скептически отнесся к мифотворчеству Руссо о "благородном дикаре" и иронически писал автору: "Каждый стремиться, читая вашу книгу, ходить на четвереньках, но, так как я утратил эту привычку за более чем шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью, что не смогу приобрести ее вновь" (цит. по: Рассел 1995, с.204).

Однако просвещенческая апология прогресса относилась исключительно к прогрессу Разума, его идеальной истории, от которой отделяется "темная" неразумная история предрассудков -- реальная история, отождествляемая с традицией. Умственный прогресс, "потребность в новых идеях" (Кондорсе) приводит к движению во всех сферах общества. Б. Кроче в "Теории и истории историографии" дал на наш взгляд довольно точную оценку философии истории Просвещения: "...взгляд на прошлое как на сплошной мрак и заблуждения препятствовал всякому серьезному осмыслению религии, поэзии, философии, устаревших и отживших общественных установлений..." (Кроче 1998, с.156-157). В целом, можно согласиться с выводом Р. Коллингвуда: "Историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм" (Коллингвуд 1980, с.76).

Сочетание апологии Природы с представлением об идеальном прогрессе Разума (природа-как- истина может быть прочитана только разумом) породило представление об аксиологической шкале: те или иные факты мировой истории или целые национальные культуры занимали свое относительное место на ней согласно критерию "предрассудки-просвещение". Центральным моментом истории стал расцвет европейского, непосредственно "просвещенческого" научного духа, который становится новой и завершающей историю парадигмой для всего мира.

Что же касается интереса к другим культурам, "дикарским народам", полумифическому Востоку, то он не был глубок. "В XVIII веке Индия, Китай и Восток в целом служили не более, чем поводом для демонстрации религиозной терпимости -- скорее даже религиозного безразличия, далекие страны... не воспринимались в то время как историческая реальность..., но оставались страной из сновидений" (Кроче 1998, с.157).

За Востоком в среде французов эпохи Просвещения признавалась его самобытность, его право не походить на Европу, в силу древности цивилизации, но Восток и восточная культура были в значительной степени мифологизированы. Не случайно тема "Востока" обязательно входила в дискурс мистического масонства, в переработанные алхимические и розенкрейцеровские тексты, необычайно популярные в это время; а также в литературные сказки и фантастическую литературу XVIII в. Многочисленные авантюристы (среди них и самые известные -- граф Калиостро и граф Сен-Жермен), выдававшие себя за адептов "Тайного знания", подчеркивали свою связь с эзотерикой Востока.

Восток в эпоху Просвещения в значительной степени экзотика, сказка, миф, роскошный фон для путешествующего Европейца. (Недаром, по подсчетам французских исследователей действие каждого пятого произведения художественной литературы во Франции в период с 1704--1789 гг. происходит на Востоке).

В научных и художественых текстах просветителей появляется большое количество "благородных дикарей", "естественных людей" с удивлением взиравших на условности и предрассудки европейцев. Возникновение этих персонажей вызвано, на наш взгляд, отнюдь не стремлением к познанию Другого. (Хотя было и оно, см. ниже о Руссо). Эти "простодушные" скорее риторические Фигуры, концептуальные персонажи, в которых Просвещение обретает собственную идентичность. Они -- симптом неблагополучия дома, в Европе, нежели реальные посланцы "native people". "Дикарь" как концептуальный персонаж Просвещения стоит в одном ряду с "Идиотом" Николая Кузанского, "Сверхчеловеком" Ницше, "Эдипом" Фрейда.

Конечно, эти замечания ни в коем случае не ставят под сомнения великих заслуг Просвещения в контексте истории мысли. Клод Леви-Строс в юбилейной статье "Руссо - отец антропологии" писал: "Руссо был не только предтечей антропологии, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав свое "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", в котором поставил проблему взаимоотношения между природой и цивилизацией и которое можно считать первым научным исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и этики..." (Леви-Строс 1994, с. 21). В качестве основной заслуги Руссо Леви-Строс выделил следующий афоризм Женевского философа: "Я -- есть Другой". Руссо, по мнению этнолога, впервые отрефлексировал способность человека к состраданию, вытекающего из отождествления себя с любым другим человеком. Вывод Леви-Строса - Руссо произвел революцию в умах, которая предшествовала научной революции в антропологии и во многом определила последнюю.

Однако, афоризм Руссо может быть прочитан иначе, в обратном порядке "Другой --есть я", тем самым "другой" лишается культурной специфики и самобытности, собственной идентичности и превращается в вечного, неисторического, "естественного" Человека.

