История этических учений

Состояния и предрасположенности, или аффекты, выражают внутреннюю готовность совершить действие. Однако описание аффектов и их оценка производятся в мусульманской этике не в ходе анализа внутреннего состояния человека. Они выстраиваются на основе рассмотрения действия, которое всегда направлено на другого человека.

Действие, направленное на самого себя, нормативно отнесено к запрещенному, и это положение закреплено и в этических, и в религиозно-правовых сочинениях. Так, один из видов секса, самоудовлетворение, резко осуждается (за исключением ханбалитского мазхаба) как противоречащий этикету на основании того, что представляет собой воздействие человека на самого себя. В случаях, когда некая процедура инициируется человеком, воздействующим на самого себя, а завершается другим человеком, такое действие относится к разрешенным. Например, разрешается начать брить усы себе самому, если эту операцию завершит брадобрей.

Сугубо внутренний характер состояний и предрасположенностей и столь же безусловная возможность их осмысления только во внешнем действии не составляют противоречия. Принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего, которые составляют единство, переходя друг в друга и при этом не переставая быть внеположными друг другу, полностью проявляет себя здесь. При этом как намерение остается намерением, если действие блокируется не зависящими от человека внешними обстоятельствами, так и предрасположенность остается таковой, если вызываемое ею действие не может осуществиться в силу внешних обстоятельств: важна их непреложная связанность, а не непременная осуществленность как таковая.

При рассмотрении взаимодействия-с-другим проявляет себя другой фундаментальный принцип мусульманской этики - принцип перевешивающего баланса. Суть его проявления в данном случае сводится к тому, чтобы дать другому непременно больше, чем себе. Это не противоречит характерной для ислама трактовке середины. Понятие "срединность" (васат) является одним из центральных мусульманских концептов, а одна из устойчивых метонимий для ислама - "религия срединности". Однако этот концепт "срединности" не следует смешивать с интенцией нахождения "точки равновесия", которая характерна, в частности, для аристотелевской трактовки "золотой середины". Иначе говоря, "срединность" ислама - это не уравнивающая разделяемые противоположности граница (точка середины) между ними, а то "место", где противопоставляемые стороны входят в контакт и, уступая одна другой, "связываются" и образуют нечто новое - собственное единство. Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устойчиво подчеркивают необходимость перевеса в пользу другого: именно в этом "неравном равенстве" завязывается правильное, с точки зрения мусульманской этики и мусульманского права, отношение с другим. Эта необходимость перевеса согласуется с запретом на действие-в-себе: если субъект действия является одновременно и его объектом, обеспечить перевес-в-пользу-другого невозможно. В этом же состоит логическое обоснование того факта, что "золотое правило" этики весьма редко упоминается в арабо-мусульманской литературе в его привычной, "уравнивающей" трактовке: требование перевеса-в-пользу-дру-гого в результате рефлексии превращается в чисто словесную увертку, в парадокс, которых классическая арабо-мусульманская мысль, будучи к ним весьма чувствительна, старательно избегала. К тому же первичным, элементарным объектом для нее служит не единичный человек, индивид, а пара взаимодействующих индивидов, правильное соотношение между которыми выстроено благодаря применению принципа перевешивающего баланса.

§ 2 Мусульманский этос

Это стремление склонить равновесие отношений в пользу другого, Чтобы сохранить связанность-с-другим, постоянно присутствует в рассуждениях авторов классической эпохи, выступая как лейтмотив мусульманской морали. Отсюда наиболее общие и характерные черты мусульманского этоса - уступчивость и солидарность (понимаемая как коллективизм). Мусульманские авторы дают как свернутые, сжатые характеристики совокупности состояний и предрасположенностей, обнаруживающих себя в действиях-в-отношении-другого, так и подробные их описания, причем критерием оценки служит реализация устремленности к уступчивости и солидарности в предрасположенности человека к взаимодействию-с-другим. Это не противоречит и той общей историко-культурной ситуации, в которой складывалась сунна и которая наложила свой отпечаток на понимание положительных и отрицательных качеств человека в исламе: позитивно оцениваются те, что способствуют его принятию, а отрицательно - мешающие этому. Поскольку ислам призван, согласно общему убеждению мусульман, способствовать благу людей, утилитаристская, апроприаторная и аффективная классификации намере-ний-и-действий в целом не противоречат друг другу: как ближайшее благо каждого, так и общее благо уммы реализуются наилучшим образом через общие черты мусульманского этоса - уступчивость и солидарность, необходимые для формирования правильных социальных структур.

Мусульманский этос: общая характеристика

Самым сжатым выражением благонравия (макарим аль-ахляк) считают кораническую формулу "Приказывай правильное!" (7:198 [199]). Таково божественное наставление Мухаммеду. Употребленное в этом аяте слово 'урф (правильное), как и однокоренное ма'руф, имеет корень '-р-ф, связанный со смыслом "знание". Эта этимология имеет существенное значение, поскольку лексикографы разъясняют слово 'урф как то, что люди признают правильным и не отрицают (Ибн Манзур). Такая общепризнанность и составляет главное содержание термина 'урф: люди не противятся тем установлениям, которые сами же признают правильными и значение которых не отрицают, а признают они их потому, что на практике убедились в их благом характере, сами стремятся к ним и находят в этом спокойствие своей души. Поэтому слово 'урф переводят и как "добро", а ма'руф (букв, "известное") стало в доктринальной мысли ислама устойчивым термином для обозначения "хорошего" в его противопоставлении "плохому" (мункар, букв, "отрицаемое" - то, с чем люди не согласны).

Таким образом, 'урф - совокупность добрых черт характера и доброго поведения мыслится как общепризнанная, во всяком случае такая, к признанию которой люди склоняются естественно. Это заставляет вспомнить об одной из главных этических интуиций ислама: мусульманская этика не призывает к чему-то превышающему доступное и принципиально осуществимое для всех, лежащее в горизонте повседневности. Конечно, это не значит, что такая совокупность добрых черт характера и поведения действительно была принята и признана всеми без сопротивлений и колебаний, тем более постольку, поскольку этические предписания смешивались и отождествлялись с собственно религиозными (принятие ислама было отнюдь не безболезненным процессом).

