Философия культуры

Человеческое бытие, т.о., изначально находится в ситуации понимания. Задача герменевтики состоит в истолковании этой ситуации. Эти положения легли в основу концепции философской герменевтики Гадамера, представляющей собой, по меткому выражению Поля Рикёра, результат "прививки" экзистенциальной феноменологии к традиции герменевтики как теории и практики истолкования текстов.

Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Процесс понимания текста неотделим от процесса самопонимания читающего. Но это ни в коей мере не означает, что в процессе интерпретации интерпретатор волен подвергать текст насилию, сообразуясь исключительно со своими собственными запросами. В ходе истолкования речь идет о понимании того предметного содержания (Sache), которое несет в себе текст и которое не зависит ни от наших интенций, ни от интенций автора.

Хайдеггеровскими размышлениями о языке, развитыми им в работах 1930-1950-х, инспирирована и выдвигаемая Гадамером философия языка. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет "действенно-историческим сознанием": понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью "события традиции" (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).

Превращению герменевтики в философию противостоит привычный подход, согласно которому герменевтика была и остается теорией и методологией истолкования текстов. Такую методологию, опираясь на основополагающие тезисы Шлейермахера и Дильтея, разработал Э.Бетти, последователи которого энергично полемизируют с Гадамером, усматривая в его концепции апологию субъективизма.

С иных, чем Гадамер, позиций, раскрывает философское измерение герменевтики Рикёр. Стремясь преодолеть языковую центрированность подхода Гадамера, Рикёр привлекает внимание к иным объективациям человека, нежели запечатленные в (языковой) традиции продукты творчества. К числу таких объективаций принадлежат прежде всего символы. Основная черта символа -- избыточность смысла. Символы суть структуры значения, в которых один смысловой план указывает на другой, скрытый план. Поскольку анализ символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с одной стороны, психоанализом, с другой -- структурализмом, философская герменевтика выступает как "арбитр в споре интерпретаций".

10. Культура как мир ценностей. Учение неокантианцев о ценностях

Таким образом, становится очевидным, что возможности духовного развития человека сопряжены с материально-техническим развитием и наоборот -- уровень совершенства материального производства зависит от возможностей духовного потенциала общества. Духовная культура включает в себя, с одной стороны, совокупность результатов духовной деятельности, а с другой -- и саму духовную деятельность. Артефакты духовной культуры существуют в разнообразных формах. Это обычаи, нормы и образцы поведения человека, сложившиеся в конкретно-исторических социальных условиях. Это также нравственные, эстетические, религиозные или политические идеалы и ценности, различные идеи и научные знания. В общем, это всегда продукты интеллектуальной, духовной деятельности. Они, как и продукты материального производства, используются в качестве жизнедеятельности человека, для удовлетворения его определенных потребностей.

Обычаи -- одно из самых древних явлений в духовной истории человечества. Этнографические исследования показывают, что обычаи доминируют в качестве основных регуляторов поведения в архаичных обществах, в основном в той бытовой среде, которая характеризуется повышенной устойчивостью и инерцией. В социальных структурах, более современных и более динамичных, они играют менее обязательную роль, однако присутствуют в любой развитой культуре.

Обычаи -- это привычные, мало подвергаемые осознанию, целостные образцы поведения. Обычаи включают в себя традиции, которые поддерживаются и практикуются через обрядовые или ритуальные действия, куда обязательно включаются нравственные регулятивы. Исторически обычаи должны отшлифовываться в той или иной социальной среде, долго практикуются и апробируются, т. е. они представляют собой социально-стандартизированные образцы поведения, которые закрепляются в общественной памяти и передаются из поколения в поколение как формы поведения в труде, быту, общении, воспитании и т. п. Как и всякий образец, обычай может нести в себе разрешение на определенные действия, и тогда он играет роль алгоритма исполнения. Но он также может играть запретительную роль, и тогда он выполняет функцию алгоритма, блокирующего определенные действия человека.

Жизнь человека в обществе, коллективе или социальной группе требует согласования действий и упорядоченных отношений. Обычай, как нормирующий механизм культурного поведения, обеспечивает сотрудничество людей. Передаваясь из поколения в поколение, он срастается с внутренними мотивами поведения и создает потребность в его соблюдении, что создает устойчивость отношений, обеспечивает сотрудничество с предсказуемыми результатами, что обеспечивает взаимопонимаемость.

