История этических учений

Категории человеческой природы определялись Хань Юем и по второму параметру: по степени совершенства присущей человеку чувственности, т.е. семи эмоций: радости, гнева, печали, страха, приязни, ненависти, вожделения. В высшей категории семь эмоций пребывают в состоянии уравновешенности, или "срединности" (чжун) , в средней - незначительно отклоняются в ту или иную сторону, в низшей - недостаточны или чрезмерны.

§ 2 Концепции природы и чувственности от сюнь-цзы до чжу си

Ни в "Лунь юе", ни в "Мэн-цзы" еще не было установлено соотношение между понятиями "син2" и "цин". Выражающие их знаки связаны как общим ключом "синь" - "сердце", так и семантическим параллелизмом : "син2" - 1) природные качества любой отдельной вещи, 2) человеческая природа, 3) пол; "цин" - 1) природные свойства любой отдельной вещи, 2) способность восприятия и реагирования (прежде всего - эмоционального), присущая живым существам, в особенности человеку, 3) чувственность, привязанность, любовные чувства.

Таким образом, иероглиф "цин" обозначает и объективные, и субъективные данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова "чувственное" как "сенсуальное". В "Лунь юе" он употреблен дважды (как и иероглиф "син2") - в третьем значении:

"Когда верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся не проявлять чувство привязанности (бу юн цин)" (XIII, 4); "Если [ты, Янфу], добьешься их [беспутных] привязанности (дэ ци цин) - печалься и переживай, а не веселись" (XIX, 19).

В "Мэн-цзы" иероглиф "цин" встречается четыре раза и во всех случаях - в первом значении. Наиболее характерен следующий пример: "Неравенство вещей - это их свойство (цин)" (III А, 4). Кроме того, знак "цин" выступает здесь как синоним знака "син2" в его втором значении: "Мэн-цзы сказал: "Что касается их (людей. - А.К.) природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми"" (VI А, 6, см. также VI А 8).

Сюнь-цзы акцентировал второе значение иероглифа "цин" и взаимоопределил понятия "цин" и "син2". Он писал: "То, что таково от рождения, называется природой... Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами" ("Сюнь-цзы", гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте - "Цзо чжуани", но там они не обозначены иероглифом "цин" (Чжао-гун, 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (сищ) и благоприобретенных (цин) свойств он выразил в четкой формуле: "К [индивидуальной] природе (син2) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ1) преобразовать. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ1) сотворить. Приведением в соответствие (цо) и привыканием к обычиям преобразуется [индивидуальная] природа" ("Сюнь-цзы", гл. 8). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал чувства и страсти (юй): "[Индивидуальная] природа есть воплощение неба (т.е. естественности. - А.К.), чувства суть основа [индивидуальной] природы, а страсти суть реакции (мм) чувств" ("Сюнь-цзы", гл. 22).

Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в "Ли цзи" главе 7/9 "Ли юнь" ("Циркуляция благопристойности"), тексте, видимо, несколько более раннем, чем "Сюнь-цзы", перечисление ceми человеческих чувств (жэнъ цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в "Юэ цзи", тексте, также входящем в "Ли цзи" (гл. 17/19) и, видимо, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: "Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей". Новаторство Сюнь-цзы в трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения "цин", содержащегося в синхронном "Мэн-цзы" даосском каноне "Чжуан-цзы", где этот иероглиф, так же как и в "Мэн-цзы", берется в своем первом значении: "То, на что человек не может повлиять, - все это свойства (цин) вещей" (гл. 6).

Дун Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление цин и сищ и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух "равноправных" членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь-ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: "То, что рождаемо небом и землей, называется [индивидуальной] природой и чувственностью" ("Чунь цю фань лу", гл. 35).

Лю Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и сищ, данным Сюнь-цзы, т.е. с пониманием сищ как внутреннего естества человека, а цин - как его способности "соприкасаться с вещами" (цзе юй у) - иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции чувственности и природы с силами инъ и ян. Действительно, раз природа - это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т.е. скрытое, значит, она - инь, и раз чувственность - это внешнее и контактирующее с вещами, т.е. явное, значит, она - ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что "[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами", поскольку, например, "смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы" ("Лунь хэн", гл. 13).

Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности сищ и цин, вернувшись к первоначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: "[Индивидуальная] природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". С точки зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют "алчную" (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее "гуманную" (жэнъ\) сторону.

В целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы И Ян Сюна как частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что все они предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами высказывания Конфуция: "Высшая разумность и низшая глупость неизменны" ("Лунь юй", XVII, 3); "Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен" ("Лунь юй", XIV, 6) и т.п. Считая сами категории неизменными и переход из одной в другую - невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории.

Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа "син2" различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу "син2" принадлежит и значение "пол").

