История этических учений

Помимо этого в противном случае мы впадем в традиционный герменевтический круг, когда часть истолковывается исходя из целого, в то время как целое - исходя из частей. *

Значимые классификации "этических объектов" содержатся и в главе шестой, посвященной шестиричным классификациям. Шесть факторов, ведущих к освобождению - это избавление от злобы, насилия, отвращения, привязанности к чувственным удовольствиям, от предрассудков и веры в свое Я (еще один случай введения диано-этической добродетели - если, конечно, к сфере добродетели можно отнести отказ и от самого субъекта добродетельного поведения...) [VI. 16]. Основания же благонамеренной жизни монаха - доброта в делах, словах, мыслях, желание разделить полученное с другим, следование нравственным предписаниям и поведение в соответствии с "правильными взглядами" (VI. 17). Нравственное включается и в шестерку вещей, о которых всегда следует помнить - наряду с Буддой, учением, общиной, отвержением мира и богами. С нравственной точки зрения различаются и шесть типов людей (здесь демонстрируется классический индийский формализм): 1) люди низкого происхождения, совершающие низкие дела; 2) люди низкого происхождения с хорошими делами; 3) дурные люди, не участвующие ни в добрых, ни в злых делах; 4) добрые люди, совершающие дурные дела; 5) добрые люди, совершающие добрые дела; 6) добрые люди, воздерживающиеся и от тех и от других дел (VI.24).

Авторитетнейший абхидхармический памятник "Дхаммасанга-ни" тхеравадинов был, вероятно, младшим современником "Сангитипарьяи". Этически релевантные классификации этого текста связаны с распределением самих источников добрых и злых действий, чреватых кармическими последствиями. Три корня хорошей кармы - отсутствие вожделения, отсутствие ненависти, отсутствие "ослепленности" (подразумевается привязанность, обусловленная неправильными взглядами). Эти корни прорастают в соответствующих действиях - телесных, словесных и ментальных. Противоположные корни - вожделение, ненависть и заблуждение - обусловливают соответствующие им действия (III. 1.1.1). Данная классификационная схема воспроизводится фактически еще раз - в виде классификации причин, но уже с дополнением: добавляются еще причины действий "нейтральных" - не благих и не дурных. Они, однако, весьма трудноотличимы от первых, так как включают вызревание благих дхарм и бездеятельность дурных (III.1.2.1).

К позднему слою абхидхармической литературы следует отнести комментарии к абхидхармическим текстам, которые по традиции приписываются Буддагхосе (несмотря на маловероятную возможность принадлежности всего комментария к Палийскому канону одному лицу) и вряд ли могут быть датированы ранее времени его жизни -V в. В комментарии к "Дхаммасангани" инвентаризируются составляющие основных нравственных проступков, которые запрещаются обетом панчашилы (см. § 2 гл. I). Так, акт убийства состоит из следующих слагаемых: 1) присутствие живого существа - человека или животного; 2) знание о том, что это - живое существо; 3) решение совершить убийство; 4) акт убийства посредством соответствующего орудия; 5) смерть живого существа (Комментарий к пункту 129). Ровно столько же составляющих необходимы и для совершения хищения (буддисты избегали говорить о "краже", предпочитая более обходительное "присвоение того, что не дано"): 1) наличие чужой собственности; 2) уверенность в том, что это именно чужая собственность; 3) само желание хищения; 4) употребление средства хищения; 5) акт хищения (Комментарий к пункту 130). Составляющих же лжи оказывается не пять, а четыре: 1) сама ложь; 2) намерение обмануть; 3) усилие, предпринимаемое с этой целью; 4) акт сообщения ложной информации (Комментарий к пункту 131).

Абхидхармический формат матрик был заимствован и в буддизме махаяны, примером чего служит система 140 классификационных групп "Дхармасанграхи", из которых несколько являются дистрибуциями "этических объектов". В матрике № 30 в числе 40 дхарм-интенций (санскары), связанных с деятельностью сознания, перечисляются десять благоприятных (кушала), начиная с веры и завершая решимостью, шесть "омрачающих" (клеша), начиная с заблуждения и завершая взволнованностью, два неблагоприятных (акушала) - бесстыдство и нескромность, а также десять вторичных "омрачающих" (упаклеша) - начиная с гнева и завершая стремлением совершить насилие. Две матрики праведности включают три вида щедрости (дана) - даяние учения, материальных благ и дружелюбия (№ 105) и три вида нравственности (шила), в которых различаются накопление духовных плодов для себя и деятельность во благо других (№ 106). Наконец, в нескольких матриках систематизируются негативные факторы сознания, среди которых вновь различаются "омрачения" и особые "омрачения" (№ 67 и 69), десять злых действий - от убийства и воровства до ненависти и распространения ложных взглядов (№ 56), а также пять высших преступлений - убийство матери, отца, архата, пролитие крови Татхагаты и раскол в общине (№ 60) и пять видов зависти - к самой дхарме, к чужим приобретениям, к чужому местожительству, к чужой добродетели и к чужой варне (№ 78).