Просвещение подорвало мифы Средневековья о "людях с пёсьими головами" (Руссо даже считал возможным отнести некоторых больших обезьян Африки и Азии, известных по не очень умелым описаниям путешественников, к неизвестной человеческой расе. Он слишком опасался "отказать в человеческой природе тем существам которые ею, возможно, обладают" (там же, с. 26), утверждая единство человеческого рода, что было несомненно прогрессивным явлением, но в целом оно склонялось ко второму варианту афоризма. (О своеобразном этноцентризме самого Леви-Строса см.: Деррида 2000).

Европоцентристский характер Просвещения хорошо заметен на примере отношения просветителей к России. Существовало два противоположных подхода. Выразителем первого был Ж.-Ж. Руссо. Суть его размышлений сводилась к следующему: Россия, для того, чтобы стать великой державой, не должна рабски копировать Европу, а должна идти своим путем. Отсюда -- крайне негативная оценка петровских реформ в "Общественном договоре". В России этой точки зрения придерживались Е. Р. Дашкова, М.М. Щербатов, Д.И. Фонвизин, Н.И. Новиков. (При этом необходимо заметить, что в конкретно-политическом аспекте Руссо занимал твердую антирусскую позицию). Однако этот подход не получил распространения и возобладала вторая точка зрения, вольтеровская. (Ученые, специализирующиеся по весьма специфической отрасли исторической науки -- истории чтения и читателя -- пришли к выводу, что Вольтер вообще в частных парижских библиотеках значительно преобладал над Руссо в XVIII в.) Вольтер считал, что Россия -- это страна дикарей, находящихся в самом начале исторического пути, по которому они дойдут рано или поздно до вершины человеческой цивилизации (парижская культура, как бы критически не относился к ней сам Вольтер). Петр I, о деятельности которого Вольтер написал книгу, и Екатерина II, петровская преемница, с которой Вольтер активно переписывался, уже направили Россию по благодатному пути европеизации. Русские -- эти "взрослые дети". ("Сравнение русских с дикарями и детьми -- устойчивый мотив путевых дневников и воспоминаний о России, написанных иностранцами" -- отмечает исследователь А.Ф. Строев [Строев 1998, с. 216]). Они нуждаются лишь в большом количестве иностранных учителей, которые готовы их обучить (и, заметим, помочь миновать собственную историю, чреватую, согласно Вольтеру, грехопадением в "предрассудки").

Таким образом, Россия становится объектом приложения политико-педагогических теорий Просвещения. Превращаясь в пространство осуществления различных утопий европейского происхождения, она привлекает и представителей "высокого Просвещения" (Вольтер, Дидро, Мерьсе де ла Ривьер и др.) и его "низкой" изнанки --авантюристов (Дж. Казанова, Бернарден де Сен-Пьер, барон Билиштейн и др.). "Цивилизовать" Россию предполагалось следующим образом: образование; создание поселений вольных колонистов (лучше всего швейцарцев), которые будут служить очагами свободы и затем распространятся по всей стране. Дидро предлагал также превратить Уложенную комиссию в парламент и тем самым заложить в России основы демократии и законодательной власти. (Позже, после посещения России Дидро уже не был так оптимистичен. "Лучшее, что может случиться с Российской империей,-- это ее крушение, распад на дюжину мелких государств: тогда порядок, наведенный в одном из них, послужит примером для других" [цит. по : Строев 1998, с. 227]).

Распространение просвещенческих теорий в России активно поддерживалось французской дипломатией и разведкой. Строев в своем исследовании "Те, кто направляет Фортуну. Авантюристы Просвещения" приводит обширный список высказываний французских дипломатов о пользе идей просветителей для ослабления (!) России. Процитируем лишь одно. После восшествия на престол Екатерины II посол Франции барон де Бретей доносил в Версаль: "Форма правления тяготит большую часть русских, беспременно все хотят освободиться от деспотизма, и я такого мнения, что если императрица потеряет сына, то ей дабы удержаться, придется отдать власть нации; в частных и доверительных беседах с русскими я не забываю дать им почувствовать цену свободы и свободы республиканской --крайности по вкусу нации, ее грубому и жестокому духу; хотя будущее непроницаемо, я льщусь надеждой увидеть, как обширная и деспотическая Империя разлагается (разрядка моя -- И.К.) в Республику, управляемую группами сенаторов. Самым счастливым днем моей жизни будет тот, когда я стану свидетелем этой революции" (цит. по: Строев 1998, с. 228).