Связанная с категорией "син2" проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном "сердце" сущностной, принадлежащей всем существам "[индивидуальной] природы будды" - фо син) и "школы (дхармической) [индивидуальной] природы ([фа] син цзун), отождествлявшей "[индивидуальную] природу" и "сердце", а также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно разрабатывалась проблема соотношения "[индивидуальной] природы" с "предопределением" (мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами "[жизненный] путь", предполагалось возможным "алхимическими" (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до "обращения вспять" движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?-1082) об "одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения" (син мин шуан сю).

Син2 и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем "[индивидуальная] природа" соотносилась с "изначальным духом" (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а "[жизненное] предопределение" мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали "постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на "совершенствование сердца" (синь) или "природной сущности" (син2) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мищ). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия" . Поэтому в ряде течений даосизма син2 предполагалось уже не "совершенствовать", а "преодолевать".

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о "преодолении" "[индивидуальной] природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к "[индивидуальной] природе неба и земли" - тянъ ди чжи син (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природе" - цзи бэнь цюн юаньчжи син (Чэн И).

Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление "сердца" (сознания) и "[индивидуальной] природы", подчеркнув онтологическую первичность сищ. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение "предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы" (цзи бэнь цюн юань чжи син) и "[индивидуальной] природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син) и, связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.

"[Индивидуальная] природа, - утверждал Чжу Си, - это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной основы" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 4).

Чжу Си был задан вопрос: "Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, - Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], - Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что "Срединное и неизменное" характеризует как предопределяемое (мищ) небом и называемое [индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой или же природой на пневменной основе?" Учитель дал следующий ответ: "[Индивидуальная] природа бывает только одного рода. Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы испугавшись, что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к тому, что предопределяемо небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется природой" ("Чжу-цзы юйлэй", цз. 4).

Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: "Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной] природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной] природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] - все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюнь-цзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине" ("Чжу-цзы юй лэй,", цз. 4).

Отчетливо видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си выразил и в более лаконичной форме: "Неодинаковость конфуцианских концепций [индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова "природа"" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 5). Весьма примечательно и то, что в синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюнь-цзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы.

Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество - различение соотношений между добром и природой с онтологической и антропологической точек зрения: "В плане неба и земли добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее... в человеческом плане [индивидуальная] природа - предшествующее, а добро - последующее" ("Чжу-цзы юйлэй", цз. 5). Смысл различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть появление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию "блага".

Понятия "природы" и "чувственности" Чжу Си связывал через понятие "сердца" (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность - с ее движущимся потоком. Движущуюся силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай1). Отсюда следовал вывод, что "только [индивидуальная] природа едина и тверда (и дин), а чувственность, сердце и способность вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 5).

§ 3 Концепция природы и чувственности, выработанная ван янмином

Чжусианская концепция человеческой природы подверглась радикальной критике со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различий между принципом и пневмой, сердцем и природой: "Пневма есть [индивидуальная] природа, [индивидуальная] природа есть пневма. Изначально невозможно провести различие между [индивидуальной] природой и пневмой"; "Сердце - это [индивидуальная] природа, а [индивидуальная] природа - это принцип" ("Чуанъ силу", цз.2, 1). Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца - с пневмой.

Во-вторых, разделив абсолютное совершенное добро, или высшее благо (чжи шань), и добро соотносительное со злом, Ван Янмин отождествил первое из них с первосущностью, или "коренным телом" (бэнь ти), сердца: "Совершенное добро есть первосущность сердца" ("Чуань си лу", цз. 1). Совершенное добро, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: "Первосущность сердца есть небесный принцип" ("Чуанъ си лу", цз. 2). Поскольку Ван Янмин так же, как и Чжу Си, рассматривал природу в качестве сущности (ти) сердца ("Чуань си лу", цз. 2), она у него отождествлялась с совершенным добром. Разъясняя фундаментальный тезис "Великого учения" об "остановке на совершенном добре" (чжи юй чжи шань), он писал: "Совершенное добро - это [индивидуальная] природа. В [индивидуальной] природе изначально нет ни капли зла, поэтому и называется совершенным добром. Остановиться на нем - это значит вернуться к ее первозданному состоянию, и только" ("Чуань си лу", цз. 1).

Отделение совершенного добра от соотносительных добра и зла апофатически вписывалось в общую схему бинарных оппозиций "покой-движение", "принцип-пневма": "Отсутствие и добра и зла - это покой принципа, наличие и добра и зла - это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы - это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется совершенным добром". Как "не имеющую ни добра ни зла" Ван Янмин определял также сущность (ти) сердца (например, "Чуань силу", цз. 3), которую он, в свою очередь, отождествлял с благосмыслием (лян чжи).

Собственно говоря, в дискуссии об абсолютном и соотносительном со злом добре участвовал и Чжу Си. Полемизируя со взглядами школы Ху, главными представителями которой были отец и сын Ху Аньго (1073-1138) и Ху Хун (1105-1155), он категорически отвергал такого рода дистинкцию. Сама идея высшего блага, трансцендентного оппозиции "добро - зло", имеет даосско-буддийское происхождение. И поэтому традиционные обвинения Ван Янмина в проповеди чань-буддизма под маской конфуцианства не были лишены определенных оснований.