Порядок матрик в "Дхармасанграхе" отличается в разных традициях текста; здесь воспроизводится принятый в издании: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 495-496, 578-579, 537-539, 527, 531, 548.

Проблематизация этического материала обнаруживается в дискуссиях школ традиционного буддизма, основные из которых зафиксированы в "Катхаваттху" ("Предметы дискуссий"). Согласно преданиям буддийских "ортодоксов", текст был составлен на третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в III в. до н.э., председательствовавшим на нем Тисса Моггалипуттой. "Учение старцев" в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами лучших достижений индийской полемической техники. Место стхавиравадинов в общебуддийской полемике представляется скорее оборонительным, чем наступательным: они видели свою задачу в том, чтобы оградить аутентичное в их понимании учение Будды от любых "лжемудрых" наслоений. В соответствии с этими задачами памятник, вошедший в тхеравадинскую "Абхидхамма-пита-ку", скорее всего, пополнялся до первых веков новой эры включительно - исходя из нужд полемики с новыми доктринами новых буддийских школ по мере их появления и переосмысления прежних. В рамках обсуждения этической проблематики тхеравадины выступали против сужения значения понятия "дар" (дана) до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и действенный результат воления (VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащим нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, рассматриваемые как чисто внешняя оболочка намерений, игнорируя то "пространство", которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали и тем, кто следовали прямо противоположной ориентации, считая нравственными лишь совершившиеся действия (X. 10-11). Выступали они и против того взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он "видит", что это для кого-то полезно) - взгляда, ставшего достаточно популярным в "религии милосердия" махаяны. Возможность совершения такого поступка, по их мнению, значит лишь то, что достигший истинного знания может быть способен на любое преступление, что, разумеется, неверно (XII.7). Тхеравадины оппонировали и тем буддистам, которые полагали, что корень благого сознания может быть корнем и дурного (в противоречии с установками основных абхидхармических текстов - см. выше): они считали, что в таком случае между ними вообще снимается всякое различие (XTV.1) или, по-другому, что добро и зло становятся равнозначными.

Буддисты горячо дискутировали вопрос о том, является ли эффективным для "спонсора" общины только дар самому Будде или также и дар общине.

Последняя дискуссия заставляет нас вспомнить о детерминистах шраманского периода, позиция которых не оказалась до конца преодоленной и в эпоху традиционных буддийских школ. В тхеравадинском трактате "Петакопадеса" (ок. I в. до н.э.) комментируется текст, согласно которому "существа загрязняются по определенным причинам и при определенных условиях... и очищаются по определенным причинам и при определенных условиях" (V. 3). В этом положении нельзя не видеть прямого антитезиса базовому положению "этики" адживиков, глава которых Маккхали Госала утверждал прямо противоположное (см. § 2, гл. II).

Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются и из завершающего памятника сарвастивадинской абхидхармической литературы - "Махавибхаши" ("Великое истолкование"). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию абхидхармичес-кого сарвастивадинского текста "Джнянапрастхана", созданную в первой половине II в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки. "Махавибхаша", как и "Джнянапрастхана", состоит из пяти разделов, которые далее делятся на главы и "параграфы". "Махавибхаша" является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.

Согласно "Махавибхаше", мнения различных школ разделились в связи со ставшим традиционным буддийским вопросом: какое из "великих злодеяний" - убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине - наихудшее? (см. выше). Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт (IV. 1). В памятнике выявляется одно немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно саутрантикам, помимо действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Сарвастивадины же предлагают рассуждать более "экономно": и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. И те и другие, однако, единомысленны в различении "проявленных" и глубинных аффектов, считая, что убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и заблуждении (см. выше). В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых - убийство (IV.3).

Саутрантики (санскр. sautrantika - "опирающиеся [только] на сутры") - последняя по времени возникновения значительная школа традиционного буддизма, развивавшаяся в рамках конгломерата подшкол сарвастивады, но формально отделившаяся от материнской школы в ходе Кашмирского собора при кушанском царе Канишке. Причиной раскола был отказ новой школы признавать словом Будды тексты "третьей корзины" - Абхидхарма-питаки, имевшей исключительное значение для сарвастивадинов - и признание таковым лишь текстов "второй корзины", Сутра-питаки. Ранняя саутрантика называлась также "дарштантика" (ввиду того, что ее последователи особо охотно апеллировали в своей аргументации к "наглядным примерам"). Так ее и называют преимущественно авторы "Махавибхаши". Основное философское расхождение между дарштантиками и "ортодоксальными" сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни собственной природы (свпбхпва) и действенности (каритра), то дарштантики их отождествляли и потом)' считали реально существующими лишь "действующие" дхармы - дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени.

Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, виджнянавадин1 Стхирамати (V - VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсус"безгневием" (адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвас-тивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к "безгневию", все же отличима от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача состояла в выявлении "атомарных", не сводимых к другим установок нравственного сознания, в терминах которых могли быть "записаны" и остальные.