Екатерина II безусловно провоцировала "цивилизаторский" интерес к России. Однако, как только проекты готовы были реализоваться на практике, императрица прекращала деятельность по их осуществлению. Показателен пример с французским просветителем Мерсье де ла Ривьером, который хотел за два года установить в России незыблемые нормы законодательства. Приехав в Россию, он уверял, что за ним следит вся Европа и называл себя и своих спутников -- "шестью мэтрами", прибывшими поскорее преобразовать страну. "Государыня предоставила графу Панину укоротить заносчивого "мэтра", и вскоре ей донесли из столицы, что "де ла Ривьер убавил маленько спеси: только он говорун и много о себе думает, а похож он на доктора" (Строев 1998, с. 222).

Та же участь что и де ла Ривьера, постигла многих других европейцев. Вольтеру Екатерина отказала в поездке в Россию. Пребывание Дидро в Петербурге закончилось ничем. Джакомо Казанова, хотевший устроить в России лотерею, получает твердый отказ.

Подытожить отношение Екатерины II к европейским "интеллектуальным колонизаторам" можно процитировав слова героя ее комедии "Передняя знатного боярина" француза Оранбара: "Мой прожек хорошо и не трудно. Он немножко все, что прежде делано испортит: и все так ново делать буделись" (ЕкатеринаII1901, с. 172).

Личные неудачи иностранных визитеров порождали крайне негативный дискурс о России и русском народе. После провала своих планов в России Бернарден называл русских "непостоянными, ревнивыми, вороватыми и грубыми, уважающими только тех, кто им внушает страх". Более объективный Казанова также не останавливается перед обобщениями:--"Только в России палка имеет такие результаты" (фраза эта стоит в тексте после подробного описания того, как извозчик палкой заставляет есть заупрямившуюся лошадь), а то и опускается до прямой лжи: "Страннее всего то, что русский язык есть татарское наречие, между тем как богослужение происходит на греческом языке, так что верующий в продолжении всей своей жизни повторяет молитвы, в которых не понимает ни одного слова" [Казанова 1991, с. 341]).

Итак, Просвещение с одной стороны кодифицировало складывающуюся буржуазную культуру, с другой стороны выдавало ее за само Естество, и эта идеологическая интенция сохраняется на все время буржуазного господства.

Ролан Барт в свой до-постмодернистский период (отмеченный сильным влиянием Маркса, Соссюра и Франкфуртской школы) в книге "Мифологии" писал: "Буржуазная идеология превращает реальный мир в образ мира, Историю в Природу. Примечательной особенностью этого образа является его перевернутость... Вместо первоначального образа мира подвижного и совершенствуемого здесь перевернутый образ неизменного человечества, главная черта которого -- вечно повторяющаяся самотождественность. Одним словом, в современном буржуазном обществе (книга написана в конце 50-х гг.И.К.) переход от реальности к идеологии оказывается переходом от антифюзиса к псевдофюзису" (Барт 1996, с.268-269). (Естественно, речь идет о господствующих тенденциях европейской культуры, своеобразном "мейнстриме". В ее рамках возникали и возникают до сих пор радикальные критики подобных представлений. Среди них такие разные мыслители как К. Маркс и О. Шпенглер, Р. Генон и М. Элиаде, Ж, Деррида и Ж. Лакан, и т.д.). В эпоху заката колониальных систем, бывало, что чувства большей части культурной элиты метрополии принимали характер поклонения культуре Другого (колониальных народов). Английский историк Эдвард У. Сайд, исследуя имперский и пост-колониальный дискурсы показал на материале Британский империи, что модный среди английской богемы "ориентализм" вызван не попыткой отнестись к восточным культурам как к равным партнерам в диалоге, а продиктовано чувством вины, подавленым страхом (отсюда идентификация себя с тем, что устрашает) и надеждой на примирение.

Эти ощущения были по всей видимости аналогичны ощущениям русской культурной элиты (прежде всего художественной, связанной с символизмом и другими течениями модернизма) перед надвигающейся революцией. Своеобразное "народничество" (не очень актуальное для модернистского искусства Запада), интерес к фольклору (особенно к проявлениям неофициальной народной религиозности -- хлыстовству, скопчеству, старообрядчеству) и одновременно понимание революционного народа как эсхатологического Судии, а революции как Апокалипсиса, стремление раствориться, уничтожить себя в народной массе, а заодно уничтожить или диалектически преобразить "высокую" европеизированную культуру, символом которой является "нереальный", "выморочный", Петербург, характерно для творчества А. Блока, А. Белого, С. Соловьева, В. Брюсова, М. Волошина (см. Эткинд 1998). (Необходимо заметить, впрочем, что все-таки главный пафос и А. Белого, и А. Блока и М. Волошина и других символистов заключался в восстановлении целостности русской культуры, преодоление болезненного разрыва между народом и культурной элитой, диалектическое "снятие" противоречия между ними и создание новой преображенной культуры). Но вернемся к бартовскому анализу буржуазной идеологии. Описывая ее как мифологическую систему, Барт выделяет основные фигуры ее риторики, которая намечает общую перспективу буржуазного "псевдо-фюзиса".