Однако в учении Ван Янмина эта идея была призвана играть функционально иную роль, нежели в буддизме. Философ сам это прекрасно осознавал и стремился всячески подчеркнуть: "Буддийское отсутствие и добра и зла сводится к отрешенности от каких-либо занятий и не может быть использовано для наведения порядка в Поднебесной. Отсутствие же добра и зла у совершенномудрых - это лишь "отсутствие самочинной (цзо) любви" и "отсутствие самочинной ненависти", отсутствие движений под воздействием пневмы; в таком случае "следуют Пути правителя (ван дао)"" и "соединяются с ним, имеющим абсолют", - это и есть подчинение себя одному лишь небесному принципу" ("Чуань силу", цз. 1).

С еще большей силой, чем Чжу Си, Ван Янмин делал упор на единство природы: "[Индивидуальная] природа едина, и все. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют господом (ди), как распространяющуюся активность (лю син) ее называют предопределением, как дарованное человеку ее называют природой, как владычествующее в телесной личности (шэнь) ее называют сердцем" ("Чуанъсилу", цз. 1); "[Индивидуальная] природа едина, и только. Гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи) представляют собой [индивидуальную] природу [индивидуальной] природы (син чжи син) . Чуткость и прозорливость представляют собой основу (чжи2) [индивидуальной] природы. Веселье, гнев, печаль, радость представляют собой чувства [индивидуальной] природы. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения (кэ ци) представляют собой затмение [индивидуальной] природы. Основа бывает чистой и мутной, поэтому чувства иногда чрезмерны, иногда недостаточны, а затмение бывает поверхностным или глубоким. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения - это одна болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [различные] вещи" ("Чуань силу", цз. 2).

Исходя из этих общих посылок, Ван Янмин вновь утвердил принцип единства человеческой природы в его наиболее радикальной форме: "Всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем" ("Чуань силу", цз. 1,8). "Благосмыслие (лян чжи) и благомо-чие (лян нэн) у глупого мужика и глупой бабы те же, что у совершенномудрых" ("Чуань си лу", цз. 2) . "Это благосмыслие есть то, что объединяет совершенномудрых и глупых" ("Шу Вэй Шимэн цзю-ань" - "Послание Вэй Шимэну": "Ван Янмин цюань цзи", цз. 8).

В согласии с определением "Чжун юна" (§ 1) Ван Янмин утверждал: "Первосущность веселья, гнева, печали и радости сама по себе уравновешена (срединна) и гармонична" ("Чуань силу", цз. 2). С его точки зрения, чувства-эмоции, как таковые, суть функции благосмыс-лия и поэтому внеположны и добру и злу, они естественно-благостны: "Веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение (юй) называются семью чувствами. Все семь совместно присутствуют в человеческом сердце. Однако надо ясно понимать [роль] благосмыс-лия. Взять к примеру солнечный свет: для него также нельзя указать направление и установить место. Пронизанная солнечным светом малейшая щель становится его местоположением. Пусть даже облака и туман заполнят все четыре стороны, в Великой пустоте (тай сюй) можно будет различить цвета и образы. Значит, солнечный свет неуничтожим. Из того, что облака способны затмить солнце, не следует заключать, что небо не должно рождать облака. Когда семь чувств следуют распространяющейся активности своего естества (цзы жань), все они являются деятельным проявлением (юн) благосмыс-лия и не могут быть разделяемы на добрые и злые. Однако не следует иметь здесь какую-либо нарочитость. Семь чувств, исполненные нарочитости, все вместе называются страстями (юй) и все вместе становятся затмевающими благосмыслие. Впрочем, как только появляется нарочитость, благосмыслие также само способно это осознать, а осознав - рассеять затмение и восстановить свою сущность. Как только эта задача разрешается, дальнейший труд [по нравственному самосовершенствованию] становится легким и всеобъемлющим" ("Чуанъ силу", цз. 3). Соотношение чувств-эмоций и благосмыслия Ван Янмин кратко определял следующим образом: "Благосмыслие не коснеет в веселье, гневе, скорби и страхе, однако веселье, гнев, скорбь и страх также не внеположны благосмыслию" ("Чуанъ силу", цз. 2).

Имеются свидетельства и о том, что Ван Янмин устанавливал определенную иерархию эмоций. Один из его последователей, Чжу Дэчжи (Бэньсы), сообщал: "Был задан вопрос о веселье, гневе, печали и радости. Наставник Янмин ответил: "Радость - это первосущ-ность сердца. Если имеет место радость - возникает веселье. Если имеет место противоположное радостному - возникает гнев. Если утрачивается радостное - возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, это называется истинной радостью"" (цит по.: Хуан Цзунси. "Мин жу сюэ ань" - "Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин", цэ 5, цз. 25).