Виджнянавада (санскр. vijnanavada - "учение о сознании") - второе по значимости философское направление махаяны (после мадхьямики), признающее реальность только за сознанием и его модификациями и отрицающее таковое за внешними объектами как экстраментальными феноменами, которые на деле являются лишь модификациями сознания как результатами взаимодействия аккумулированного сознания (атявиджняна), в котором содержатся все "семена" опыта, и сознания активного, в котором они "прорастают". Первый памятник, в котором основная доктрина виджня-навадинов была уже сформулирована - "Ланкаватара-сутра" (III-IV вв.), в качестве философской школы виджнянавада оформляется начиная с трактатов Асанги и Васу-бандху (IV-V вв.). Другое название школы - йогачара - отражает ее опору на особую йогическую практик)'.

Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Основными "провокаторами" обсуждения этих проблем оказались мимансаки, и это никоим образом не случайно. Именно ритуалистическая школа мимансы исследовала человеческое действие, его результаты и соотношение между действием "секу-лярным" и сакральным, и именно она взяла на себя ответственность за неприкосновенность приоритетов "ортодоксального" брахманизма и непогрешимости Вед - какие бы аргументы с позиций "естественной религии" ни были представлены их критиками, в том числе и самые убедительные с этической точки зрения.

Дискуссия у брахманистов (как и у буддистов - см. выше) развернулась в связи с основоположной для всей индийской аретологии ахимсой. Если санкхьяики настаивали на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуалистов (см. § 2, гл. II), то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы. Дхарма - это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а потому они и не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых и общепризнанных поведенческих норм потому, что эти тексты сами являются "источником дхармического сознания". Поэтому и обет бодхисаттвы, при всей его "этичности", по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты (VII в.), есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика 114). Поэтому согласно тому же Кумариле умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Критерий удовольствия или страдания вообще не является "работающим" при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87-88, ст. 236, 244-245). Если основатель второй школы мимансы Прабхакара (VII в.) считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила полагал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135-137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codana) спасают дхарму из "челюстей небытия" (Шлока-варттика 150).

В этом убеждены были все без исключения комментаторы "Санкхья-карики" (ст. 2), и даже один из наиболее лояльных среди них к брахманской "ортодоксии", Вачаспати Мишра, не без иронии замечал (с позиций санкхьяиков), что благочестивые совершители жертвоприношений, требующих заклания животных, будут, купаясь в озере нектара, терпеть искорку огня страданий за убийство животных.

Мимансаков вполне поддерживает здесь и основатель адвайта-ве-данты Шанкара при многих его расхождениях с ними по другим вопросам. В своем основном сочинении "Брахмасутра-бхашья" он отвергает взгляд, по которому души тех, кто совершал жертвоприношение животных, вынуждены будут воплотиться в растениях: эти жертвоприношения не содержат никакого зла, ибо опираются на авторитет Вед, являющийся единственным руководством в различении дхармы и не-дхармы (III. 1.24-25).

Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы - относительно правильной мотивации самого следования ритуальным предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в "плодах" действий, то школа Прабхакары - в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого. Формально дискуссия шла о трактовке содержания понятия нийога ("предписание", "обязанность") - соответствующий термин мимансы означал обязательства, связанные с выполнением ведийских ритальных предписаний. Фактически же анализ нийоги касался осмысления мотивации выполнения реципиентом этих предписаний. По "Миманса-сутрам" действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради человека, а человек - ради совершения обрядовых действий (III. 1.4-6). В "Мимансасутра-бхашье" Шабарасва-мина (V в.) утверждается, что совершение этих действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения результатов - в оппозиции древнему авторитету мимансы Бадари, настаивавшему на том, что предписания следует совершать только из долга. Таким образом, можно видеть, что школа Кумарила Бхатты разделяла позицию Шабарасвамина, тогда как школа Прабхакары склонялась к точке зрения Бадари. Прабхакара пишет об особом, невыразимом "чувстве долженствования", возникающем у реципиента предписания независимо от каких-либо внешних мотивировок. Поэтому две школы разошлись в акцентировке знаменитой ведийской максимы: "Кто хочет неба, пусть совершает жертвоприношение"'. Кумарила видел здесь синтетическое суждение, выражающее прагматическую мотивировку, Прабхакара - аналитическое, ибо "кто хочет неба" означает просто жертвователя. Различной была, соответственно, и трактовка очень близкого нипоге термина адхикара: школа Кумарилы видела в нем "компетентность", "предназначенность для чего-то", школа Прабхакары - "долг". Один из наиболее известных последователей Прабхакары Шаликанатха Мишра (X в.) отстаивал идею о том, что нийога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет "часть" нийоги. Серьезная полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, о чем свидетельствует трактат Рамануджи-мимансака "Тантрарахасья" (XVIII в.).

§ 4 Индия и современная философская этика

Интерес современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской "практической философии" вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают "неантичным" тенденциям этики Нового и Новейшего времени.