В духовной культуре могут действовать нормы, которые выделялись из обычаев и приобрели самостоятельное существование или специально разработаны для случаев специализированного поведения человека. Это могут быть нормы экономические или политические, технические или технологические, нравственные или правовые и т. д. Такие нормы могут не иметь ритуального или обрядового характера, но они санкционируются определенным образом и действуют так же, как и обычаи, -- запретительным или разрешительным образом.

В закрытых культурах обычаи и нормы регламентируются, и их соблюдение является неукоснительным. В открытых культурах возможен плюрализм норм и обычаев, что порождает атмосферу терпимости. Такие условия требуют от человека выбора и более творческого подхода к избираемым мотивам поведения. Все это способствует духовному обогащению личности и росту социальной комфортности в жизни человека.

На более высоком уровне духовной культуры доминирующее значение в качестве регулятивов приобретают ценности. Это более сложный и более развитый продукт духовной культуры. Ценность формируется через синтез не только функций нормы или обычая, но она включает в себя интерес и потребность, долг и идеал, побуждение и мотивацию. Ценность, как более сложный регулятив поведения, подразумевает выбор, допускает полярность решений, что свидетельствует об амбивалентной, двойственной природе ценности. Учитывая смысл одной и той же ценности, можно отвергать или принимать событие, давать положительную или отрицательную его интерпретацию и оценку. В разных ситуациях в качестве доминирующего основания для выбора могут выступать различные составляющие ценности. Например, при интерпретации такой ценности, как патриотизм, в одном случае на первом месте может стоять долг, в другом -- идеал, в третьем -- потребность и т. д.

Некоторые исследователи выделяют различные типы ценностей, например: ценности витальные, связанные с идеалами здоровой жизни, физического и духовного здоровья, идеального образа жизни; ценности социальные, связанные с социальным благополучием, должностью, благосостоянием, комфортной работой; ценности политические, связанные с идеалами свободы, правопорядка и социальной безопасности, гарантий гражданского равенства; ценности нравственные, связанные с идеалами справедливости, нести, добра и т. п.; религиозные и идеологические ценности, связанные с идеалом смысла жизни, предназначения человека, поиска целей для будущего; художественно-эстетические ценности, связанные с идеалами прекрасного, гармонии, возвышенным смыслом и идеалами чистой красоты; семейно-родственные ценности, связанные с идеалами семейного уюта, благополучия и гармонии интересов, взаимопонимания и уважения идеалов различных поколений, гармонии семейной традиции и обновления их; ценности трудовые, связанные с идеалами мастерства, талантливости, справедливого удовлетворения результатами труда и т. д.

Ценности более гибко определяют нормы поведения, они могут иметь санкцию, выданную тем или иным институтом, автором или традицией. Ценности допускают градацию от низших -- к высшим, и наоборот. В некоторых системах ценностей они персонифицируются (святые, герои, вожди, классики и т. п.).

Ценности в духовной жизни общества создают смысловые поля различной напряженности. Человек, побуждаемый поиском смысла своих действий, не может вести себя в таких полях индифферентно. Он либо принимает существующие смыслы, либо становится к ним в оппозицию, либо пытается найти компромисс. Чем выше уровень духовной культуры, тем разнообразнее ценности и смыслы. Чтобы культура могла обогащаться, она должна быть способной ассимилировать и синтезировать ценности. Поэтому развитые культуры полиморфны. Такие культуры более эффективно работают в ситуациях внутренних или внешних вызовов. Обладая более богатым набором ценностей, они имеют более широкие возможности и для конструирования ответа, для более гибкой реакции и, следовательно, имеют более высокую ступень выживаемости.

Развитая культура способна создать подвижную систему ценностей и регулятивов. Эта подвижность проявляется в том, что ценность на одном уровне бесспорна, а на другом уровне она изменяется. Устойчивость развитых культур обеспечивается тем, что в них есть механизмы согласования ценностей без взаимного их разрушения, именно благодаря возможности уточнять смысл ценности и соотнесения ее к фиксированному уровню. Как тут не вспомнить: «Кесарю -- кесарево, Богу -- Богово». Но чтобы механизм согласования ценностей работал, культура должна иметь принятую в ней иерархию ценностей, уметь распределять ценности по различным нишам культуры, взвешивать ценности по их социальным последствиям. В целом, чем выше уровень ценностей, входящих в ту или иную культуру, тем более она требует осознанности этих ценностей от носителей этой культуры. Чем выше органичность системы ценностей в той или иной культуре, тем выше целостность духовной жизни в такой культуре. Максимально ограниченные ценности образуют ядро культуры. Ядро формирует основные идеалы, и если культура полиценностна, то эта работа осуществляется без крайностей, т. е. с максимально достижимой в данной культуре универсальностью. Это способствует тому, что такая культура способна гасить крайности и чрезмерный радикализм. Ядро модифицируется в зависимости от исторических особенностей развития общества. Ценностное ядро родового общества, например, отличается от ценностного ядра национального или многонационального общества.