Изъятие из Истории. Мир предстает для буржуазного человека, по Барту, как бы изначально созданным специально для него, лишенным собственной истории.

Прививка или абсорбция. Те или иные формы протеста против буржуазной системы (рабочее движение, "бунтарское" авангардное искусство, нетрадиционные формы социальности) в целях образования иммунитета как бы "прививаются" ей (системе) в качестве легкой дозы открыто признаваемого зла.

Тождество. Неспособность вообразить себе Иное, вернее - либо полное игнорирование Иного, либо превращение его в себя же самого.

Тавтология. Отказ от объяснения и утверждение мертвого неподвижного мира.

5. Нинизм "Этим словом я называю такую мифологическую фигуру, когда две противоположности взвешиваются одна с помощью другой и в итоге обе отбрасываются (не хочу ни того, ни этого). Подобная фигура... связана с современной формой либерализма" (Барт 1996, с.280).

6. Квантификация качества. Редукция любого качества к арифметически исчислимому количеству. Эта фигура проходит через все описанные выше.

7. Констатация "Миф тяготеет к пословице. В этом проявляются главные задачи буржуазной идеологии: универсальность, отказ от объяснений, незыблемость мировой иерархии (там же, с.281). При этом Барт проводит различие между народной пословицей (принадлежащей языку-объекту и сохраняющей связь с реальностью) и буржуазным афоризмом и максимой, которые принадлежат ко вторичному языку, работающему с уже препарированными объектами. Буржуазная пословица скрадывает "рукотворность", историчность мира. Это "возвышенной эквивалент тавтологии", императивное "потому, что потому".

В контексте проблемы "историзма и незыблемости" любопытно отметить, что симпатии некоторых западных интеллектуалов к опыту Советской России были вызваны именно ощущением продолжающейся Истории, которая "забуксовала" на буржуазном Западе. Жак Деррида, исследовавший то, что он сам назвал жанром "возвращений из СССР", определил образ нашей страны отраженный на страницах А. Жида, В. Беньямина, Р. Этьембля и др. (во всяком случае на начальных страницах), как образ "бытия-в-строительстве", продолжающегося становления, пульсирующей точки современности (см. Деррида 1993). Для иллюстрации две цитаты "О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы готовы были отдать силы, имело место там (имеется в виду СССР -- И.К.). Это была земля, где утопия постепенно становилась реальностью... СССР строится... Поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране, мучающейся родами, кажется само будущее рождается на глазах" (А. Жид 1990, с.522). Цитата вторая из эссе "Москва" В. Беньямина: "Для приезжающего из Москвы Берлин мертвый город" (Беньямин 1997, с.211). При этом для Беньямина русская революция -- это разрыв исторической эволюции, ее непрерывности, ретроактивное придание смысла всем предыдущим неудачным попыткам, которые в буржуазном историческом тексте Победителей занимали место пустых бессмысленных следов, "отклонений" (см. Беньямин 1995). Путешествия западных представителей деловых, политических, культурных кругов в перестроечный СССР и в постперестроечную "демократическую" Россию носили, согласно М. Рыклину, уже характер инспекций и проверок: насколько хорошо здесь работает экспортированный либерализм, который стал модулем, матрицей, машиной, устройство которой предполагается досконально известным производителю (см.Рыклин 1993). Другая стратегия, выбираемая враждебно настроенными по отношению к Советской России авторами, это превращение ее в "сущностный порядок", но с отрицательным знаком. Онтологическое Добро противостоит онтологическому Злу, мир описывается в терминах манихейского дуализма. Ниже предпринимается попытка подробно проследить эту логику.