Сам Ван Янмин писал следующее: "Радость - это первосущность сердца. Не будучи тождественной с радостью - [одним] из семи чувств, [она] и не внеположна ей. Хотя совершеннрмудрым и высокодостойным особо присуща истинная (чжэнь) радость, в равной мере она присуща и обычным людям. Однако обычные люди, обладая ею, сами не знают об этом. Напротив, сами добиваются множества скорбей и горестей и сами прибавляют [к этому] обманутость и заброшенность. Но хотя пребывают в скорбях и горестях, обманутости и заброшенности, эта радость не может не находиться в них. Стоит только проникнуться одной просветляющей мыслью, оборотиться к самому себе и обнаружить подлинность, чтобы она тут же возникла" ("Чуань силу", цз. 2).

Такая трактовка заставила одного из собеседников Ван Янмина поставить перед ним вопрос ребром: "Пусть радость - это первосущность сердца, но непонятно, сохраняется ли она во время рыданий в случае кончины кого-нибудь из родителей?" Ответ Ван Янмина был столь же решителен, как вопрос: "Для того, чтобы была радость, необходимы великие рыдания. Нет рыданий - нет и радости. Несмотря на рыдания, умиротворенность этого сердца и есть радость. Первосущности никогда не присуще движение" ("Чуань силу", цз. 3).

Приоритет чувства радости, безусловно, связан с тем, что "первосущность сердца" Ван Янмин считал благосмысленной (лян чжи), т.е. преисполненной высшего и подлинного знания (чжи), атрибутом которого в конфуцианстве традиционно считалась радость: "Знающий (чжи) радуется" ("Лунь юй", VI, 23); "Оборотясь к самому себе (фанъ шэнь), обнаружить подлинность (чэн, т.е. достоверность знания и искренность чувства. - А.К.) - нет большей радости, чем эта!" ("Мэн-цзы", VII А, 4) .

Следует также иметь в виду, что в вэньяне, т.е. письменном литературном китайском языке, одним и тем же иероглифом выражаются как понятие "радость", так и понятие "музыка" , охватывающее помимо музыки массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых - именно радость . Семантическое единство "музыки" и "радости" было в конфуцианстве осмысленно и концептуально утверждено. А поскольку "музыка" рассматривалась конфуцианцами как высшее и необходимое проявление человеческой чувственности вообще, постольку "радость" естественным образом приобрела статус главного чувства. Основополагающим источником, зафиксировавшим эти представления, являются "Записки о музыке", в которых сказано: "Музыка - это радость , это то, что человеческие чувства не способны избежать... Музыка - это предопределение (мин1) неба и земли, основание (цзи2) уравновешенности (срединности) и гармоничности, то, чего человеческие чувства не способны избежать. Музыка есть то, с помощью чего прежние цари обнаруживали веселье".

Идейно господствовавшие во второй половине эпохи Мин последователи Ван Янмина развили и популяризировали эту тему. В частности, Ван Гэнь (1483-1540) утверждал: "Человечье сердце само в своей сущности радостно" ("И цзи" - "Посмертное собрание [произведений]", цз. 2, "Лэ сюэ гэ" - "Песня о веселом учении"). Поскольку семантика иероглифа "лэ/юэ" ("радость/музыка") в обоих указанных значениях связана с таким наивысшим проявлением чувственности, как эротика, подобные теоретические построения прекрасно согласовались с общим духом того времени, отмеченного наивысшим расцветом эротической литературы и живописи. По-видимому, не случайно одним из возможных создателей самого выдающегося китайского эротического романа "Цзинь, Пин, Мэй" ("Цветы сливы в золотой вазе") считается янминист Ли Чжи (1527-1602).

Согласно Ван Янмину, порочными чувства-эмоции делаются, становясь страстями (юй), т.е. благодаря нарушениям меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде "любви к славе, пользе-выгоде, вещам" и являющихся атрибутами ненастоящего "эгоистического я" - сы у ("Чуань си лу", цз. 7). Главный из этих пороков - гордыня (ао), "преступлениям которой несть числа" (там же).

Искоренение страстей, с точки зрения Ван Янмина, должно автоматически привести к полному выявлению благосмысленной, абсолютно благой природы человека. Для "доведения благосмыслия до конца" (чжи лян чжи) Ван Янмин считал годными все средства, в том числе и медитирующее самопогружение в безмятежности и покое, и активную практику в социальной жизни. Достижение этой цели он связывал с выполнением нескольких рекомендаций:

1) Для начала - сосредоточенность в "спокойном сидении и пресечении дум и рассуждений", имеющая целью научить не погружению в нирвану, а "самоанализу и умению властвовать [собой]" ("Чуань силу", цз. 1).

2) Непреклонное намерение уподобиться совершенномудрому ("Чуань силу", цз. 3).

3) Личный опыт: "Если хочешь узнать, насколько горька [горькая тыква], тебе надо самому отведать [ее]" ("Чуань силу", цз. 1). Ср. афоризм Мао Цзедуна: "Если хочешь узнать вкус груши, то тебе нужно ее изменить - пожевать ее" ("Относительно практики").