Специфика по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью. "Родовые" сходства античной и индийской философской этики связаны прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе агатологии, иными словами, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к которым конечное благо является целью. Сходства "видовые" касаются типологической близости индийского этического философствования некоторым конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются разительные параллели, во-первых, между индийскими "уклонистами" от решения этических проблем ("скользкие угри") и последователями Пир-рона, которые твердо стояли на том, что "если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. - В.Ш.) он знает, что не надо ничего выбирать" и делали ставку на данное "состояние воздержания" (???), обеспечивавшего гарантию душевного покоя как высшего блага, во-вторых, между последовательностью духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей "практических", "аскетических" и "теоретических" (правильнее сказать, исходя из самой этимологии этого слова, созерцательных) у Плотина и его последователей. К сходствам же "партикулярным" относится кажущаяся на первый лишь взгляд парадоксальной установка махаянистов и стоиков относительно того, что бодхи-саттва или "мудрец" как "местожительства" нравственности сами могут вполне стоять по ту сторону добра и зла.

Основные различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях средствами для достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов в определенной мере имеют признаки и "целей самих по себе", тогда как для индийцев они в большей мере "инструментальны", если угодно даже "операциональны", что закономерно вытекает из того, что эллины в большей мере ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой жизни, а индийцы - на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на устранение таковой), которое предполагает употребление функциональных средств. Указанная "инструментальность" нравственности у индийцев соответствует тому, что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была заложена в основание индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит противоположным образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что, несмотря на постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций, индийская этика значительно более "эгоистична" (вопреки многообразным способам преодоления личностного начала в индийских мировоззрениях - см. § 4, гл. II), чем античная. Сама формулировка мотивации воздержания от суждений по этическим вопросам у систематизатора скептицизма Секста Эмпирика (раздел "Противэтиков" всочи-нении "Против ученых") поразительно напоминает монолог "скользкого угря" по "Брахмаджала-сутте", в котором он отказывается характеризовать что-либо как благое и не-благое (см. § 9): "Не уловивши блага, он (догматик. - В.Ш.) будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном" и "он (скептик. - В.Ш.) будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся", так как "нельзя счастливо жить том)', кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе". - Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1976. С. 26-27.

От этого следует отличать обнаруживающуюся в буддийских классификациях "этических объектов" общеиндийскую одержимость таксономиями и другими форма-листическим'и процедурами.

Отсюда закономерное отсутствие такой социальной добродетели, как справедли-востъво всех многочисленных аретологических перечнях индийских текстов, которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. Причина в том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в особенности рассматривались как "снаряды" для оттачивания искомых "сверхсостояний" сознания, а не как условия устроения социального космоса, до которого индийскому философу было мало дела и о котором античный этик почти никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских этических установок с установками тех направлений античной этики, которые были принципиально "эгоцентричны" и окончательно преодолели полисное мышление). Будучи вне-социальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и вне-природной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее последовательно вербализовали стоики), но, напротив, в преодолении "естественных" причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в том, что если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то индийская - этикой мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в буддийских дебатах относительно того, заключается ли весь поступок в намерении или при его оценке следует учитывать и "внешнюю оболочку" самого действия, а также в полемике двух школ мимансы относительно правильной мотивировки исполнения ведийских предписаний). Принципиальным же это различие является вследствие того, что здесь индийская этика обнаруживает существенные сходства с после-кантианской.

Вопрос же о непосредственной востребованности индийской этики для современного этика может быть сформулирован так: может ли и современный этик почерпнуть для себя что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о древних и средневековых этических учениях?

Правда, античная этика знает и более "натуралистически нейтральное" видение области нравственного, когда, например, Аристотель в "Никомаховой этике" (1103 а) утверждает, что "добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся". - Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 78. Тем не менее жизнь в согласии с природой (которая, правда, не всегда однозначно трактовалась) была едва ли не преобладающим критерием правильной жизни для античных этиков.

Бесспорным достижением буддийских аналитиков-абхидхармистов, которое может быть востребовано и современной этикой, следует признать максимально экономную запись тех "корневых аффектов", которые реализуются в нравственных проступках. Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения, окрашенного общей ложной жизненной ориентацией (то, что подразумевается под заблуждением - моха, которая буквально значит "ослепление"), вожделения и неприязни, с учетом дальнейшей "взаимоукореннос-ти" двух последних факторов, имеет и бесспорный "практический" потенциал: преодоление страстей-следствий может быть эффективным лишь при преодолении страстей-причин. Правда, основной "корневой аффект" буддисты интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической доктрины, которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно с этической точки зрения. Однако сами опыты стратификации "феноменальных" и "ноуменальных" аффектов как объясняющих нравственное сознание и поведение, не потеряют своей перспективности до тех пор, пока продолжится этическое теоретизирование.

Немалый интерес представляет также дискуссия йогачаров с вайбхашиками относительно сводимости и, соответственно, несводимости "чувства невреждения" к отсутствию гнева и состраданию. Пользуясь аналогиями с локковскими простыми и сложными идеями, можно сказать, что в ней проблематизировался вопрос: следует ли считать это чувство простым нравственным чувством (т.е. "атомарным", не сводимым к другим) или чувством сложным (которое может быть сложено из других, "простых")? Какую бы ни принять точку зрения при решении данного конкретного вопроса, очевидно, что буддийские философы дают дополнительный импульс для изысканий в области феноменологии нравственных чувств.