Природа ценностей такова, что они технологичны, т. е. они заряжены целевыми установками, причем цели, как правило, имеют некоторую возвышенность, а поэтому они выходят за рамки обыденной жизни. В обществе всегда есть социальные силы, которые стремятся рафинировать ценности, придать им элитарный статус. Есть силы, которые стремятся снять харизму с целей, приземлить и упростить ценности. Гибкая, развитая культура вырабатывает механизмы интеграции элитарных ценностей и повседневных потребностей. Для этого работают идеологи, политики, философы и т. д. Они изыскивают пути рационализации ценностей, где цель и средства ее достижения соотносятся с точки зрения их адекватности. Культура стремится обеспечивать выживание и отбор тех ценностей, которые обеспечивают человека более эффективными регуля-тивами. Для отдельного человека фактически возможны следующие ситуации: он знает ценности своей культуры и способен их реализовать; он плохо знает ценности и его возможности ограничены этим обстоятельством; он догматизировал свое знание о ценностях, а в реальности они уже преобразовались; и, наконец, -- человек руководствуется ценностями, которые еще не вошли в культуру. Во всяком случае необходимо уметь находить меру, а это уже не только знания и эрудиция, но и житейская мудрость, искусство жить.

Привлечение ценностей как материальной, так и духовной культуры для достижения жизненно важных целей человек, как правило, осуществляет по нескольким основным направлениям и основаниям. Прежде всего необходимо располагать достаточно полными и систематизированными данными о языке и явлениях данной культуры. Эти знания позволяют зафиксировать объем содержания данной культуры, представить масштабы и глубину контекста ее ценностей. Затем необходимо выработать представление об истории ценностей данной культуры. Это хронология возникновения их, список этих ценностей, основные этапы их развития и распределение по степени важности на каждом этапе и, особенно, на этапе, современном с жизнедеятельностью самого выбирающего эти ценности. Далее следует определить корпус образцовых для данной культуры достижений и ценностей, так сказать, понять объем и место классического наследия в данной культуре, иметь представление о канонизированных образцах и ценностях культуры. Это сведения о классических памятниках, текстах и т. п. После этого становится возможным правильное понимание имен, авторов данной культуры в зависимости от их вклада в культуру. Это, так сказать, пантеон данной культуры и знание его позволяет видеть потенциал данной культуры. Кроме этого каждая культура содержит в себе набор образцов поведения, имеющих нормативный характер и алгоритмизирующий характер поведения в соответствующей культуре или обществе. Это функциональная часть культуры, которая задает регламент поведения человека в мире ценностей. И, наконец, человек должен уметь грамотно интерпретировать ценности данной культуры, обладать искусством толкования их содержания, умением нахождения действительного смысла этих ценностей. Овладев всеми этими подсистемами культуры, человек может предпринимать усилия по ее освоению, по ее использованию и воссозданию, т. е. он становится субъектом культуры.

Чтобы стать действительным субъектом культуры, необходимо исходить из знания о культуре и действовать сознательно. Знание, в культурологическом смысле, не только то, что продуцирует наука, т. е. не только научное знание. Знание для культурологии -- есть объем сведений или информации, проверенной общественно-исторической практикой и зафиксированной средствами культуры в форме представлений, текстов, суждений или теорий, т. е. достоверные и системно-упорядоченные данные. В культуре всякое знание сопряжено и сопоставимо с определенным видом или уровнем жизнедеятельности. С практической, повседневной и обыденной жизнедеятельностью сопоставимо обыденное, житейское знание. С духовной жизнью человека сопоставимо духовное знание. С художественной деятельностью сопоставимо художественно-эстетическое знание. С познавательной деятельностью -- эмпирическое и теоретическое знание, с политической или идеологической -- политическое и идеологическое знание, с нравственной -- этическое и т. д.