Урф как общепризнанный комплекс правильного, доброго характера и поведения не получает однозначного и строго систематического раскрытия в мусульманской этике. К такой исчерпывающей систематичности мусульманские авторы, собственно, и не стремились. Вместе с тем различные предлагаемые ими трактовки не противоречат, а скорее дополняют друг друга.

Абу Абдалла аль-Куртуби (XIII в.) в комментарии к Корану приводит хадис, согласно которому Мухаммед спросил архангела Гавриила, что же подразумевается под "'урф". Гавриил, по его словам, принес ответ от Знающего: "Всевышний Бог приказывает тебе прощать тем, кто к тебе несправедлив, давать тем, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает" (аль-Куртуби. "Ахкам аль-кур'ан" ("Положения Корана"), т. 7, с. 345). Эта формулировка, в которой призыв к уступчивости к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним, стала популярной в арабо-мусульманской культуре и даже обрела стихотворную форму.

Ибн Хаджар аль-Аскаляни, комментируя название одной из глав "ас-Сахиха" аль-Бухари "Благонравие, щедрость и непринимаемая скупость", ссылается на Абу аль-Аббаса аль-Куртуби, который в своем комментарии на "ас-Сахих" Муслима ("аль-Муфхим фи шарх Муслим") писал: "Предрасположенности (ахляк) - это черты человека, благодаря которым он взаимодействует с другими. Они бывают одобряемыми и порицаемыми. В целом одобряемое - это когда с другим ты - как с собой: отдаешь тому половину, но не берешь себе. А по отдельности это - быть прощающим, кротким, широким, терпеливым, сносить обиды и вред, быть милосердным, сострадательным, удовлетворять нужды другого, быть дружелюбным и гибким. А порицаемое - противоположное этому".

Понятие инсаф, употребленное аль-Куртуби, имеет корень, обозначающий "половина", и раскрывается как "отдание другому того же, что берешь себе". Смысл равенства во взаимоотношениях сторон, передаваемый этим термином, сохраняется в разных его трактовках, в том числе и в той, которая учитывает и позитивную, и негативную стороны: отдавать те же блага, что берешь себе, и наносить тот же ущерб, что нанесен тебе. В этой трактовке понятие инсаф служит адекватным выражением золотого правила. Интенция перехода от уравнивания сторон к балансу, смещенному в пользу другого, характерна для ислама. Она выражена в рассуждении аль-Куртуби: следует отдавать другому должное, но не искать того же для себя. Она же проявляется в призыве к прощению и отказу от мести, с которым, согласно сунне, обращался к мусульманам Мухаммед, призывая отказаться от кровной мести (см. хадис об абиссинце в гл. IV, § 2, п. 1): месть законна, но она реализует равенство сторон, тогда как предпочтительным оказывается нарушить это равенство в пользу противоположной стороны. Стремление трактовать фактическое равенство в пользу другого ярко выражено в изречении, которое Ибн Муфлих вкладывает в уста аль-Аш'аса бен Кайса (предводителя племени кинда, сыгравшего заметную и противоречивую роль в истории возникновения и становления ислама), обращающегося к своему народу с призывом к благонравию: "Я - один из вас, Не имею ни перед кем преимуществ. К вам обращаю свой лик, вам на службу ставлю свое состояние, удовлетворяю ваши права и нужды, защищаю ваших жен. Кто будет поступать как я, тот лучше меня; а кого я превзойду, того я лучше" ("аль-Адаб аш-шар'ийя" ("Этикет Закона"), т. 2, с. 215). Он же цитирует аль-Бейхаки, который передает, что когда Ибн Ханбала спросили о том, что такое благонравие, тот ограничился краткой формулой: "Сносить обращение людей" ("аль-Адаб аш-шар'ийя" ("Этикет Закона"), т. 2, с. 203). Призыв к прощению, невоздаянию плохим за плохое выражен в исламе достаточно заметно. Он лежит в основании того, что терпение (сабр) причисляется к лучшим качествам. Терпение в отношении людей, способность сносить их дурное обращение составляет, согласно мусульманским представлениям, основу "добрососедства" (хусн аль-дживаср), одного из важных похвальных качеств. Терпение имеет и другое проявление - в отношении насылаемых Богом невзгод и бед, где оно должно проявляться в отсутствии отчаяния (йа'с).

Если положительно оцениваются качества, позволяющие сместить баланс отношений в пользу другого, то отрицательно расцениваются те, которые препятствуют этому, разрушают связанность-с-другим И наносят ей ущерб. В этом отношении характерен такой хадис: "Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) молился так: "Боже, к Тебе прибегаю: да минуют меня раздор, лицемерие и дурные нравы"" (Абу Дауд 1322; параллель: ат-Тирмизи 5376). Комментируя этот хадис, Абу ат-Таййиб (автор "Аун аль-ма'буд" ("Содействие Почитаемого"), комментария на "ас-Сунан" Абу Дауда) указывает, что раздор (шикак) и лицемерие (нифак) входят в общее число дурных нравов, но упомянуты отдельно, поскольку являются наиболее плохими из всех и вредящими другим людям. Раздор при этом трактуется как "нарушение права", что неудивительно, поскольку под "правом" (хакк) в исламской мысли понимается связанность двух участников какого-то отношения: нарушение связанности индивидов рассматривается как разрушение структуры прав-и-обязанностей. Лицемерие (нифак, мунафака) определяется как поведение согласно нормам ислама и неверие в душе: хотя правильное поведение, казалось бы, не затрагивает интересов общества, нарушенной оказывается связанность внешнего и внутреннего, которые в данном случае несовместимы друг с другом.

Мусульманский этос: отдельные черты

Рассматривая отдельные предрасположенности-ахляк, мусульманские авторы нередко называют в качестве важнейшей похвальной стыд (хайа). Положение о важности стыда можно считать общепризнанным в исламе. В его подтверждение обычно приводят два хадиса, в которых Мухаммед утверждает, что стыд относится к вере (т.е. верующему следует быть стыдливым) и что в стыде заключено все благо. Стыд понимается двояко. В физиологическом отношении это стремление не делать на людях то, что следует делать только в уединении. Но стыд также - боязнь того, что поступок окажется сделанным не так, как то подобает верующему. Появление стыда у подростка обычно связывается не только с первым, но и со вторым значением термина и считается первым проявлением зрелого разума и стремления к добропорядочности.