4) Самопреодоление и постоянный каждодневный самоконтроль: всякую вредную мысль подстерегать, как кот - мышь (чаньский образ, ранее использовавшийся Чжу Си) ("Чуань силу", цз. 1).

5) Очищение от эгоизма, себялюбия и вредных пристрастий до конца, иначе "достаточно будет одной крупицы, чтобы нагрянули все скопища зла, влекомые друг другом" ("Чуань силу", цз. 1).

6) Самотренировка в текущих заботах: "Если проникнуть взором до самой сути, то в обязанностях сохранения достоинства и деловых обстоятельствах нет того, в чем бы благосмыслие не находило чудесного применения (мяо юн). Совсем вне пределов обязанностей сохранения достоинства и деловых обстоятельств вовсе нет благосмыслия" ("Чуань си лу", цз. 6), а еще лучше под ударами судьбы: несчастья, трудности, печали и горести - настоящие учителя ("Чуань си лу", цз. 4).

7) Ограничение существом дела; главное - сосредоточить свое внимание на основной идее ("Чуань силу", цз. 2).

8) Воздержание от форсирования всей этой деятельности: "Не нужно помогать расти [побегам, выдергивая их]" (реминисценция из "Мэн-цзы", II А, 2) ("Чуань силу", цз. 3), ибо "в доведении знания до конца все мы достигаем только того, что позволяет наше положение и возможности" ("Чуань силу", цз. 3), а "все замышляющие то, что их силами не достижимо, и добивающиеся того, на что их знания неспособны, не могут осуществлять доведение благосмыслия до конца" ("Чуань силу", цз. 2); "Природные данные у людей неодинаковы, поэтому при обучении не следует перепрыгивать через ступени. Если с людьми ниже среднего затеять разговор о природе (син2) или предопределении, они не поймут. Нужно шлифовать их потихоньку" (реминисценция из "Лунь юя", VI, 19/21) ("Чуань силу", цз. 3).

§ 4. Эволюционная преемственность представлений о человеческой природе в конфуцианстве и категория "предопределение" (мин)

Проведенный анализ концепций сищ показывает, что за двухтысяче-летний период развития конфуцианства - от Конфуция до Ван Янмина - в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы с добром и злом. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития в специфической форме постепенного перебора всех возможных решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора всевозможных взаимных комбинаций этих решений.

Причем со времени перехода конфуцианства на положение государственной идеологии в эпоху Хань начала проявляться сильная тенденция к ассимиляции предшествующих концепций в качестве частных случаев более общей теории (этого не наблюдалось ранее, когда, например, Сюнь-цзы весьма категорически отвергал концепцию Мэн-цзы).

В наглядном виде весь комплекс рассмотренных решений проблемы человеческой природы можно представить следующим образом:

Доминантной в конфуцианстве все-таки была идея доброты человеческой природы. Именно эта доминанта обусловила отсутствие некоторых теоретически возможных вариантов трактовки человеческой природы (например, как потенциально или абсолютно злой). Это, в общем, вполне понятно - в противном случае конфуцианство вряд ли могло добиться положения официально господствующей идеологической системы, поскольку таковая заведомо не может быть проникнута духом антропологического пессимизма. В то же время, чтобы не выглядеть оторванной от реальной жизни утопией, такая система должна вскрывать и глубинные корни существующего в человеческом мире зла. Подобная диалектика изначального добра и изначального зла была камнем преткновения, разумеется, не только для конфуцианства. Аналогичную картину дает возможность наблюдать, например, и христианство (во всяком случае, официализированное), в котором идея изначальной доброты человеческой природы как являющей собой образ и подобие божие так или иначе доминировала над идеей первородного греха.

Помимо этого, так сказать, социально-прагматического фактора существовали и весьма важные общемировоззренческие предпосылки для исторического торжества концепции доброты человеческой природы в конфуцианстве.

Ставшее основополагающим для всего конфуцианства понимание соотношения между человеческой природой и небесным предопределением (тянь мин) было закреплено в таких фундаментальных произведениях, как "Ли цзи": "Предопределяемое небом (дословно: то, что приказывает небо. - А. К.) называется [индивидуальной] природой" ("Чжун юн", § 1), и "Чжоу и": "До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается индивидуальная] природа - для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено" ("Шо гуа чжуанъ", § 1).

Передающий здесь понятие предопределения иероглиф "мин1" имеет этимологическое значение - "устный приказ", о чем свидетельствуют входящие в его состав элементы: "рот" (коу) и "приказ" (лин). Осмысление неба как безмолвно руководящей миром силы с необходимостью привело к переосмыслению миy1 как негласного предписания, предопределения, судьбы. Подобно русскому слову "судьба", так же первоначально выражавшему идею устного приказа, приговора, "суда", иероглиф "мин1" соединяет в себе значения "жизненное предопределение" и "предопределенная жизнь". Здесь же заключено объяснение того факта, что с помощью термина "мин1" образуются, казалось бы, противоречащие друг другу высказывания. Например, в "Лунь юе" смерть в одном случае определяется как мин (VI, 8,10), а в другом - как "утрата мин" (XIV, 12,13). Но ведь точно так же и по-русски о смерти может быть сказано: "Такова судьба" и "Знать, не судьба!". Все дело в том, что в первом случае под "судьбой" подразумевается жизненное предопределение, а во втором - сама жизнь, зависящая от предопределения.