Таким образом, с точки зрения культурологии, знание тождественно достоверной информации, а сама информация является непременной предпосылкой такой деятельности человека в контексте культуры, которая предполагает сознательное и осознаваемое отношение как к объекту деятельности, так и к самой деятельности. Знание само по себе не создает новых видов реальности, но оно открывает их и, следовательно, включает их в культурогенное творчество, более рационально и более быстро осваивает их. Оно способно, следовательно, усиливать продуктивность творчества человека, повышать эффективность усилий человека в поиске и создании новых материальных или духовных средств жизнедеятельности. Чем выше уровень культуры человека, тем продуктивней действует он как создатель, носитель и потребитель ценностей, а следовательно, тем богаче и совершеннее сама культура, но теперь уже как ресурс и источник развития самого человека.

Неокантианство само по себе является широким идейным течением с размытыми, так сказать, границами. Общепринято деление неокантианства на две основные школы: марбургскую и баденскую. Представители первой -- это основатель школы Г.Коген, а также П.Наторп и Э.Кассирер. Представителями второй являются глава школы В. Виндельбанд, а также Г.Риккерт и Э.Ласк. Наиболее известные и интересные мыслители здесь Виндельбанд, Риккерт и Кассирер.

Неокантианство -- философское течение второй половины 19 -- начала 20 века. Возникло в Германии и ставило своей целью возрождение ключевых кантовских идейных и методологических установок в новых культурно-исторических и познавательных условиях. Центральный лозунг некантианства был сформулирован О.Либманом в работе Кант и эпигоны (Kant und die Epigonen), 1865: "Назад к Канту". Острие неокантианской критики было направлено против засилья позитивистской методологии и материалистической метафизики. Конструктивная часть философской программы неокантианства заключалась в возрождении кантовского трансцендентального идеализма с особым упором на конструктивные функции познающего разума.

В неокантианстве различают Марбургскую школу, занимавшуюся преимущественно логико-методологической проблематикой естественных наук, и Фрейбургскую (Баденскую школу), сосредоточившуюся на проблематике ценностей и методологии наук гуманитарного цикла.

Марбургская школа. Основоположником Марбургской школы считается Герман Коген (1842-1918). Ее наиболее видными представителями в Германии были Пауль Наторп (1854-1924), Эрнст Кассирер (1874-1945), Ханс Файхингер (1852-1933); в России сторонниками неокантианских идей были А.И.Введенский, С.И.Гессен, Б.В.Яковенко. В разное время влияние неокантианских идей Марбургской школы испытали Н.Гартман и Р.Кронер, Э.Гуссерль и И.И.Лапшин, Э.Бернштейн и Л.Брюнсвик.

Неокантианцы в своей попытке возродить идеи Канта в новом историческом контексте отталкивались от вполне реальных процессов, которые происходили в естественных науках на рубеже 19-20 вв.

В это время в естествознании возникают новые объекты и задачи исследования, где законы ньютоновско-галилеевской механики перестают действовать и многие ее философские и методологические установки оказываются неэффективными.

Во-первых, до середины 19 в. считалось, что в фундаменте мироздания лежат законы ньютоновской механики и, соответственно, единственно возможная евклидова геометрия пространства, на которой она основана. Время же существует безотносительно пространства и равномерно течет из прошлого в будущего. Но геометрический трактат Гаусса (1777-1855) Общие исследования относительно кривых поверхностей (в котором, в частности, упоминается поверхность вращения постоянной отрицательной кривизны, внутренняя геометрия которой, как потом обнаружилось, является геометрией Лобачевского), открыл новые перспективы исследования действительности. 19 век -- это время создания неевклидовых геометрий (Бойьяи (1802-1860), Римана (1826-1866), Лобачевского (1792-1856)) как непротиворечивых и стройных математических теорий. Конец 19 -- начало 20 вв. -- период формирования совершенно новых взглядов как на само время, так и на его взаимоотношения с пространством. Специальная теория относительности Эйнштейна установила фундаментальную взаимосвязь пространства и времени и существенную зависимость этого континуума от характера физических взаимодействий в различных типах систем.