Естественно, что культура, претендующая на универсальность и репрезентирующая собой "естественный порядок вещей", пользуется своим языком для описания других традиций. Язык собственной культуры возводится в статус метаязыка. (Язык в данном контексте будет пониматься в самом широком семиотическом аспекте). Однако если язык описания не отделен от языка культуры того общества, к которому принадлежит исследователь, то составляемая им типология характеризует не столько описываемый им материал, сколько ту культуру, к которой он принадлежит. Яркий пример парадоксальности такого описания приводит Ф. Нестеров, изучая свидетельства западных наблюдателей российской ситуации XVI века. (Необходимо заметить, что Европа переживала в то время крайне противоречивую эпоху перехода от Средневековья к Новому времени. Реформация нанесла удар по универсалистским притязаниям католического христианства, стала отходить в тень и идея важности "всемирной державы христиан" - Священной Римской империи, которая, например, для Данте была неоспоримой. Кризис универсалистских тенденций в Европе ярче выявил неравномерность развития европейских стран - экономического и политического. Поэтому свидетельства западных авторов, приводимые Нестеровым, написаны скорее, пользуясь терминологией Н.С.Трубецкого, с позиции "узкого шовинизма", а не "общеевропейского космополитизма"). Нестеров сопоставил тексты барона Герберштейна (немца), французского дворянина Маржерета, наемника на русской военной службе и свидетельства английских купцов, торговавших в Московии во второй половине XVI в. "Проведем же некоторые сопоставления... Германский барон усматривает особую тиранию московских государей в том, что, они (Иван III и Василий III) отняли "у всех князей и других владетельных лиц все их города и укрепления", в том, что бояре должны были оставаться при дворе или отправляться в посольство за свой счет, в том, что власть великого князя распространялась не только на мирян, но и на церковь. Однако ни один из английских купцов не подтверждает этих упреков. А... Маржерет... не разделяет негодования англичан по поводу чрезмерных налогов, отягощающих купечество и крестьянство. В чем же тут дело?" (Нестеров 1984, с.39). Ответ на этот вопрос заключается, согласно Нестерову, в том что каждый из иностранцев описывал Россию со своей "национальной и социальной точки зрения" (т.е. пользовался языком собственной культуры как метаязыком), отмечая те черты, которые контрастировали его представлениям о порядке. Феодальная раздробленность Германии, подчиненность католической церкви папскому престолу и покрытие дипломатических издержек из государственной казны -- "естественная" норма для Герберштейна, по сравнению с которой противоположные русские порядки -- "чудовищный деспотизм". Для английских купцов, страна которых уже вступила в период абсолютизма, (" Генрих VII Тюдор... не только захватил все "города и укрепления", принадлежавшие ранее феодальной знати, но и приказывал в ряде случаев разрушать стены рыцарских замков"[там же, с.40]) и где, начиная с Генриха VIII монарх становится главой англиканской церкви, те же самые русские порядки, неприемлемые для немецкого барона, естественны и не стоят того, чтобы видеть в них какую-либо экзотику. Зато их возмущают высокие налоги, которые кажутся совершенно правомерными французскому дворянину: во Франции обложения позитивных сословий было ничуть не ниже, чем в России.

Великая Октябрьская социалистическая революция, совершившаяся в России и обозначившая реальную альтернативу капитализму конституировала "Запад" в его единстве. Уточняя понятия "западного мира", "западной культуры" Э. Ильенков писал: "Это конечно же вовсе не географическое понятие... Мир делится ныне на "западный" и "восточный" по иному критерию: этот критерий--форма собственности. В этой расшифровке термины "Запад" и "Восток" -- при всей их сбивающей с толку неточности -- можно употреблять, если иметь в виду под "западным миром" ту часть современного мира, вся жизнь которой организована на основе частной собственности, а под "восточным миром" -- ту его половину, которая стала на путь обобществления собственности, т.е. на путь социализма и коммунизма" (Ильенков 1991, с. 157). Вместе с тем революция --есть указание на продолжающуюся историю, а стало быть на подрыв "сущностного порядка" буржуазной идеологии. Недаром Фр. Фукуяма связывал наступление "либерально-гедонистической " (Диллигенский) постистории с крахом социалистической системы в СССР и странах Восточной Европы. В этом контексте "коммунизм ("тоталитаризм") есть одновременно и точка идентификации, наделяющая Запад социально-символической идентичностью, и осознание собственной неполноты, скрывающейся за идеологическим фантазмом.

"Коммунизм" --это средство, с помощью которого буржуазная идеология учитывает, репрезентирует свою собственную несостоятельность: в свой конкретике "коммунизм тоталитаризм" воплощает невозможность полного осуществления капиталистического проекта, его имманентный предел. В известном смысле буржуазная идеология сознает это, заранее знает об этом; риторическая фигура "тоталитаризм" -- это способ включить знание о собственной неполноценности в свою доктрину. Вся идеология европейского либерализма структурируется, строится как борьба против элемента, который олицетворяет имманентную невозможность либерально-капиталистического проекта: "тоталитаризм" -- не что иное как фетишистское воплощение некоторого фундаментального тупика.