Интересно, что в основных европейских языках имеются термины, выражающие два аксиологически противоположных понятия судьбы: судьбы как счастья (доброй судьбы) и судьбы как несчастья (злой судьбы). В древнегреческом это tyche ("попадание", "удача", "счастливый случай") и апапсё ("необходимость", "насилие", "страдание"), aisa ("доля", "жизненный век", "справедливость") и dice ("судебный приговор", "наказание", "возмездие", "кара"), moira ("часть", "доля", "владение", "счастливый удел", "счастье", но также - "несчастный удел", "кончина", "гибель") или eimarmene ("судьба", "справедливость") и ammoria ("несчастная судьба", "несчастье", "беда"), moros ("участь", "жребий", "кончина", "смерть") или potmos ("участь", "жребий", "несчастье" "смерть"); в латыни - fortuna ("случай", "удача", "успех", "счастье") и fatum ("рок", "неизбежность", "неотвратимое несчастье", "гибель", "смерть"); в русском - "счастье" и "рок", "судьба" и "участь", "доля" и "недоля". Нет нужды говорить, что это различие распространяется и на заимствования из классических языков в языках новоевропейских. Из приведенного попарного списка терминов явствует также связь идей счастливой судьбы и случайности и, наоборот, несчастливой судьбы и необходимости.

Китайский термин "мин1" не обладает такой парой ни в смысле оппозиции "счастье - несчастье", ни в смысле оппозиции "случайность - необходимость", имея значение предопределения как благого дара свыше (т.е. дара благого Неба). И судьба как случайность, и судьба как необходимость суть формы несвободы, которая не может быть познана, но может быть лишь угадана; напротив, предопределение допускает возможность свободы (о чем свидетельствует, например, совмещение в христианстве идей предопределения и свободы воли) и познания: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Иоан., 8, 32).

Понятие "мин1" предполагает отсутствие абсолютной необходимости в двух смыслах: как возможность изменения самого предопределения (ср. с идеей Нового завета) и как возможность подчинения ему или уклонения от него (ср. с идеей свободы воли). Подобное осмысление широко представлено уже в таких древнейших памятниках китайской идеологии, как "Шу цзин", "Ши цзин" и "Чжоу и".

1 Слепота богини Фортуны выражает идею случайности, а другой ее атрибут - рог изобилия - идею счастья.

2 О неотвратимости судьбы-фатума свидетельствуют известные максимы: Fata vo-lentem ducunt, nolentem trahunt (Послушных судьба ведет, непослушных - тащит), Fata viam invenient (От судьбы не уйдешь).

3 Идею случайности счастья как судьбы выражают пословицы: "Глупому - счастье", "Счастье, что трястье: на кого захочет, на того и нападет" (Даль В.И. Пословицы русского народа).

4 Значение "удача" в слове "судьба" выявляет выражение "не судьба" в смысле "неудача", а значение "случайность" - выражения "на произвол судьбы" и "какими судьбами". Вместе с тем "судьба", как и moira, может означать нечто прямо противоположное, т.е. злую судьбину, например: "Судьба - злодейка". Но такая судьба уже мыслится не случайной, а неизбежной, как неотвратимый рок, - "Судьбы не миновать" (ср. "Без року не умереть"), "И всюду страсти роковые, и от судеб защиты нет" (Пушкин А.С. Цыганы.).

5 Ср. "Охота смертная, да участь горькая".

6 Связь "доли" по преимуществу с идеей счастливого жребия явствует из пословицы: "Где нет доли, тут и счастье невелико" (Далъ В.И. Пословицы русского народа), а также из весьма прозрачной этимологии этого слова.

В "Шy цзине (гл. 26/34) говорится о "новом предопределении (синь мин), а в "Ши цзине" (III, I, 1, 1) - об "обновлении предопределения" (мин вэй синь). Согласно "Шу цзину" (гл. 43/51), "Небо изменяет (гай) предопределение"; в "Чжоу и" (гексаграмма № 49 Гэ) "изменение предопределения" (гай мин) и синонимичная ему "смена предопределения" (гэминУ фигурируют в более и менее древних частях текста соответственно. В "Шу цзине" (гл. 29/37) высказано положение: "Предопределение не является постоянным" (вэй мин бу юн чан), а в "Ши цзине" (III, I, 1,5) - его аналог: "Небесное предопределение не постоянно" (тянь мин ми чан). Там же утверждается, что "великое предопределение" (да мин) государства может быть "низвергнуто" (цин1) (III, III, 1, 7) и небесное предопределение может не быть решающим фактором, поскольку "нет не имеющих [его] изначально, но мало кто может иметь [его] в конце" (III, III, 1, 1).