Кротость (хильм) и скромность (таваду') традиционно относятся к важнейшим похвальным качествам. И Коран, и сунна призывают отказаться от заносчивости, не пытаться казаться выше других мусульман. Как и во многих аналогичных случаях, подчеркивается, что это качество не останется без награды: скромных людей Бог непременно возвысит. Призыв к кротости и скромности оставил свой след в поведении мусульман: его влияние заметно в привычке не повышать голос, в покрое традиционной одежды, в отказе от кричащих и броских красок, в запрете на использование серебряной и золотой посуды и т.п.

Терпение (сабр) понимается как выдержка и устойчивость перед лицом бед и неприятностей. Как правило, терпение сопрягается с решимостью ('азм) делать свое праведное дело несмотря на невзгоды и с прощением ('афв) людей за причиненное зло. Терпение часто трактуется и как противостояние дурным влечениям души. Благодарность (шукр) Богу и довольство (рида) своим уделом прямо связаны с терпением.

Упование (таваккуль) на Бога означает не столько отказ от собственной воли и перепоручение всех своих дел Богу, сколько выстраивание своеобразных двусторонних отношений с Богом как с со-дей-ствователем. Конечно, ни о каком участии человека в божественном действии в классическом исламе речь не идет. Имеются в виду своего рода "договорные" отношения между человеком и Богом: например, человек "поручает Богу" свое поведение в сфере половых отношений и свой язык (т.е. говорит и действует в соответствии с религиозным Законом), Бог же взамен ручается, что дарует такому человеку рай (аль-Бухари 6309, ат-Тирмизи 2332). Того, кто встает на путь джихада во имя Бога, Бог ручается либо взять к себе и направить в рай, либо вернуть невредимым домой с добычей (аль-Бухари 2579, многочисленные параллели у Муслима и др.). Наряду с этой активной и вполне рациональной трактовкой упования как взаимного поручительства имеется и другая, мистического плана, хотя она подтверждается менее авторитетными текстами. Кто будет искать Бога на бесчисленных путях своего сердца, не найдет его, но "уповающему на Бога привязанностей сердца будет довольно" (Ибн Ханбал 4156; хадис со слабым иснадом, не принимается в качестве достоверного); подлинно уповающего Бог будет питать, как питает своих птиц (Ибн Ханбал 348). Обе трактовки упования получили развитие в классической исламской культуре и мысли. Хотя такие авторитетные авторы, как аль-Газали, призывали к первой, активной трактовке упования, вторая, пассивная, имела под собой серьезное доктринальное обоснование: видеть Бога в качестве исключительного агента любого действия означает наивысшую степень тавхида - утверждения единственности Бога. Поскольку тавхид служит, согласно мусульманским представлениям, отличительной чертой ислама (другие авраа-мические религии отошли от этого принципа) и едва ли не единственным (наряду с признанием Мухаммеда последним пророком) абсолютным доктринальным требованием в исламе, мусульманин стремится к тавхиду как к максимальному проявлению религиозности и добропорядочности. В суфизме противоречие между активной и пассивной трактовками упования снимается благодаря стратегии "растерянного" рассуждения (см. гл. VII, § 3).

Наблюдение (муракаба) и отчет (мухасаба), прежде всего перед самим собой, взаимно связаны. "Наблюдение Бога" (муракабат аллах) понимается как крайне похвальное качество: оно означает постоянно думать о Боге и сверять свои действия с божественными предписаниями. "Наблюдение" - это развитие упования в его активной трактовке, но также и строгий самоконтроль; в состоянии опьянения человек теряет способность "наблюдения", т.е. контроля за своими поступками. Кроме того, это наблюдение за действиями других людей с целью перенять что-то хорошее, а также и наблюдение благочестивых за дурными ради надзора. Один из ранних исламских мистиков, Абу Абдалла аль-Харис (IX в.), был прозван "Мухасиби" за свою склонность к самонаблюдению и самоотчету. Строгий контроль за своими душевными движениями и поступками не должен, согласно традиционной точке зрения, доходить до вынесения суждения относительно религиозно-правового статуса человека (верующий, неверующий), поскольку такое суждение выносит исключительно Бог на Суде.

Тесно связаны такие высоко ценимые качества, как правдивость (сидк), надежность (амана), преданность (ихлас). Они означают прежде всего соответствие внутреннего (убеждений в целом или конкретной мысли в конкретном случае) и внешнего (слов и дел): у правдивого и надежного человека его внутренние убеждения не расходятся со словами и делами. Преданность соединяет такую честность и надежность с чем-то близким к наблюдению и упованию, поскольку означает искреннее направление своих намерений и действий в благочестивое и угодное Богу русло.

Щедрость (саха) устойчиво перечисляется в числе важнейших похвальных качеств. Это качество высоко ценилось еще среди доисламских арабов. В классическом исламе оно трактуется как расходование средств "по праву" (хакк), что означает удовлетворение справедливых нужд тех, на кого следует истратить денежные средства и кто может претендовать на их получение.

Перечисленные качества не исчерпывают список похвальных предрасположенностей-ахляк. К их числу относят также благочестие (таква), богобоязненность (хауф), испрошение прощения за грехи у Бога (истигфар) и покаяние (тауба), дружелюбие (рифк), стремление к коллегиальности (шура) и другие. В ряду положительных качеств мусульманские авторы обычно перечисляют доброделание (ихсан) и справедливость ('адль, 'адаля), которые, однако, трудно считать каким-то одним качеством, а скорее следует относить к ин-тегративным характеристикам человека.

Отрицательные предрасположенности-ахляк составляют, в общем и целом, противоположность положительным, хотя такое противоположение выстраивается не как автоматическое отрицание.