Во-вторых, классическая физика и отталкивавшаяся от нее позитивистская философия настаивали 1). на безусловном примате опыта (эмпирии) в научном творчестве и 2). на сугубо инструментально-техническом характере теоретических понятий в науке, главная функция которых -- лишь удобно описывать и объяснять объективные опытные данные. Сами по себе теоретические понятия -- лишь "строительные леса" для "здания науки", не имеющие самостоятельного значения. Однако электромагнитная теория Максвелла показала, какую огромную роль в развитии физики и, в том числе, в организации экспериментальной деятельности играет понятийно-математический аппарат: эксперимент сначала математически планируется и продумывается, а лишь потом непосредственно осуществляется.

В-третьих, ранее считалось, что новое знание попросту преумножает старое, как бы добавляет в копилку прежних истин вновь добытые. Иными словами, господствовала кумулятивистская система взглядов на развитие науки. Создание новых физических теорий радикально изменило взгляды на устройство мироздания и привело к крушению теорий, ранее казавшихся абсолютно истинными: корпускулярной оптики, представлений о неделимости атома и т.д.

В-четвертых, прежняя теория познания считала, что субъект (человек) пассивно отражает объект (окружающий мир). Его органы чувств дают ему вполне адекватную внешнюю картину реальности, а посредством науки он способен читать "объективную книгу природы" в ее внутренних, скрытых от чувственного восприятия, свойствах и закономерностях. В конце 19 века стало ясно, что от такого взгляда на связь чувств и разума с внешним миром необходимо отказаться. В результате экспериментов выдающегося физика и офтальмолога Гельмгольца по зрительному восприятию (а его взгляды весьма сильно повлияли на теоретико-познавательные построения неокантианцев), стало понятно, что человеческие органы чувств вовсе не механически реагирует на воздействия внешних предметов, а активно и целенаправленно формируют предмет зрительного восприятия. Сам Гельмгольц утверждал, что мы обладаем не образами (копиями) вещей, а только их знаками в нашем сознании, т. е. всегда привносим в процесс чувственного познания мира нечто от нашей человеческой субъективности. Впоследствии эти идеи Гельмгольца о знаковом характере нашего познания развернутся в целую "философию символических форм" у неокантианца Э.Кассирера.

Все вышеотмеченные изменения образа науки и сдвиги в общенаучной картине мира требовали своего обстоятельного философского осмысления. Неокантианцы Марбургской школы предложили свой вариант ответов, основываясь при этом на кантовском теоретическом наследии. Их ключевой тезис гласил, что все последние открытия в науке и сам характер современной научно-исследовательской деятельности неопровержимо свидетельствуют об активной конструктивной роли человеческого разума во всех сферах жизнедеятельности. Разум, которым наделен человек, не отражает мир, а, наоборот, творит его. Он вносит связь и порядок в дотоле бессвязное и хаотичное бытие. Без его созидательной упорядочивающей деятельности мир превращается в ничто, в темное и немое небытие. Разум -- это имманентный человеку свет, который, подобно прожектору, высвечивает вещи и процессы в окружающем мире, придает им логику и смысл. "Только само мышление, -- писал Герман Коген, -- может породить то, что может быть обозначено как бытие". Из этого основополагающего тезиса марбуржцев о творческой порождающей мощи человеческого разума вытекают два принципиальных момента в их философских воззрениях:

- принципиальный антисубстанциализм, т. е. отказ от поиска неизменных и общих субстанций (первооснов) бытия, полученных логическим методом механического абстрагирования общих свойств от единичных вещей и процессов (будь то материальная субстанция в виде, к примеру, неделимых атомов или, наоборот, идеальная субстанция в виде гегелевской логической идеи или творящего Бога-Абсолюта). По мнению неокантианцев, основой логической связности научных положений и, соответственно, вещей в мире служит функциональная связь. Ее наиболее наглядное воплощение -- функциональная зависимость в математике типа математической зависимости y = f (x), где задан общий логический принцип развертывания множества единичных значений ряда. Эти функциональные связи вносит в мир сам познающий субъект вполне в духе традиционного кантовского взгляда на познающий разум как на "верховного законодателя", как бы априорно (доопытно) предписывающего фундаментальные законы природе и, соответственно, сообщающему единство всему тому многообразному апостериорному (опытному) знанию, которое может быть получено на основе этих всеобщих и необходимых априорных законоположений. По поводу неокантианского функционализма Э.Кассирер писал: "Против логики родового понятия, cтоящей… под знаком и господством понятия о субстанции, выдвигается логика математического понятия функции. Но область применения этой формы логики можно искать не в одной лишь сфере математики. Скорее можно утверждать, что проблема перебрасывается немедленно и в область познания природы, ибо понятие о функции содержит в себе всеобщую схему и образец, по которому создалось современное понятие о природе в его прогрессивном историческом развитии".