Видимо, идея потенциальной изменяемости и ассоциирующееся с волевым импульсом значение "приказ" у иероглифа "мин" послужили главным основанием для широко распространенной трактовки "тянь мин" как "небесной воли". Нам такая трактовка представляется неадекватной хотя бы потому, что понятие "тянь мин" может быть противопоставлено, как это делали, например, монеты, понятию "тянь чжи", т.е. собственно понятию "небесная воля" ("Мо-цзы", гл. 26-28, 35-37). Воля в обычном понимании предполагает наличие конкретного субъекта воления (таково персонифицированное Небо у моистов), а предопределение-мин1 в стандартной конфуцианской трактовке - нет: "Если нет совершающих, а нечто совершается - это естественность (буквально: небо - тянь. - А.К.). Если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца - это предопределение" ("Мэн-цзы", V А, 6).

Рациональность предопределения-мин1 и нефатальность взаимоотношений между ним и человеком выступает на первый план в рассуждениях Мэн-цзы: "Нет ничего, что не было бы предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао, - это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] - не есть правильное предопределение" ("Мэн-цзы", VII А, 2) .

Мэн-цзы подчеркивал, что предопределение-мин - это внешняя заданность: "Добиваясь - достигаешь, отбрасывая - утрачиваешь, при этом добиваться - полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться - бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне" ("Мэн-цзы", VII А, 3). Как нечто внешнее пред-определение-мин1 самим субъектом может быть либо "утверждаемо" - ли мин ("Мэн-цзы", VII А, 1), либо "устраняемо" - фан мин ("Мэн-цзы", I Б, 4).

Разъясняя смысл "утверждения предопределения" (ли мин), Ван Янмин особо подчеркивал активный и творческий характер этого акта: "Утвердить (ли4) - это "утвердить" из [выражения] "создать и утвердить" (чуан ли). Сюда же относятся выражения такого рода: "утвердить благодать", "утвердить изречение", "утвердить достижение", "утвердить имя". Во всех случаях "утверждение" означает, что прежде никогда не бывшее ныне начинает возникать и утверждаться" ("Чуань силу", цз. 2) .

У Сюнь-цзы такой подход достиг апогея в тезисе об "ограничении небесного предопределения" - "чжи тянь мин" ("Сюнь-цзы", гл. 17). А Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов предопределения: "великого предопределения" (да мин), которое "телесно" (природно) - ти, и "изменяющегося предопределения" (бянь мин), которое "политично" (социально) - чжэн1 ("Чунь цю фань лу", цз. 5, гл. 13).

Развитие подобных идей породило учение о трех типах предопределения, критически изложенное Ван Чуном. Согласно этому учению предопределение может быть либо безусловно счастливым ("правильное предопределение" - чжэн мин), либо безусловно несчастливым ("инцидентное предопределение" - цзао мин), либо счастливым или несчастливым в зависимости от добродетельности или недобродетельности поведения того, на кого оно нисходит ("соответственное предопределение" - суй мин) ("Лунь хэн", гл. 6). Так в конфуцианстве были теоретически оформлены два полюса семантики "мин1": предопределение как внешняя заданность, не зависящая от воздействий своего носителя (в этом смысле смерть есть мин1), и предопределение как внутренняя обусловленность, порождаемая всей совокупностью предыдущих поступков, т.е. жизненной линии своего носителя (в этом смысле смерть есть утрата мин1).

С конфуцианской точки зрения небесное предопределение реализовалось в следующих параметрах: верхний уровень - Космос (тянь ди), Поднебесная, государство; нижний - отдельная вещь (у), и в частности индивидуальная природа человека (жэнь син).

Утверждая возможность познания мищ, Мэн-цзы полностью следовал за Конфуцием, который говорил, что "не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем" ("Лунь юй", XX, 3) и что сам он "в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение" ("Лунь юй", II, 4). Показательно при этом, что "познание небесного предопределения" Конфуций не считал высшей ступенью познания, заявляя, что в шестьдесят, а затем в семьдесят лет он достиг еще большего. Значимость предопределения для благородного мужа приравнивалась Конфуцием к значимости для него авторитета великих людей и высказываний совершенномудрых ("Лунь юй", XVI, 8).

Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макрокосма и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания "неба" и влияния на него: "Знающий свою [индивидуальную] природу знает небо" (Мэн-цзы", VII А, 1); "Способный исчерпывающе [раскрыть] свою [индивидуальную] природу... может войти в триединство с небом и землей" ("Чжун юн", § 22). Причем под "исчерпывающим раскрытием" подразумевалось совершенное знание истинной природы и вполне адекватное этому знанию поведение. Таким образом, в трактовке первых конфуцианцев путь к воздействию на природу в целом (тянь - "небо") лежал через воздействие на индивидуальную природу (син2). И, следовательно, две формулы - "Чжуан юна" и "Чжоу и", приведенные в начале данного параграфа, описывают два вида противоположно направленных связей между природой в целом и индивидуальной природой. Эту замкнутую круговую систему можно представить с помощью следующей схемы:

Две другие не менее фундаментальные формулы из "Чжун юна" и "Чжоу и" описывают этот процесс посредством понятий "Путь-дао" и "добро": "То инь, то ян - это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть природа (син2)" ("Си ци чжуанъ", I, 4/5); "Руководствование [индивидуальной] природой (сит) называется Путем-дао)" (Чжун юн", § 1). Эти формулы говорят о том, что представленная на нашей схеме циркуляция есть не что иное, как Путь-дао, атрибутом которого является добро-шань, а конечным модусом - индивидуальная природа-син2. Отсюда понятен тезис Чжу Си об онтологическом первенстве добра по отношению к природе. Соотношение между шань и син2, следовательно, мыслится так же, как соотношение между дао и дэ. Путь-дао несет с собою добро-шанъ, которое, как было показано в § 2 главы III, сопричастно благо-дати-дэ, в свою очередь являющейся "завершением" (дуанъ) индиви-дуаньной природы-син2 ("Ли-цзи, гл. 17/19).

Таким образом, хотя в качестве эквивалента иероглифа "мин1" в практике перевода и утвердилось слово "судьба", несомое им понятие гораздо точнее выражает термин "предопределение". В конфуцианстве понятие "мин" представляет идею рациональной и нефатальной, а потому доступной познанию и пониманию детерминированности, которая как благо даруется человеку свыше. Именно такое понимание мин2 и явилось одним из важнейших теоретических факторов, определивших доминирующее положение в конфуцианстве идеи сущностной доброты человеческой природы, поскольку последняя считалась предопределяемой благим "небом".

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978.

Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994.

Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994.

Бурое В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаныпаня. М., 1976.

Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

Вэн-цзы. Познание тайн. Дальнейшее развитие учения Лао-цзы. СПб., 1999.

Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961.

Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987.

Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999.

Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972-1973.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Жюльен Ф. Путь к цели: в обход и напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.

Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.; СПб., 1999.

Зенгер X. фон. Стратагемы в китайском искусстве жить и выживать. М., 1995.

Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912.

Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840-1897). М., 1960.

Искусство властвовать // Ли Гоу. План обогащения государства. План усиления армии. План успокоения народа (XI в.) / Пер. З.Г. Лапина. Лю Шао. О человеческом существе (III в.) / Пер. Г.В. Зиновьева. М., 2001.

История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М., 1989.

Китайская военная стратегия / Сост. В.В. Малявин. М., 2002.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

Китайский эрос / Сост. А.И. Кобзев. М., 1993.

Китайские социальные утопии. М., 1987.

Книга правителя области Шан / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993.

Кобзев А.И. "Великое учение" - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986.

Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.

Кобзев А.И. Эрос за китайской стеной. М., 2002.

Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977.

Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.

Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999.

Лапина З.Г. Политическая борьба в средневековом Китае. М., 1970.

Личность в традиционном Китае. М., 1992.

Люйши Чунъцю. Весны и осени господина Л юя. Лао-цзы. Дао цэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) / Пер. ГА. Ткаченко. М., 2001.

Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000.

Мартынов А.С. Конфуцианство. "Лунь юй". СПб., 2001.

Маслов А.А. Мистерия Дао. М., 1996.

Мэн-цзы / Пер. B.C. Колоколова. СПб., 1999.

От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Переломов Л.С. Конфуций. "Лунь юй". М., 1998.

Петров А.А. Ван Би. Из истории китайской философии. М.;Л., 1936.

Петров А.А. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954.

Письмена на воде. Первые наставники чань в Китае / Сост. А.А. Маслов. М., 2000.

Позднеева Л.Д. (пер.). Атеисты, материалы, диалектики Древнего Китая.

Ян Чжу, Лецзы, Чжуан цзы. М., 1967.

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве ("Хуайнаньцзы" - II в. до н.э.). М., 1979.

Китайский философ Мэн-цзы / Пер. П.С. Попов. М., 1998.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Религии Китая: Хрестоматия/ Сост. Е.А. Торчинов. СПб., 2001.

Рубин А.В. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1993.

Сыма Цянъ. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вяткина и B.C. Tacкина: В7 т. М., 1972-1996.

Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998.

У-цзин. Семь военных трактатов Древнего Китая. СПб., 1998.

Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. М, 1976.

Фэн Юланъ. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб,, 1994.

Чжуан-цзы. Ле-цзы/ Пер. В.В. Малявина. М., 1995.

Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957.

Раздел второй

ДРЕВНЯЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИНДИЯ

Глава I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от последней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не располагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых "этика" могла бы занять соответствующую нишу наряду с "логикой" и "физикой", как то имело место после Ксенократа (396-314) и стоиков, или в качестве основания "практической" философии составить "оппозицию" философии "теоретической", как то предложил Аристотель (384- 322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы "этике". Два наиболее, казалось бы, подходящих "кандидата" на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивалента не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое, а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии - когда оно не становится модернизацией или, говоря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, "вчитыванием" в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, болезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом. Начнем с последнего.