К вечным проблемам этики относится и предмет полемики между стхавиравадинами и другими школами традиционного буддизма: является ли нравственно значимым только намерение, только действие или и то и другое при различении степеней их значимости? Основное, базовое нравственное чувство - чувство ответственности - по определению предполагает континуальное Я (которое испытывает чувство раскаяния или, напротив, удовлетворенности за содеянное им в прошлом), а элементарная уже нравственная самооценка - представление о свободе субъекта нравственного действия, которое исключает на теоретическом уровне возможность сведения его к автономным сериям психосоматических функций, жестко подчиненных каузальным связям, и требует допущения онтологически отдельного от них субстанциального духовного центра самосознания.

Стхавиравадины отстаивали третью точку зрения, пользуясь аргументацией здравого смысла, и были вполне правы; между желанием убить кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое "нравственное пространство", позволяющее понять, почему за действие судят по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом - возможна и желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого смысла, но и более "теоретически нагруженная" или решение этических проблем, в отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной интуицией? Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз заставляют нас переосмыслять вопросы метаэтического порядка.

Наконец, характер аргументации в споре мимансаков Прабхака-ры и Кумарилы относительно правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, безусловно, склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его противостоянии кон-секвенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, настаивавших на наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к каким-либо ситуативным интересам и осознании благостности и определенной неописуемости этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции Ф.И. Щербатского. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую аналогию Кантово-му нравственному учению - "категорический императив у браминов" (при осознании всех частных различий), а у его оппонента - аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная параллель представляется более точной, чем между тем нравственным чувствованием, о котором идет речь у Прабхакары, и moral sense у английских философов XVIII в., начиная с Шефтсбери).

Нельзя не обратить внимания и на то, что в приписываемом Будде отказе от категорических нравственных оценок в пользу гипотетических (см. § 1, гл. III) мы также имеем дело с метаэтической постановкой вопроса.

Обсуждение этого изыскания русского буддолога содержится в книге: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. С. 90-92; ср. также: Шохин В.К. "Категорический императив брахманов" в философской компаративистике // Материалы VIII Международных Кантовских чтений, посвященных 275-летию И. Канта. Калининград, 1999. С. 100-101.

Здесь были выделены лишь несколько этических тем, занимавших индийских философов, которые представляются востребованными и для современного этика либо как "вечные темы", либо как предмет современных дискуссий. Разумеется, мы никоим образом не претендуем на исчерпание темы "Индийская и современная этика" (помимо прочего и потому, что такую задачу перед собой и не ставили). Сказанное было призвано проиллюстрировать лишь то, на наш взгляд, бесспорное положение, что этические учения прошлого следует изучать не только ради прошлого. Адля обоснования этой точки зрения приведенных примеров, как представляется, уже достаточно.

ЛИТЕРАТУРА

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

Шохин В.К. Нравственное и этическое в индийских мировоззренческих текстах // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Шохин В.К. Индийская этика // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М., 2001.

Щербатской Ф.И. О категорическом императиве у брахманов // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Пг, 1918. Т. 5. Вып. 1.

Bhattacharyya H. Indian Ethics // The Cultural Heritage of India. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. Vol. III.

Dasgupta S. Development of Moral Philosophy in India. Bombay etc., 1961.

Hacker P. Schopenhauer and Hindu Ethics // Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995.

Halbfass W. Studies in Rumania and Shankara. Reinbek, 1983.

Hindrey R. Comparative Ethics in Hindu and Buddhist Traditions. Delhi, 1978.

Hopkins E.W. Ethics of India. New Haven, 1924.

Jhingran S. Aspects of Hindu Morality. Delhi, 1989.

McKenzyJ. Hindu Ethics: A Historical and Critical Essay. L., 1922.

Saddhalissa H. Buddhist Ethics. Essence of Buddhism. L., 1970.

Sharmal.C. Ethical Philosophies of India. L., 1965.

Раздел третий

КЛАССИЧЕСКАЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

Глава I

ЭТИКА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

§ 1 Понятия "мусульманская этика" и "этика в мусульманских обществах"

Возникновение ислама в начале VII в. положило начало длительной и богатой событиями истории арабского халифата. Государственные образования, зарождавшиеся, распадавшиеся и переживавшие реставрацию, включили в свою орбиту многочисленные этносы, в том числе и имевшие богатую культурную традицию. В возникшей на основе ислама цивилизации сложилась и система моральных установлений. Среди неарабов наиболее значительный вклад в развитие мусульманской цивилизации принадлежит персам; память об этом сохранилась в арабском языке, где одно слово (аджам) обозначает и персов и неарабов в целом. В процессе развития культуры, в том числе и этики, на территории арабского халифата заметную роль сыграли мыслители, не исповедовавшие ислам. Немалое значение имело и античное наследие.

Попятив "мусульманская этика"

Вместе с тем разнородность влияний не отрицает общей гомогенности комплекса нравственных установлений и этических воззрений и теорий, сложившихся на территории арабо-мусульманской цивилизации. Эта гомогенность обеспечивается общностью основополагающих принципов, характерных черт и проблем, системообразующих категорий и понятий. В этом смысле можно говорить о "мусульманской этике" как общей для исповедующих ислам этносов.