- антиметафизическая установка, призывающая раз и навсегда прекратить заниматься построением различных универсальных картин мира (равно и материалистических, и идеалистических) и заняться логикой и методологией науки.

Однако апеллируя к авторитету Канта при обоснования всеобщности и необходимости истин науки, исходя из субъекта, а не из самих реальных предметов мира (не из объекта), -- неокантианцы Марбургской школы все же подвергают его позицию существенной корректировке, даже ревизии.

По мысли представителей марбургской школы, беда Канта состояла в том, что он, как сын своего времени, абсолютизировал единственную устоявшуюся научную теорию того времени -- ньютоновскую классическую механику и лежащую в ее основаниях евклидову геометрию. Механику он укоренил в априорных формах человеческого мышления (в категориях рассудка), а геометрию и алгебру в априорных формах чувственного созерцания. Это, по мнению неокантианцев, в принципе неверно.

Из кантовского теоретического наследия последовательно убираются все ее реалистические элементы и прежде всего центральное понятие "вещи в себе", (для Канта без ее воздействия на нас не может быть никакой явленности предмета научной познавательной деятельности, т. е. объективно существующего (реального) предмета внешнего мира, способного воздействовать на нас и тем самым выступать внешним -- природным и социальным -- источником наших знаний).

Для марбуржцев же, наоборот, сам предмет науки является только через синтетический логический акт нашего мышления. Никаких объектов самих по себе нет вовсе, а есть лишь предметности, порожденные актами научного мышления. По словам Э.Кассирера: "Мы познаем не предметы, а предметно". Отождествление объекта научного познания с предметом и отказ от всякого противопоставления субъекта объекту -- это характерная черта неокантианского взгляда на науку. Математические функциональные зависимости, понятие электромагнитной волны, таблица химических элементов, социальные законы -- это не объективные характеристики вещей и процессов материального мира, а синтетические порождения нашего разума, которые он вносит в хаос окружающего бытия, тем самым придавая ему порядок и смысл. "Предмет должен согласовываться с мышлением, а не мышление с предметом", -- подчеркивал П.Наторп.

Критике подвергается кантовское представление о пространстве и времени как априорных формах чувственного созерцания, лежащих, согласно воззрениям кенигсбергского мыслителя, в основании необходимых и всеобщих суждений алгебры и геометрии.

Пространство и время, по мнению неокантианцев, -- не априорные формы чувственности, а формы мышления. Это -- логическая связь, которую мышление априорно вносит в мир (только так можно объяснить создание альтернативных неевклидовых геометрий). П.Наторп писал: "В основных определениях пространства и времени типическим образом впечаталось мышление как „функция“, а не созерцание…".

Подобная позиция означает, в сущности, замену основной гносеологической проблемы о соотношении "мысли о предмете" и самого "реального предмета", идеи и вещи -- сугубо методологическим ракурсом анализа: исследованием способов теоретической конструктивной деятельности человеческого разума, причем по преимуществу в науках логико-математического цикла. Именно здесь легко найти примеры, подтверждающие правоту неокантианских философских установок. Надо отдать должное марбуржцам: в условиях кризиса в науке (когда сомнению подвергались конструктивные и проективные способности человеческого разума), засилья позитивизма и механистического материализма, -- они сумели отстоять претензии философского разума на выполнение уникальных синтетических и рефлексивных функций в науке. Правы марбуржцы и в том, что важнейшие теоретические понятия и идеализации в науке -- всегда плод головы ученого-теоретика; они не могут быть извлечены непосредственно из опыта. "Математическая точка", "идеально черное тело" -- им невозможно найти в опытной сфере буквальных аналогов, но зато многие реальные физические и математические процессы становятся объяснимыми и умопостигаемыми только благодаря таким высоко абстрактным теоретическим конструктам. Они, действительно, делают любое опытное (апостериорное) знание возможным.