Пожалуй, наибольшее осуждение вызывает лицемерие (нифак). Лицемером (мунафик) считается тот, кто внешне (в делах) является мусульманином, тогда как внутри (по своим убеждениям) держится какой-то другой веры. Такое несоответствие между внутренним и внешним подвергалось и подвергается самому суровому осуждению. В отличие от этого, нечестие (фиск) в нормативной суннитской мысли, хотя и расценивается безусловно отрицательно, осуждается с гораздо меньшим накалом. К нечестивцам (фасик, мн. фасака, фуссак) причисляется совершивший "великий грех" (кабира), т.е. одно из действий, которые относятся к категории безусловно запрещенных поступков. Хотя некоторые из ранних исламских течений (хариджизм, мутазилизм) выступили с резким осуждением нечестия и исключали нечестивцев из числа мусульман (что влекло серьезные изменения социального и правового статуса и лишало надежды на спасение в загробной жизни), эта позиция не была принята суннитами.

Гордость, заносчивость (кибрия) часто называется в числе главных отрицательных качеств. "Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Не попадет в пламя тот, у кого в сердце есть вера с горчичное зерно, и не попадет в рай тот, у кого в сердце есть гордость с горчичное зерно"" (Муслим 132; параллели: ат-Тирмизи и др.). Гордость не случайно противопоставлена вере: именно заносчивые и богатые люди более всего противились призыву Мухаммеда и составляли препятствие на пути распространения ислама в самом начале его истории. С другой стороны, гордость и заносчивость, безусловно, противоположны уступчивости как основной черте исламского этоса.

Тщеславие (гурур) и самолюбование ('уджуб) осуждаются на тех же основаниях: они чреваты тем, что человек начнет противопоставлять себя другим, опираясь на представление о своих подлинных или мнимых заслугах. Один из хадисов призывает делать добрые дела (давать милостыню) или читать Коран не на людях, а тайно, поскольку в таком случае риск самолюбования снижается (ат-Тирмизи 2843; параллели: ан-Насаи 1645, 2514, Абу Дауд 1136). В этом же ряду стоит осуждение показушничества (рия): те, кто делают добрые дела, чтобы быть на виду и на устах других, подвергаются осуждению.

Призывая к кротости и мягкости, мусульманская этика вполне естественно осуждает гневливость (гадаб) во всех разнообразных проявлениях агрессивного отношения к другому: это и ненависть, и злорадство, и зависть, и хула, и злословие, и сплетни, и клевета, и насмешки. Шутки (мизах) осуждаются не как таковые (хадисы содержат свидетельства того, что Мухаммед шутил), но тогда, когда ведут к потере достоинства (махаба) высмеиваемого. Осуждается также проклятие (ля'н), однако мусульманин не только может, но и должен проклинать умерших неверующих (кафир, мн. куффар), которым был известен исламский призыв и которые так и не перешли в истинную веру; такое проклятие ислам налагает только после смерти неверующих, поскольку при жизни всегда сохраняется возможность, что те встанут на путь подлинной веры хотя бы в последнее мгновение. Что касается грешников из числа мусульман, то умеренные авторы разрешают проклинать их без упоминания имени, в общих формулировках (например, проклинать "воров" или "преступников"), хотя в некоторых хадисах можно найти подтверждение возможности поименного проклятия грешников.

Гневливость и ее проявления не только противоположны кротости и мягкости, но и разрывают связанность-с-другим, к сохранению которой так стремится мусульманская этика. Поэтому она резко осуждает качества, прямо несовместимые с сохранением такой связанности: клятвопреступление, предательство, вероломство, нарушение обещаний. Наконец, встречается и общая формулировка: отрицательно расценивается "уход" (хаджр) и "разрыв отношений" (муката'а).

Особой разновидностью качеств, ведущих к разрыву связанности-с-другим, можно считать сомнения (мира') и препирательства (джидаль). Речь идет в первую очередь о кораническом тексте: нельзя спорить о так называемых неясных (муташабихат) аятах. Спор (джидаль) о Коране Ибн Ханбал приравнивает к неверию (куфр), а ад-Дарими приводит хадис, согласно которому спор лицемера о Писании разрушает ислам. В отношении Корана запрещается задавать неуместные вопросы (мас'аля), причем неуместными считаются именно те, которые ведут к подобным спорам. Все это вовсе не означает, что вокруг толкования коранического текста в исламской традиции царило абсолютное согласие: разброс мнений был необыкновенно велик, а полемика среди традиционных ученых велась активная и чрезвычайно богатая. Однако исламская традиция очень четко отделяет разрушительный спор о коранических предметах, ставящий под сомнение сам предмет обсуждения, от позитивных усилий по выяснению смысла текста: первое осуждается как "раздор", второе, напротив, считается развитием знания. Разрушающее сомнение и препирательство осуждается не только в отношении Корана, но и в целом. Очень характерен призыв не спорить, настаивая на своем, даже если ты прав, а другой не спешит признать твою правоту (см. хадис ат-Тирмизи 1916 в гл. V, § 1, п. 2).

Мусульманское мировоззрение отличается трезвостью взгляда и заметным практицизмом. В этике это проявляется в осуждении разного рода "отклонений" от прямой, ясной и приносящей пользу линии.

К числу таковых относятся, с одной стороны, хвала (мадх) и лесть (мудахана), которые являются проявлением осуждаемой лжи (кизб). В этих случаях слова не соответствуют своему предмету. Не меньшее осуждение вызывает деланость (такаллюф) речи. Такая вычурность заключается в том, что для выражения смысла подбираются не соответствующие ему словесные средства: связанность между внутренним (смысл) и внешним (словесная оболочка) оказывается нарушенной.

Осуждая всякого рода "напрасные" занятия (см. гл. II, § 1, п. 2), мусульманская этика относит к числу таковых беспредметную болтовню, разговор не по делу и в целом всякого рода пустую трату времени. Наиболее ригористически настроенные авторы без труда найдут в сунне подтверждение запретности таких видов "пустых" и "напрасных" занятий, как поэзия, пение и игра в шахматы и нарды. Не лишена аргументации и позиция авторов умеренного толка, относящих эти виды деятельности к категории "нерекомендуемых" (а не запрещенных) или даже "безразличных" поступков. На практике поэзия, пение и игра в шахматы и нарды процветали в классический период, хотя сохранились и свидетельства борьбы с ними.