Теория тоталитаризма позволяет с одной стороны "инвестировать" неприемлемое реальное собственной цивилизации в "овнешненный", отчужденный объект -- "тоталитаризм", с другой стороны -- в очередной раз "заморозить" историю, которую воплощает Революция, с помощью идеологического фантазма "тоталитаризма" замаскировать реальные противоречия, социальные и экономические антагонизмы внутри самих капиталистических обществ. Ссылки на онтологическую рабскую ментальность или авантюрный произвол "властолюбивых большевиков" одинаково парализует исторический дискурс.

Для лучшего уяснения "вызревания" идеологемы "тоталитаризм" в рамках либерального дискурса, рассмотрим понятие "точки пристегивания" (point de capiton), ключевое для французского варианта психоанализа, разрабатывавшегося Жаком Лаканом. Опираясь на лингвистический структурализм Соссюра, Лакан вводит понятия "плавающей цепочки означающих" и "точки пристегивания" (параллелью им в аналитической философии является концепт "жесткого десигнатора" Сола Крипке и понятие "перформативной модальности" в теории речевых актов Дж. Остина). В "точке пристегивания" в цепочку скользящих означающих вторгается некое господствующее означающее, которое ретроактивно придает им определенное значение. Для иллюстрации этого положения обратимся к примеру, которой приводил о. Павел Флоренский в доказательство своей теории о зеркальности, обратной ориентированности пространственно-временных параметров сна и яви. Анализируя знаменитое "сновидение о гильотине" Мори, Флоренский показывает, что в сновидении время и его конкретные образы "вывернуты через себя, а это значит, что мы перешли в область мнимого пространства" (Флоренский 1972, с.87).

Возможная лакановская интерпретация сна Мори была бы совершенно другой. Перед человеком во время сна проходят случайные и аморфные образы (т.е. плавающие означающие: то, что в сновидении не всегда используется речь, не имеет значения, т.к. по Лакану: "сновидение подобно игре в шарады, в которой зрителям предлагается догадаться о значении слова или выражения на основе разыгрываемой немой сцены" [цит. по: Ильин 1996, с. 61]), которые могут свободно сцепляться друг с другом различными способами и неким образом фиксироваться памятью. Далее железная спинка падает на шею спящему и человек воспринял (осмыслил) это как нечто значимое, т.е. связал с определенным значением ("холодный нож гильотины"). Это и есть лакановский capitonnage, "пристежка": господствующее означающее ("гильотина") ретроактивно наделяет все аморфные и поливалентные образы (оставшиеся в нашей памяти) определенным значением, выстраивая их в линейный ряд, соединяя причинно-следственными связями, т.е. образует нарративный текст, который поддается осмысленному прочтению (участие в революционных событиях -- арест -- приговор -- казнь). (Сходную интерпретацию этого примера Флоренского дает Б.А. Успенский, при этом правда не ссылаясь на Лакана. По всей видимости как "классический структуралист" он просто "забывает" упомянуть научного противника). Отвлекаясь от чисто психоаналитических коннотаций, размышления Лакана могут быть использованы для описания процесса идеологического мифопорождения. В значительной степени попытку такого описания осуществил Славой Жижек в книге "Возвышенный объект идеологии". "Идеологическое пространство содержит несопряженные, несвязанные элементы --"плавающие означающие", сама идентичность которых "открыта" и предопределяется их соглашением в цепочки с другими элементами. Иными словами, их "буквальное" значение зависит от их метафорического "прибавочного значения" (Жижек 1999, с.93). В качестве примеров Жижек приводит экологическое движение ("зеленый" может быть социалистом или сторонником консервативного крыла экологического движения, проповедующего возвращения к "корням"), феминизм (на Западе большинство феминисток близки к специфически "левой" или даже "левацкой" идеологии, в России же лидер феминистского движения М. Арбатова примыкает к "Союзу правых сил" А. Чубайса и Б. Немцова), и даже расизм (элитарный и популистский). Тотализация этого свободного течения идеологических элементов осуществляется "пристегиванием" -- останавливающим, фиксирующим это течение, то есть превращающим его в часть упорядоченной системы значений.

Таким образом, если, например, "пристегнуть" борьбу против войны к идеологическому полю "свободный капиталистический мир", то бороться против войны означает бороться против Советского Союза как "Империи зла", тоталитарного монстра (сознательная мифогенность подобных дефиниций станет еще более ясной, если знать, что "Империя зла" и другие негативные определения СССР заимствованы из знаменитой на Западе книге --"fantasy" Дж. Р. Толкиена "Властелин колец").