Другой идеей неокантианцев является подчеркивание важнейшей роли логических и теоретических критериев истины в познавательной деятельности, а вовсе не практики и не материального опыта, где многие абстрактные теории попросту нельзя проверить. Прежде всего это касается большинства математических теорий. Последние же, будучи в большинстве своем порождением кабинетного творчества теоретика, ложатся впоследствии в основу самых перспективных практических и технических изобретений. Так, в основе современной компьютерной техники лежат логические модели, разработанные в 1920-х годах, когда об электронно-вычислительных машинах никто и подумать не мог в самых смелых своих фантазиях. Ракетный двигатель был идеально промыслен задолго до того, как взлетела в небо первая ракета. Верной представляется и та мысль неокантианцев, что история науки не может быть понята вне внутренней логики развития самих научных идей и проблем. Никакой прямой детерминации со стороны культуры и общества здесь нет и быть не может. Думается, что и рост активности человеческого разума в истории науки -- также может рассматриваться как одна из важных ее закономерностей, открытых неокантианцами.

В целом для их философского мировоззрения характерна подчеркнуто рационалистическая установка философствования и категорическое неприятие любых разновидностей философского иррационализма от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона и Хайдеггера. С последним, в частности, вел очную полемику один из авторитетных в ХХ веке неокантианцев Эрнст Кассирер.

Этическая доктрина марбуржцев (т.н. "этический социализм") также рационалистична. Этические идеи, по их мнению, имеют функционально-логическую, конструктивно-упорядочивающую природу, но приобретают форму "социального идеала", в соответствии с которым люди призваны строить свое общественное бытие. "Свобода, регулируемая социальным идеалом" -- вот формула неокантианского взгляда на исторический процесс и социальные отношения.

Еще одна отличительная черта мировоззрения марбуржцев -- их сциентизм, т. е. признание науки высшей формой человеческой духовной культуры. У Э.Кассирера в поздний период его творчества, когда он создает свою знаменитую Философию символических форм, во многом преодолевающую слабости исходной неокантианской позиции, -- наука рассматривается им как высшая форма культурной деятельности человека, как символического существа (Homo symbolicum). В символах науки (понятиях, чертежах, формулах, теориях и т.д.) объективируются (обретают реальное физическое воплощение) высшие творческие способности человека и через ее же символические конструкты осуществляются высшие формы его самосознания. "Труды великих естествоиспытателей -- Галилея и Ньютона, Максвелла и Гельмгольца, Планка и Эйнштейна -- не были простым собиранием фактов. Это был теоретический, конструктивный труд. Это -- та спонтанность и продуктивность, которая является центром всей человеческой активности. Здесь воплощена высшая мощь человека и, вместе с тем, естественные границы человеческого мира. В языке, религии, искусстве, науке человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную -- символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать, организовывать и обобщать свой человеческий опыт".

Вместе с тем, в неокантианской философской программе кроются серьезные недостатки, что, в конечном счете, и вызвало его исторический уход с первых ролей на философской арене.

Во-первых, отождествив предмет науки с ее объектом и отказавшись от разработки классической гносеологической проблематики о связи знания и бытия, марбуржцы обрекли себя не только на абстрактный методологизм, односторонне ориентированный на науки логико-математического цикла, но и на идеалистический произвол, где научный разум играет сам с собой в бесконечный бисер понятий, теоретических моделей и формул. Борясь с иррационализмом, марбуржцы, по сути дела, сами встали на путь иррационалистического волюнтаризма, ведь если опыт и факты в науке несущественны, то, значит, для разума оказывается "все дозволено".

Во-вторых, антисубстанциалистский и антиметафизический пафос неокантианцев Марбургской школы также оказался достаточно противоречивой и непоследовательной философской установкой. От сугубо метафизических спекуляций о Боге и Логосе, лежащих в основе мира, не смогли отказаться ни Коген, ни Наторп, а поздний Кассирер с годами, по его же собственному признанию, испытывал все большее и большее влечение к Гегелю -- одному из самых последовательных субстанциалистов (эту функцию выполняет у него Абсолютная идея) и метафизиков-системотворцев в истории мировой философии.