"Напрасные" занятия осуждаются как не соответствующие разумной линии поведения, нацеленной на обеспечение блага индивида и социума. Поскольку такое благо вполне рационально, доступно разумному познанию (естественно, с опорой на авторитетные тексты), разумность относится к числу похвального, а глупость включается в осуждаемые качества. Разновидностью глупости, получившей осуждение в Коране, служит торопливость (асджаля). Человек предрасположен к тому, чтобы без должного раздумья последовать туда, куда его влекут страсти, а не разум: такая торопливость ведет не к благу, а к злу.

Интегративные характеристики: справедливость (адаля), достоинство (муру 'а), молодечество (футувва)

Предрасположенность к действию всегда обнаруживает себя в реальном действии. Поэтому интегративной характеристикой предрасположенностей-ахляк человека служит в мусульманской мысли понятие, которое является не качественной характеристикой человеческой души как таковой (как "добродетель" у Аристотеля), а указывает на обнаруженность предрасположенностей в реальных поступках. Таким понятием в мусульманской этике и религиозно-правовой мысли (фикхе) служит справедливость (адаля).

Основное отличие этого понятия от известного в арабо-мусульманской философии и культуре из античности в его прежде всего аристотелианском варианте благодаря переводам и переложениям заключается в следующем. Хотя аристотелевская добродетель определяется (в большинстве случаев) как середина между двумя пороками, добродетель как таковая является максимумом: нельзя сказать, что приращение добродетели как таковой уничтожит ее, такое уничтожение будет уже не приращением собственно добродетели, а выходом за ее пределы и переходом к пороку. Это в полной мере касается и справедливости в ее аристотелевском толковании (хотя ее особенность состоит в том, что ей противопоставлен только один порок - несправедливость). В отличие от этого, справедливость в арабо-мусульманской мысли нормативно понимается как преобладание добрых дел (хасанат) над злыми (саййи'ат) делами, или малыми грехами (сага'ир), при условии несовершения великих грехов (каба'-ир). В этом понимании справедливость расценивается не как максимум, а как результат своеобразного уравновешивания - баланса добрых и злых дел, сдвинутого в пользу добра. Справедливость не предполагает совершенства в его западном понимании, как абсолюта или идеала, поскольку заранее и принципиально допускает несовершенство, требуя не исключения злых дел (хотя бы и в качестве предельной цели), а только преобладания над ними добрых. Справедливость, понимаемая как идеальное качество, уничтожается малейшим актом несправедливости (вспомним "слезу ребенка"), но это совершенно неверно в отношении справедливости в ее арабо-мусульманском понимании.

Такое понимание совершенства в арабо-мусульманской мысли далеко не случайно. Мухаммед обладал наиболее совершенными нравами, однако это не следует трактовать как идеальность (абсолютное безгрешие, отсутствие несовершенства в принципе). Хотя подобные оценки нередки в современной литературе на русском или западных языках, они не находят себе опоры в самой классической арабо-мусульманской мысли, где отсутствует концепт идеального, сопоставимый с его западным пониманием, а характеристика "абсолютный" не применяется в обсуждаемом контексте. Хотя Мухаммед был "защищен от грехов" (ма'сум), обладая соответствующим качеством ('исма - защищенность от грехов), это было результатом прощения Богом всех его грехов, а не непогрешимости. "Аиша (да будет доволен ею Бог!) передает, что пророк (да благословит и приветствует его Бог!) выстаивал ночи, так что ноги его растрескались. Тогда Аиша спросила его: "Почему ты поступаешь так, о посланник Божий, - ведь Бог простил тебе все прежние и все последующие пргрешения?" Тот ответил: "А разве я не хочу быть благодарным рабом?"" (аль-Бухари 4460, многочисленные параллели у Муслима и др.). Свидетельство этого хади-са многократно повторено и использовано в различных жанрах классической арабо-мусульманской литературы.

При этом справедливость является крайне ценимой в арабо-мусульманской культуре характеристикой человека, придающей ему наиболее значимый религиозно-правовой и социальный статус.

Другим интегративным понятием для обозначения совокупности положительных качеств человека служит муру'а (также мурувва). Слово имеет корень м-р-' (однокоренные слова обозначают "человек", "муж", "женщина") и может быть передано как "человеческое достоинство". Понятие муру'а имеет доисламское происхождение, однако оно не было вытеснено в исламский период. Муру'а не обозначает, как это иногда неверно толкуют, внерелигиозную честь: муру'а никак не может трактоваться как "светский комплекс чести" в противовес "религиозному". Хотя словосочетание муру'а-дин (достоинство-религия) очень употребимо, отношение между муру'а и качествами, санкционированными религией, следует считать отношением дополнения, а не исключения и противопоставления: такое словосочетание подразумевает, что отрицательные или положительные качества считаются таковыми в соответствии и с Законом (шариатом), и с чувством "достоинства".

Можно встретить утверждение, что к доисламскому комплексу достоинства (включавшему щедрость, взаимовыручку, терпение, кротость, красноречие и весомость заслуг - хасаб) ислам добавил воздержанность ('афаф) - качество, которое обычно разъясняют как стремление уклониться от пагубных излишеств или недостаточности. Есть и такое определение "достоинства": "Ар-Раби' бен Сулейман сказал: "Я слышал, как аш-Шафи'и говорил: 'Достоинство (муру'а) стоит на четырех столпах: благонравие (хусн аль-хулюк), щедрость, скромность и доброчестие (нуск)' "" (аль-Бейхаки 20601).

В понятие муру'а фактически могут быть включены все те качества, которые причисляются к положительным предрасположеннос-тям-ахляк и служат характеристикой "справедливого" (в арабо-му-сульманском понимании) человека. Вместе с тем муру'а используется и для характеристики немусульман. Например, признавая, что "люди Писания" (т.е. христиане и иудеи) обладают "достоинством" (муру'а), ислам разрешает мусульманам вкушать их пищу (кроме запретной свинины и крови).