"Пристежка" работает не только в сфере "высокой" идеологии но и на уровне различных масс-медиальных символов, в сфере массовой культуры. Рассматривая масс-медиальные символы Америки ("Кока-колу" и "Мальборо"), Жижек одновременно уточняет само понятие "point de capiton": "Когда мы говорим о point de capiton как о "центральной точке", как о своего рода узле значения, отсюда вовсе не следует, что "точка пристежки" является как бы "главным" словом, словом, которое конденсирует всю полноту значения...--это скорее такое слово, которое именно как слово, на уровне самого означающего, унифицирует данное поле, задает его идентичность. Это такое слово, к которому сами "вещи" обращаются, чтобы уяснить себя в своей целостности" (там же, с. 102).

Таким образом, парадокс "жесткого десигнатора" состоит в том, что он является лишь "чистым различием", его функция является исключительно структурной, он -- чистый перформатив, его значение совпадает с актом его провозглашения, короче, он "означающее без означаемого", копия без оригинала, симулякр.

"Тоталитаризм", выполняя функцию "жесткого десигнатора" в либеральном дискурсе, стабилизирует и идентифицирует, унифицирует идеологическое поле, в котором означающие ("марксизм", "коммунизм", "СССР", "нацизм") приобретают фиксированное значение (крайне негативное). При этом "тоталитаризм", воспринимающийся как некий трансцендентый гарант значения, как точка, в которой значение достигает своей максимальной насыщенности, является элементом, репрезентирующим инстанцию чистого означающего в поле значения. "Короче --чистое различие воспринимается как идентичность, исключенная из игры отношений и дифференций и даже гарантирующая их гомогению" (там же, с. 105). (Жижек, многие страницы своей книги посвятивший анализу работы "тоталитарной идеологии" на примере родной Югославии эпохи Тито, не увидел, сознательно или бессознательно, что сам "тоталитаризм" как идеологическое понятие может и должен быть подвергнут анализу с помощью им самим разработанных методов). Эффективность этой идеологической процедуры стала особенно заметной в эпоху "перестройки", когда мы сами стали уяснять себе свою целостность, идентифицируясь с означающим "тоталитаризм", который являлся чистым идеологическим симулякром. (Понятие "симулякра" впервые появляется у французского философа Ж, Бодрийяра и определяется им как хаос видимостей, самореферентный знак. [см. Бодрийяр 1993] М. Ямпольский определяет симулякр как нечто, строящее свою идентичность на постулировании чистого различия, [см.Ямпольский 1996]).

При этом идеологическое "пристегивание" обнаруживает и специфическую логику трансфера, которая состоит в иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а является его имманентой сущностью (Здесь опять обнаруживается страсть к "натурализации" -- действительная свобода "по самой своей природе" противостоит "коммунистическому рабству", коммунизм "по самой своей природе" бесчеловечен, коммунизм и нацизм тождественны "по самой своей природе" и т.д.). Однако трансферентная иллюзия, "идеологическая слепота" совершенно необходимы для успеха идеологического конструирования: "capitonnage" успешен равно в той мере, в какой он стирает свои собственные следы (см. Лакан 1997,1998).

Операция "пристегивания" позволяет также "неузнавать" реальное собственной цивилизации. Вспомним либеральные дефиниции тоталитаризма, приведенные в начале главы. Среди основных признаков тоталитаризма назывались концентрационные лагеря; "массовый" человек, как результат разрыва социальных связей; образ врага (внутреннего и внешнего); эффективная идеология; унификация общественной жизни; харизматический вождь и т.д. Однако, при беспристрастном анализе все эти признаки в той или иной степени обнаруживаются и при либеральных режимах. Так, концлагеря были изобретены в "либеральной" Англии и широко применялись во время англо-бурской войны 1901 -- 1902 гг, в "либеральных" США во время Второй мировой войны в концлагеря были заключены американцы японского происхождения и т.д. Что касается "образа врага", то описываемые в настоящей работе идеологические стратегии Запада, как раз направлены на конструирование этого образа -- тоталитарной "Empire of Evil". (После распада Советского Союза, тоталитаризм продолжает оставаться Врагом № 1, ведь существуют Китай, Корея, Югославия, Куба, Иран и т.д. Впрочем и в обновленной России продолжает оставаться опасность скатывание в "тоталитарное" прошлое, усилиями "бациллоносной" оппозиции). Времена маккартизма в США отчетливо показали, что демократии отнюдь не чужда "охота на ведьм", поиск внутреннего врага. (Прекрасной метафорой маккартистской эпохи был знаменитый научно-фантастический фильм "Вторжение похитителей тел" Джона Сигела, в котором рассказывалось об оккупации Земли космическими пришельцами, способными принимать человеческий облик. Пришельцы ("коммунисты") "в точности как мы", очень трудно распознать, что именно отличает их от других людей). И несмотря на то, что собственно период "маккартизма" продолжался сравнительно недолго (1950-- 54 гг.), по справедливому замечанию историка и дипломата Дж. Кеннона то, что называется "маккартизмом" имело место и до Маккарти и после него.