Для культуры ислама не характерно разделение на светское (мирское) и религиозное, как оно сложилось в период Средневековья в ареале христианской цивилизации. Поэтому термин "мусульманская этика" не следует считать синонимом для понятия "религиозная этика", от которой можно было бы отличать "внерелигиозную". Традиционная религиозно-правовая мысль (фикх) в исламе разделяется научение о "поклонении" (ибадаст) и учение о "взаимоотношениях" (муамаляст) людей между собой, причем вторая часть значительно превышает первую по объему и включает в себя гражданское, административное, финансовое, уголовное и др. виды права. Так же и мусульманская этика рассматривает не только сферу отношений человека и Бога, - то, что с точки зрения жесткой дихотомии светское/религиозное следовало бы относить к собственно "религиозной этике", - но и все аспекты человеческого поведения и общежития, в том числе и носящие совершенно "светский" характер. Хотя мусульманская этика с точки зрения своего генезиса и источников безусловно связана с религиозной системой ислама, она не сводится к последней. Поэтому отказ от ислама как государственной религии и от шариата как основы правовой системы, практикуемый сегодня в странах, когда-то входивших в состав арабо-мусульманского халифата, не означает, что на смену "мусульманской этике" может прийти какой-то вариант "внемусульманской" или "светской" этики. И дело здесь не столько в содержании отдельных категорий (например, благо), которые сформировались в мусульманской этике под несомненным влиянием религии и содержание которых могло бы меняться с падением влияния ислама. Дело скорее в фундаментальных, системообразующих принципах мусульманской этики (гл. I, § 3), которые не связаны непосредственно с религией и которые более устойчивы, чем содержание даже центральных этических категорий.

Понятие "этика в мусульманских обществах"

От "мусульманской этики" следует отличать "этику в мусульманских обществах". Объем этого понятия составляют те этические теории, которые имеют неисламское происхождение и при этом не были включены в состав мусульманской этики как ее органичный элемент. Существенны оба эти условия, поскольку арабо-мусульманская культура не страдала ксенофобией и гетерогенные учения не отвергались лишь на основании их "иноземного" происхождения. Как правило, параллельно с собственно мусульманской этикой в арабо-мусульманской культуре были представлены те учения и теории, которые не были выстроены в соответствии с ее основополагающими принципами. Циркулируя на интеллектуальном "рынке", они свободно конкурировали с последней, не будучи подавляемы по идеологическим соображениям. Ограничения подобного толка касались только отрицания единобожия (атеизм или откровенное многобожие), да и то проводились не всегда последовательно. Учения, входящие в "этику в мусульманских обществах", но не включаемые в состав "мусульманской этики", представлены античными теориями, прежде всего аристотелевской и платонической. К этой же категории можно отнести древнеперсидское культурное наследие постольку, поскольку оно, во-первых, влияло на формирование этических представлений и, во-вторых, сохраняло черты принципиального дуализма, плохо совместимого с исламским монизмом. Своеобразный пограничный случай между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах составляют феномены "муру'а" (мужественность, достоинство) и "футувва" (молодечество, доблесть), представлявшие собой развитие комплекса арабских доисламских представлений и их постепенное приспособление к принципам мусульманской этики, не обязательно до конца успешное. Наконец, значение для формирования нравственности имел и имеет адат (от араб. "ада" - обычай) - местные традиционные представления, преимущественно в сфере обычного права.

Понятия "кораническая этика", "этика Корана и сунны"

Различение "мусульманской этики" и "этики в мусульманских обществах" задает координаты, позволяющие локализовать феномены, подразумеваемые другими терминами, которые имеют хождение в этической и околоэтической литературе. Говоря о "коранической этике", или "этике Корана", подразумевают ту часть мусульманской этики, которая основана непосредственно и исключительно на кора-нических тезисах. Чаще всего такое ограничение предмета предпринимается в академических исследованиях с определенными научными целями, например, проследить эволюцию коранических представлений в дальнейшем развитии арабо-мусульманской мысли. Однако в том, что касается понимания мусульманской этики, как она сложилась уже спустя один-два века после возникновения ислама, безусловное значение в качестве авторитетных текстов имеют не один, а два источника: Коран и сунна. Под сунной (араб. "закон") понимается свод правил и положений, представленных в хадисах (араб. "рассказ"), а также сам корпус хадисов. Хадисы - это предания, возводимые к Мухаммеду, его родственникам, ближайшему окружению и сподвижникам. Содержание таких преданий составляют слова самого Мухаммеда или молчаливо, в поведении выраженное им одобрение или порицание, а также рассказы о его поступках, переданные его окружением.