Более позднее, исламское происхождение (VIII в.) имеет термин футувва. Однокоренное фатан означает "молодец", поэтому футувва можно условно передать как "молодечество". В качестве интегратив-ной характеристики футувва употребляется гораздо реже, чем муру'а, и может толковаться как частное проявление "достоинства". В этом качестве "молодечество" понимается как свойство сторониться плохого и стремиться к похвальному. Хотя футувва возникает как своеобразное дополнение к понятию муру'а, это не отнимает у футувва и собственной, независимой сферы значений. В доисламский период "фатан" применялось для обозначения доблестного воина, и значение "доблесть" так и осталось задающим преимущественное звучание термина футувва несмотря на все флуктуации его значений. Если образцом "благонравия" (хусн аль-хулюк) служит Мухаммед, то в качестве эталона "доблестного молодца" (фатан) выступает Али. Популярная поговорка "Али - образцовый молодец" (ля фата илля Али - букв. "Нет молодца кроме Али") закрепила это понимание. Понятие "футувва" (перс. джаванмарди) получило особое развитие в суфизме. Термин "футувва" служил также для обозначения различных социальных групп, существовавших в городских районах арабо-мусульманского мира начиная с раннего Средневековья вплоть до XIX в. и носивших разнородных характер - от полуразбойных до ремесленных организаций.

Глава VI

ОБЩИЕ ЧЕРТЫ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭТИКИ

§ 1 Отличительные черты мусульманской этики в контексте общих особенностей ислама

Ряд особенностей доктринальной мысли и социально-политической организации ислама имеют существенное значение для понимания общего характера мусульманской этики. Не входя непосредственно в состав этической мысли ислама (или входя туда только частично), они тем не менее во многом определяют ход этических рассуждений.

Отношение к плоти и земному существованию

Среди таких моментов в первую очередь следует назвать отсутствие представления о первородном грехе. Проступок прародителей человечества расценивается как грех, однако его следствием не стала, согласно исламскому мировоззрению, общая порча человеческой природы. Поскольку человеческая природа как таковая не претерпела порчи, естественно, что люди не наследуют грех от своих родителей и не рождаются изначально причастными злу через свою плотскую природу.

Земное существование не является наказанием за грех прародителей. Напротив, это крайне почетная миссия, которая в Коране названа "преемничеством". Человек - преемник (халифа) Бога на земле, причем Бог, избирая его для этого, отдал ему предпочтение перед ангелами. Земля дана человеку для того, чтобы он распоряжался ею, - таков коранический тезис, универсально признаваемый в исламе. Ранними исламскими мыслителями даже было высказано мнение, что Бог не мог сотворить в мироздании ничего, что не способствовало бы благу человека, либо будучи непосредственно использовано им, либо служа к его назиданию и наставлению. Поэтому мусульманская этика придерживается общего тезиса о том, что человек должен устраивать свое существование к своему благу, не нанося при этом вред живым существам и окружающему миру. Эта оговорка составляет весьма существенный и отчетливо выраженный момент: распоряжаться миром к своему благу не значит бездумно и волюнтаристски обращаться со всем окружающим на правах полновластного хозяина. Призыв к ненанесению ненужного вреда (т.е. такого, который не вызван потребностью защитить человека) живой и неживой природе лейтмотивом сопровождает рассуждения арабо-мусульманских авторов по самым разным проблемам. Эта общая установка на избежание ненужного ("напрасного") вреда проявилась и в праве войны, которое запрещает разрушать что-либо во время военных действий, если это не вызвано непосредственными нуждами обеспечить победу, причем запрет вызван не надеждой использовать материальные ресурсы противника, а отрицательным отношением к разрушению как таковому.

Плотское начало не характеризуется злой природой, поэтому плотские желания и стремления сами по себе не расцениваются отрицательно. Как и во многих других случаях, мусульманская этика выносит оценку не по принципу абсолютного (любое плотское желание означает причастность ко злу, а потому греховно и осуждаемо), а на основе баланса. Поэтому осуждается не плотский характер желаний, а неумеренность, чрезмерность в желаниях. "Чрезмерное" выражается в арабском языке словом фахиша (мн. фавахиш), которое переводят также словами "бесстыдство", "беспутство", "гнусность": эти понятия толкуются как прежде всего отход от умеренности. Согласно сунне, Аиша говорила о Мухаммеде, что его нрав исключал чрезмерность, причем у него это было и врожденным, и благоприобретенным качеством.

Страдание и грех

В связи с этим общая стратегия достижения блага для человека видится мусульманской этической мыслью не как преодоление внутреннего злого начала и за счет этого - высвобождение благой природы человека. Ислам расценивает человека гораздо более оптимистично и вместе с тем - монистично. Не преодоление себя, а возвращение к собственной, изначально правильной природе (фитра) составляет здесь стратегическую цель. Исправить отход от изначально правильного принципиально по силам человеку, поскольку он же сам такой отход и допустил. Поэтому мусульманская этика настаивает не на несовершении грехов, а на неупорствовании (адам аль-исрар) в грехе. Покаяния (тауба), понимаемого как сопряженность внутреннего движения души и внешнего действия, искупающего совершенный грех, заведомо достаточно для этого. Уже "испрашивание прощения" (истигфар) у Бога за совершенный грех служит свидетельством неупорствования в грехе, даже если оно сопровождается дальнейшими прегрешениями.

С этим естественно связано принципиально иное, нежели в христианской этике, отношение к страданию. За некоторыми исключениями, характерными для шиитов и связанными прежде всего с культом Хасана и Хусейна, сыновей Али, а также других шиитских мучеников, страдание как таковое расценивается отрицательно, обычно как наказание, насылаемое за совершенные грехи. Хотя, согласно сунне, Бог списывает с мусульманина какие-то из его грехов за любые перенесенные им страдания, в том числе и незначительные (царапина от колючки), страдание отнюдь не является условием спасения. Страдание во искупление, как сознательно принимаемое или даже инициируемое, не рассматривается мусульманской этикой как нечто осмысленное. Тем более невозможно страдание во искупление чужих грехов. Поэтому призыв к кротости или скромности, характерный для мусульманской этики, никогда не переходит определенных границ и не доходит до крайности. Мухаммед говорил, что верующий не должен унижать себя, подвергая непереносимым страданиям (ат-Тирмизи 2180, Ибн Маджа 4006). "Переносимое" служит одним из важных понятий, концептуализирующих общее понимание стратегии человеческого поведения в мусульманской этике. Универсальным для ислама служит представление о том, что это - религия "переносимого", т.е. принципиально посильного для человека, не требующего перенапряжения. Переносимость в этом смысле прямо связана с концептом срединности (см. гл. V, § 1, п. 3) в его толковании, характерном для мусульманской мысли. Это следует иметь в виду при толковании смысла любой из предрасположенностей-ахляк (см. гл. V, § 2, п. 2), комплекс которых составляет "благонравие": каждая из них ориентирует человека не на максимум, не на абсолютное понимание, а на срединность.