Еще один признак тоталитаризма -- "масса", "человек толпы", изолированный, лишенный органических социальных связей и качеств. Однако при демократии, особенно в момент основной демократической процедуры -- выборов, все мы, избиратели, оказываемся в положении абстрактных граждан, чистых единиц количественной массы, атомизированных индивидов, также лишенных каких-либо конкретных качеств, выключенных из всех социосимволических связей. Более того "общество" как некое органическое целое перестает существовать, трансформируясь в случайное, механическое сочетание абстрактных индивидуальностей.

Результаты выборов становятся в зависимость от чисто количественного подсчета и, в итоге, от вероятностных процессов. Какое-либо событие, например, скандал, случившееся (а чаще всего инсценированное специалистами по черному PR из предвыборных штабов у того или другого соревнующегося кандидата) незадолго до выборов может радикально изменить казалось бы вполне прогнозируемый исход выборной гонки и в результате определить политику государства на несколько лет вперед. Большинство критиков демократии (Флоренский и Солоневич, Тихомиров и Ильин, Генон и Эвола, де Местр и К. Шмитт) главную ее слабость видели как раз в приоритете количества и вероятности над качеством и отбором лучшего. Среди признаков тоталитаризма в экономической сфере западные теоретики называют как правило централизацию управления и установления государственного контроля над хозяйством. Однако, даже в США, где процент обобществленных отраслей производства и вмешательства государства в экономику, по свидетельству Дж. К. Гелбрейта, намного ниже чем в Западной Европе и Японии, (см. Гелбрейт 1979) в кризисные моменты вынуждены прибегать и к централизации управления, и к государственному вмешательству. Во время I Мировой войны администрацией В. Вильсона было создано военное управление труда, занимавшееся регулированием отношений между рабочими и предпринимателями. В 1917 --1918 гг.--были созданы Управление военной промышленности и несколько отраслевых военно-хозяйственных управлений. В декабре 1917 г. правительство В. Вильсона приняло решение о передаче всех железных дорог под временное управление государства. Тогда же значительно возросла роль Федеральной резервной системы. Необходимость выхода из "Великой депрессии" (1929--1933 гг.) потребовала от администрации Ф. Д. Рузвельта разработку системы реформ ("новый курс"), направленных на расширение свернувшегося было государственного регулирования экономики: установление полного государственного контроля над золотом, радикальное расширение государственного вмешательства в банковскую систему, принятие закона о восстановлении промышленности (NIRA), который частично приостанавливал положение антитрестовского законодательства; принятия закона о регулировании сельского хозяйства (Agricultural Adjust merit Act -- AAA) и т.д. (Разработка "нового курса" усилиями Э. Хансена проходила под влиянием идей английского экономиста Дж.М. Кейнса, выдвигавшего на первое место активное вмешательство государства в экономику). Кризис 1937--1938 гг. был вызван по словам самого Ф.Д. Рузвельта опрометчивым сокращением государственного вмешательства после успеха "нового курса" и наступления экономической стабилизации. Идеология также не является признаком исключительно тоталитаризма. То, что слово "идеология" является табуированным в буржуазном словаре, не означает отсутствие самого явления (Барт считал, что буржуазный миф --это именно деполитизированный дискурс). Более того буржуазная идеология является куда более гибкой и всеохватывающей благодаря своей анонимности. Г. Маркузе, полемизируя с модными теориями "конца идеологии", писал: "Аппарат производства и производимые им товары и услуги "продают" или навязывают социальную систему как целое... Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они несут с собой, перестает быть просто рекламой, оно становится образом жизни... " (Маркузе 1994, с.16). Маркузе в этом отрывке вскрывает не только активно продолжающееся функционирование идеологии на Западе, но и механизмы стандартизации и унификации общественной жизни, якобы "по природе" присущей тоталитаризму. Коллеги Маркузе по Франкфуртской школе Ад орно и Хоркхаймер в разделе "Культуриндустрия" книги "Диалектика Просвещения" писали: " Свобода в выборе идеологии, всегда лучащаяся отраженным светом экономического принуждения, на деле оказывается во всех сферах свободой выбора вечно тождественного." (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.209). Впрочем задолго до франкфуртцев, К. Леонтьев, наблюдая разворачивающуюся в Европе "либерализацию" отмечал ее "всесмесительную и всеуравнивающую телеологию" (см.Леонтьев 1990).