В отличие от Корана, изначально заданного для исламской традиции как авторитетный текст, сунна складывалась постепенно на протяжении первых двух-трех веков исламской эры. Собирание, исследование и комментирование хадисов сточки зрения их достоверности и содержания стало предметом "ха-дисоведения" (ильм аль-хадис). В целом хадисы распадаются на "правильные" (сахих), "хорошие" (хасан) и "слабые" (даиф). В самостоятельную группу из состава "слабых" иногда выделяют "подложные" (мавду) хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, однако не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм права и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться по разным шкалам одновременно и независимо. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность вплоть до Мухаммеда цепи передатчиков, которые предпочтительно должны быть заслуживающими доверия и жить в эпохи, когда по крайней мере не исключена' возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в многочисленных редакциях, различающихся словесным оформлением, но совпадающих по существу дела; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; непротиворечие хадиса другим, твердо установленным положениям Корана и сунны, а также здравому смыслу.

Эти требования постепенно сформировались и послужили в среде суннитов основой отбора общепризнанных авторитетных текстов из большого числа циркулировавших в то время сборников хадисов, хотя ни о какой формальной "канонизации" в отсутствие Церкви в исламе говорить невозможно. Этот процесс был постепенным, и большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры). В суннитской традиции, безусловно, наиболее авторитетными являются два сборника под одинаковым названием "ас-Сахих", принадлежащие аль-Бухари (810-870) и Муслиму (817 или 821-875). Они, как правило, упоминаются первыми в составе так называемых "шести книг", включающих также "ас-Сунан" ("Законы", мн. от араб. "сунна") Абу Дауда (817-889) и одноименные сборники ат-Тирмизи (824/826Р-892), ан-Насаи (830-915) и Ибн Маджи (824-887). Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, корректирует свое отношение к ним прежде всего под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего вместе с тем центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемничестве Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо, по мнению шиитов, лишенных власти.

Признавая хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты вместе с тем имеют собственный аналог суннитских "шести книг". У них это - "четыре книги", принадлежащие трем авторам. Аль-Кулини (ум. 941) создал "аль-Кафи фи аль-хадис" ("Достаточный свод хади-сов"), Ибн Бабавейх (ум. 991/992) - "Ман ля йахдуру-ху аль-факих" ("Книга для тех, с кем нет факиха"), а Абу Джафар ат-Туси (ум. 1066/67) - "аль-Истибсар" ("Обозрение") и "Тахзиб аль-ахкам" ("Упорядочение юридических норм"). Уникальным источником шиитской учености является энциклопедический "Бихар аль-анвар" ("Моря света") в более чем 100 томах, составленный Мухаммедом Бакиром аль-Маджлиси (1628-1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хади-соведению, фикху, вероучению. Большое значение в шиитской среде имеет "Нахдж аль-баляга" ("Путь красноречия") - сборник высказываний различных жанров (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления), приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 г. хиджры (1010) ар-Рады Абу аль-Хасан Мухаммед аль-Мусави аль-Багдади (970-1015). "Путь красноречия" фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил Изз ад-Дин Ибн Аби алъ-Хадид ал-Мутазили (ум. 1257 или 1258). Таким образом, если Коран представляет собой фиксированный (за исключением очень незначительных нюансов) текст, то сунна, во-первых, не фиксирована жестко с точки зрения своего содержания, а во-вторых, различается в понимании суннитов и шиитов, а также, хотя и менее существенно, в понимании различных школ (мазхабов) религиозно-правовой мысли внутри суннизма и шиизма. Это объясняет заметные флуктуации мусульманской этики даже в тех границах, в которых она возводится к двум авторитетным источникам.

В традиционной исламской мысли сложился принцип: "Коран истолковывает сунну, а сунна истолковывает Коран". Он действует во всех случаях, когда авторитетные тексты исламской традиции (Коран и сунна) служат основой для выработки норм, будь то этических или юридических. Этот принцип означает, что ни Коран, ни сунна в отрыве друг от друга не могут служить основой мусульманской этики. Толкование любого отрывка коранического текста требует, во-первых, владения довольно сложными правилами корани-ческой экзегезы (тафсир, тавиль), а во-вторых, хорошего знания сунны. То же относится к попыткам извлечь нормативное содержание из хадисов: для этого необходимо по меньшей мере знание статуса обсуждаемого хадиса и мнений хадисоведов по поводу его содержания, а также соотнесение этого содержания с кораническими тезисами. Среди наиболее существенных отличий ислама от христианства справедливо называют отсутствие Церкви: принадлежность к организационно и культово (таинства) оформленной общине не является условием спасения для мусульманина. Исходя из этого, часто говорят об отсутствии посредника между человеком и Богом в исламе. Это верно постольку, поскольку в исламе нет духовенства как группы людей, обладающих, в отличие от остальных верующих, особой благодатью: любой мусульманин в принципе может стать служителем религии. Однако сближение между исламом и протестантизмом, которое на этом основании проводят некоторые авторы, не до конца оправдано, в особенности в том, что касается толкования священных текстов. Мусульманская культура выработала своего рода "требования компетентности", которым должен удовлетворять всякий желающий трактовать эти тексты и которые призваны поставить надежный барьер на пути невежественных или недобросовестных попыток извлечь нормативное содержание из Корана и сунны. Обычных верующих, не преодолевающих такой "порог компетентности", призывают принимать на веру толкования авторитетных ученых (улемов, мулл) и руководствоваться принципом "не задавать вопрос "как?"" в тех случаях, когда попытки ответить на него приводят к конфликту с основополагающими принципами вероучения. Обо всем этом особенно важно помнить в нашей стране, где авторитетные тексты ислама, включая сунну, наконец-то становятся доступными всем, но где представления о традиционных принципах обращения с этими текстами не столь хорошо известны, подчас даже представителям этнических групп, традиционно исповедовавших ислам.