Характер долженствования

Это ярко проявляется в понимании характера долженствования в мусульманской этике, которой чуждо представление об абсолютности императива. Оно блокируется по меньшей мере по двум линиям. Во-первых, это просчет последствий любого действия и оценка его разумности в терминах баланса блага и зла, а во-вторых, условие посильности, т.е. реальной, а не идеальной, выполнимости действия при избежании вреда и ущерба для предпринимающего такое действие человека. Например, мусульманину вменяется в обязанность исправлять зло на благо. Далее, благонравие предпочтительно в сравнении с дурным нравом, а благочестие - в сравнении с нечестием.

Из этого вытекает, что мусульманин должен исправлять дурные нравы окружающих на благие, и такой императив действительно фигурирует в числе первоосновных. Однако он принципиально ограничен условием носильности, которое разбивает его на три уровня. Максимальный - делом; если это представляется неразумным, то словом; если и это неразумно, то - "в сердце", т.е. в своих мыслях, причем это, как говорил Мухаммед, наименьшее, что может сделать верующий, оставаясь верующим. Разумность определяется как суммарный результат действий, направленных на установление благочестия. Например, выступать против нечестия правителя неразумно, поскольку отрицательный результат (раздор, грозящий единству уммы) гораздо весомее, нежели вероятное благо (исправление нравов одного человека). Вместе с тем выступить против нечестия судьи - правильно, поскольку в этом случае вероятное благо превышает возможное зло. Понятия "непременно" или "во что бы то ни стало" несовместимы с толкованием императивов в мусульманской этике. Это характерно и для шиитской этики, заметно более ригористичной, нежели суннитская.

Монашество и аскеза

С представлением о негреховности плоти сочетается и принципиальное отсутствие в исламе института монашества. Коран расценивает монашество как человеческое нововведение, а не установление божественного Закона [57:27(27)]. Сунна подтверждает негативное отношение к монашеству постольку, поскольку оно связано с отрицанием семейных связей и брака, а в одном из хадисов (ад-Дарими 2075) Мухаммед говорит, что ему не было приказано вводить монашество, а следование по пути монашества он расценивает как нарушение его сунны (примера). Однако это касается монашества в его преимущественно христианском понимании. Универсализм, свойственный исламу, проявляется и в том, что понятие "монашество" (рахбанийя) перетолковывается как общее, принимающее частные формы в каждой религии. В классической литературе многочисленны упоминания хадисов (правда, не входящих в шесть наиболее авторитетных сборников), в которых утверждается, что каждый народ (умма) и каждый пророк имели свое монашество, а в исламе монашеством служит джихад. В этом, универсалистском толковании монашество понимается как "отход" от всего остального ради "поклонения" (ибада). Христианское монашество не принимается, причем чаще всего это обосновывается отрывом христианских монахов от людей и их уединением где-то в домах или в горах: такое отшельничество нормативно трактуется как странность и отклонение человека от собственной природы.

Вместе с тем в исламе признается зухд (также захада). Этот термин обычно переводят как "аскеза", "подвижничество". Такой перевод затемняет значение этого понятия: аскетизм и монашество в его христианском понимании не только совместимы, но в определенный исторический период даже совпадали, тогда как в исламе отрицание монашества сочетается с признанием зухда и, более того, с его высокой оценкой. Зухд - это не отказ от разрешенного Законом; целью захида (практикующего зухд) не может быть умерщвление или даже трансформация своей плотской натуры. Зухд - это прежде всего перенесение центра внимания с человеческого на божественное уже в этой, земной жизни. Как и в случае с упованием (таваккуль), зухд будет правильно практиковаться теми, для кого такое смещение акцента не приведет к потере правильной перспективы и безволию. Поэтому зухд сопряжен не с принципиальным отказом от материального, а с изменением отношения к нему: оно не должно служить объектом привязанности захида. Зухд - это повышенное благочестие (полный отказ от всего запретного и от излишеств в разрешенном) и отказ видеть что-либо кроме Бога в качестве подлинного агента изменений в земной жизни.

§ 2 Макропроблемы мусульманской этики

По мере рассмотрения основных принципов мусульманской этики, ее отличительных черт и принятых в ней классификаций намере-ний-и-действий мы не могли не затронуть и основные проблемы, обсуждавшиеся арабо-мусульманскими авторами. Термин "проблема" понимается здесь строго, как существенное затруднение, не допускающее последовательного решения без пересмотра структуры посылок, вызвавших это затруднение. Такое затруднение носит логический характер. Здесь мы систематизируем этот материал, представив его в виде основных блоков, или макропроблем, распадающихся на отдельные, самостоятельные вопросы, которые обнаруживают сходство логической структуры. Таких макропроблем можно выделить три. Это проблематика изменения; категоричности; определения истинного действователя.

Проблематика изменения

Макропроблема изменения конкретизируется как проблематика совершенствования, его возможностей, мотивов, целей и границ; характера предрасположенностей-ахляк и возможности их изменения; обуздания страстей ради правильного поведения; воспитания.

Для исламского мировоззрения в целом характерна консервативная тенденция. Если искать совершенство, то скорее в прошлом, нежели в будущем. Это касается и общественного устройства: умма времен Мухаммеда являла наилучшее состояние исламского государства, тогда как раздробленность, последовавшая за правлением первых четырех (в суннитской традиции "праведных") халифов, уничтожила подлинность принципа единства (тавхид) в политической жизни. Это касается природы человеческого рода в целом: поколение времен Мухаммеда считается наиболее совершенным, и сунниты запрещают высказывать какое-либо мнение о недостатках сподвижников пророка (шииты, естественно, такие недостатки находят у тех, кого считают врагами Али); ему уступает в совершенстве следующее поколение, тому - следующее за ним, а затем идут поколения "обычных" людей, наделенных недостатками и достоинствами. Это касается и природы каждого человека в отдельности: изначальная природа (фитра) правильна, следует лишь не отходить от нее.

С такой общей направленностью взгляда связано и представление о том, что движение к лучшему - это возвращение, а не достижение чего-то, чем мы принципиально не обладали до сих пор. Совершенство, собственно, восстанавливается, а не добывается как новое, прежде неиспытанное состояние. С этим же, вероятно, следует связывать устойчивость представлений о цикличности истории в исламе: каждый век хиджры завершается "обновителем" (муджаддид), который приносит не что-то новое, а восстанавливает правильность исламской жизни, утраченную за прошедший век. Поэтому консерватизм ислама - это стремление удержать совершенство. Всякое изменение чревато тем, что оно будет отходом от него. Вот почему "нововведение" (бид'а), как правило, априори осуждается, и только давление реальной жизни заставило еще в классический период ввести понятие "разрешенное нововведение" (бид'а масмуха, бид'а мубаха) и отнести к этой категории ряд феноменов, не характерных для жизни исламской уммы времен Мухаммеда.

Поэтому изменение если и приветствуется, то как возвращение к изначально правильному, как удаление произошедшей порчи. Вопрос, однако, в том, возможно ли такое возвращение, допускает ли состояние вещей подобное изменение.

В области этики этот вопрос конкретизируется как вопрос о возможности изменения предрасположенностей-ахляк и вопрос о способности человека контролировать свои "страсти" (хаван, мн. ахва'). С одной стороны, предрасположенности даны от природы, а природное не подвластно человеку и не может быть изменено. С другой стороны, многие авторы настаивали на том, что предрасположенности могут быть и приобретенными. Соотношение природных и приобретенных предрасположенностей оценивалось по-разному: одни считали приобретаемыми только некоторые предрасположенности, другие - все. Зачастую приобретаемая предрасположенность ставится в один ряд с имеющейся от природы, и тогда возникает вопрос об их соотношении: какая из них, если они противоположны, будет определять поведение человека. Что касается страстей, то здесь мусульманская этика занимает более определенную позицию: страсти сбивают человека с правильного пути обретения блага, а потому им следует сопротивляться. Однако, если страсти вызываются предрасположенностями, в отношении их изменения возникает то же затруднение, что и в отношении предрасположенностей.

Поскольку изначальная природа человека (фитра) принципиально достаточна для спасения, этически санкционировано не совершенствование как таковое, а сохранение или восстановление этой природы. Совершенствование возможно, и образцы благонравия (хусн аль-хулюк) или молодечества (футувва) известны (Мухаммед и Али). Однако мусульманская этика не ставит достижение этих образцов или приближение к ним в качестве цели для верующего: достаточно лишь следование примеру в меру собственных сил, но не приближение к нему. Различие между этими двумя стратегиями то же, что между пониманием добродетели как максимума и как усреднен-ности (см. гл. V, § 2, п. 3). Совершенство, хотя и похвально, тем не менее не обязательно. Разрыв между одобряемым и обязательным составляет неустранимое напряжение мусульманской этической мысли.

Проблематика категоричности

С этим связана другая макропроблема - вопрос о категоричности запретов и предписаний. Логическая структура этой макропроблемы образована как невозможность согласовать бинарную оппозицию благо-зло (одобряемое-порицаемое, разрешаемое-запрещаемое) с пятеричной классификацией поступков, принятой в фикхе (см. гл. I, § 2, п. 2). Если устранить из рассмотрения "безразличные" поступки, то из оставшихся четырех категорий две (обязательные и рекомендуемые) должны выражать причастность благу а другие две (нерекомендуемые и запретные) - злу. Суть проблемы в том, что есть злые поступки, воздержание от которых стимулируется, но совершение которых оказывается фактически разрешенным, поскольку не наказывается (это нерекомендуемые поступки). И, напротив, есть добрые поступки, совершать которые похвально, но несовершение их не вызывает никакого осуждения или иных "отрицательных" санкций (рекомендуемые поступки). По сути дела категорический характер носит совсем небольшое число требований положительного (предписания) и отрицательного (запреты) характера, причем положительные связаны с доктринально-культовой стороной жизни и не имеют прямого отношения к этической проблематике, а из отрицательных таковыми являются фактически лишь запрет прелюбодеяния и воровства. Конечно, мусульманская цивилизация выработала достаточно действенные механизмы стимулирования добрых поступков и удержания от злых, которые компенсируют некатегоричный характер этических предписаний; эти механизмы представлены прежде всего общественным мнением и обусловленностью социального статуса соблюдением мусульманского этоса.

Другой ракурс проблемы категоричности связан с неопределенностью, незакрытостью списков действий, подпадающих под категорический запрет. Это вызывает неразрешимые споры относительно характера запретов, высказанных прежде всего в хадисах в форме "запрещения" (тахрим) без определения конкретно-правового статуса запрещенного (нерекомендуемое или запретное). Определение этого статуса необходимо и для определения этически санкционированного отношения к людям, совершающим подобные поступки. Например, игры (шахматы, нарды) или профессиональное пение запрещаются в силу того, что являются напрасным занятиям и способствуют развитию страстей, а не разумного начала в человеке, а значит, отвлекают человека от блага. Вместе с тем точно не определено, является этот запрет категорическим или нет, и сторонники обеих точек зрения находят некоторые (хотя и не решающие) аргументы в традиции в пользу своей трактовки. В связи с этим невозможно определенно решить, должен ли человек, встретившийся с играющими или занимающимися пением, противодействовать их занятиям, исходя из общего императива поощрения добра и сопротивления злу, или же нет. Если эти поступки запретные, то должен (при неизбежных оговорках - см. гл. VI, § 1, п. 3), а если только нерекомендуемые, то не должен. Эта логическая неопределенность усиливается отсутствием в исламе какой-либо абсолютно авторитетной инстанции (наподобие христианской Церкви), которая могла бы волюнтаристским решением положить конец спорам.