Коран и сунна, таким образом, составляют единый корпус авторитетных текстов, служащих основой для выработки нормативной мусульманской этики. В этом смысле мусульманская этика может быть названа "этикой Корана и сунны". Вместе с тем необходимо помнить, что "этика Корана и сунны" составляет только ядро мусульманской этики, ее центральную и в целом инвариантную часть. Над этим фундаментом надстраиваются и этические теории, и рассуждения наставительно-нравственного толка, принимающие основополагающие принципы мусульманской этики и потому входящие в ее состав. Примером первых служит известная полемика када-ритов (сторонников автономии человеческого действия) и джаба-ритов (приверженцев учения о его неавтономном характере). Вторые представлены прежде всего адабом - рассуждениями о "приличиях", очень распространенными и популярными в традиционной арабо-мусульманской культуре; достаточно сказать, что одноко-ренной термин "тадиб" (его можно передать как "привитие приличий") служит обозначением для процесса воспитания в духе мусульманской этики.

Понятие "традиционная этика"

Термин "традиционная этика" употребляют как близкий по значению к "мусульманской этике", понимая под ним нравственно-этические установления, выработанные арабо-мусульманской традицией. Под традиционной этикой могут подразумевать также нравственные нормы, характерные для какого-то региона в силу его культурных или иных особенностей и не обязательно соотносящиеся с нравственно-этическими установлениями других регионов распространения ислама.

Понятие "философская этика"

Термин "философская этика" в применении к традиционной арабо-мусульманской мысли имеет два существенно различающихся значения. С одной стороны, он обозначает учения, которые мы относим к "этике в мусульманских обществах", но не к "мусульманской этике". Это прежде всего античные этические теории и прошедшие философское переосмысление идеи зороастризма. С другой стороны, им могут обозначать философские построения, выполненные в согласии с принципами мусульманской этики и направленные на развитие ее положений или решение ее проблематичных вопросов; такими можно считать, например, споры мутазилитов о природе добродетельных поступков. Хотя эти и другие философские построения такого рода не обязательно были приняты всеми или даже большинством мусульман, тем не менее они по своему характеру входят в состав мусульманской этики.

§ 2 Соотношение этики и права в арабо-мусульманской культуре

Строгое размежевание сфер права и этики, характерное для западной цивилизации, не является отличительной чертой арабо-мусульманской культуры. Их соотношение следует понимать как отчасти совпадение, отчасти же ясно оформленное различие.

Общность культурно-исторических корней развития этики и фикха

Становление этической и религиозно-правовой мысли (фикх) в исламе происходило параллельно и было вызвано к жизни одной и той же культурно-исторической ситуацией. Переезд (хиджра) Мухаммеда со сподвижниками из Мекки в Медину в 622 г. стал переломным моментом в истории ислама: так образовалась мусульманская община (умма), и это событие столь значительно, что именно от него берет отсчет мусульманская эра. С этого момента вполне оформляется система авторитетов, принципиальная для ислама и состоящая из двух элементов: божественного И человеческого. Согласно исламским представлениям, Коран - это предвечное Божье слово, которое как таковое являет волю Бога непосредственно. Но в практической жизни по крайней мере не меньшее значение имеет авторитет Мухаммеда как главы общины: к нему обращаются за решением любых затруднительных вопросов, и его слова и поступки (их-то и фиксирует сунна) навсегда становятся законом для мусульман, фактически столь же неизменным, как неизменно Божье слово. Компактность уммы времен Мухаммеда гарантировала его личное участие в обсуждении любых проблем, а значит, и наличие авторитетного их разрешения. Кончина Мухаммеда и лавинообразный рост уммы в результате мусульманских завоеваний принципиально изменили ситуацию. Необходимо было найти нечто, что заняло бы место человеческого авторитета, стоящего рядом с авторитетом Божественного слова. Эта задача была решена по-разному в суннизме и шиизме. Опираясь на известный хадис, утверждающий, что умма не может единогласно (иджма) согласиться с заблуждением, мусульмане признают единогласное решение уммы непогрешимым. Единогласие могло бы стать своеобразной заменой пророческих установлений, хотя далеко не полным, однако оно может быть зафиксировано только теоретически: даже в нынешних условиях вряд ли технически осуществимо одновременное голосование всей без исключения уммы по какому-то вопросу. Поэтому реальное решение данной проблемы было другим. В суннизме это постановления, выносимые компетентными учеными в результате процедуры "соизмерения" (кияс) с какими-то другими, твердо установленными в авторитетных текстах (Коране и сунне). Фикх развивался также и в шиизме, однако место кияса, не признаваемого шиитами (за исключением очень ограниченного круга вопросов), заняло в нем то, что сами шииты называют "разум" (акль) и что представляет собой решение, выносимое имамом (главой шиитов) и считающееся непогрешимым.