Фрейбургская (Баденская) школа неокантианства. Фрейбургская (Баденская) школа неокантианства связана с именами В.Виндельбанда (1948-1915) и Г.Риккерта (1863-1939). Разрабатывала в основном вопросы, связанные с методологией гуманитарных наук. Различие между естествознанием и науками гуманитарного цикла представители этой школы видели не в разнице предмета исследования, а в специфическом методе, присущем историческому познанию. Этот метод зависел от типа мышления, которое резко разделялось на законополагающее (номотетическое) и описывающее особенное (идиографическое). Номотетический тип мышления, применяемый естествознанием, характеризовался следующими признаками: он был направлен на поиск всеобщих закономерностей в той действительности, которая существовала всегда (природа, понимаемая через универсальность своих законов). Результатом такого поиска является наука о законах. Идиографический стиль мышления был направлен на отдельные исторические факты в той действительности, которая случилась однажды (исторические события вроде битвы при Ватерлоо и т.п.), и в результате создавал науку о событиях. Один и тот же предмет исследования можно было изучать различными методами: так, изучение живой природы номотетическим методом в конечном итоге могло дать систематику живой природы, а идиографическими -- описание конкретных эволюционных процессов. При этом историческое творчество приближалось по своему значению к искусству. Впоследствии различие между двумя методами было усилено и доведено до взаимоисключения, причем приоритет отдавался идиографическому, т. е. изучению индивидуализированного (или исторического) познания. А так как сама история осуществлялась лишь в рамках существования культуры, то центральным вопросом в работе данной школы стало изучение теории ценностей. Лишь благодаря тому, что некоторые объекты для нас значимы (обладают ценностью), а другие -- нет, -- мы их или замечаем, или не замечаем. Ценностями оказываются те смыслы, которые лежат над бытием, не имея прямого отношения ни к объекту, ни к субъекту. Тем самым они связывают и придают смысл обоим мирам (субъекта и объекта). Риккерт приводит пример такого смысла, лежащего над бытием: самоценностью алмаза Кохинор является его уникальность, единственность в своем роде. Эта уникальность возникает не внутри самого алмаза как объекта (это не одно из его качеств, таких как твердость, блеск и т.п.) и не является субъективным видением его отдельным человеком (таким, как полезность, красота и т.п.), но именно эта уникальность является ценностью, объединяющей объективные и субъективные смыслы и формирующей то, что мы называем "Алмаз Кохинор". То же относится и к конкретным историческим личностям: "… исторический индивидуум имеет значение для всех, благодаря тому, чем он отличается от всех", -- говорил Г.Риккерт в труде Границы естественнонаучного образования понятий.

Мир ценностей образует царство трансцендентного смысла. По Риккерту, отношением ценностей к действительности определяется высшая задача философии. "Подлинная мировая проблема" философии заключается именно "в противоречии обоих этих царств": царства существующей действительности и царства несуществующих, но тем не менее имеющих для субъекта общеобязательную значимость ценностей.

Неокантианство в России. К русским неокантианцам относятся мыслители, объединявшиеся вокруг журнала "Логос" (1910). Среди них -- С.И.Гессен (1887-1950), А.Ф.Степун (1884-1965), Б.В.Яковенко (1884-1949), Б.А.Фохт (1875-1946), В.Э.Сеземан, Г.О.Гордон.

Основанное на принципах строгой научности, неокантианское течение с трудом пробивало себе дорогу и в традиционном иррационально-религиозном русском философствовании, и, позже, в марксисткой философии, которая критиковала неокантианство, прежде всего в лице Каутского и Бернштейна, за попытки ревизии Маркса.

Тем не менее, влияние неокантианства усматривается в самом широком спектре теорий и учений. Так, в середине 90-х гг. XIX в. идеи неокантианства были восприняты С.Н.Булгаковым, Н.А.Бердяевым, представителями "легального марксизма" -- П.Б.Струве (1870-1944), М.И.Туган-Барановским (1865-1919) (однако русло дальнейшего развития взглядов этих мыслителей отошло от неокантианства). Идеи неокантианства были не чужды не только философам. В творчестве композитора А.Н.Скрябина, поэтов Бориса Пастернака и писателя Андрея Белого можно обнаружить неокантианские "мотивы".

Пришедшие на смену неокантианству новые философские, социологические и культурологические течения -- феноменология, экзистенциализм, философская антропология, социология знания и др. -- не отбросили неокантианство, а в некоторой степени выросли на его почве, вобрав в себя важные идейные разработки неакантианцев. Об этом свидетельствует тот факт, что общепризнанные основоположники указанных течений (Гуссерль, Хайдеггер, Шелер, Мангейм, М.Вебер, Зиммель и др.) прошли в молодые годы через школу неокантианства.

11. Философия культуры А. Швейцера

Альберт Швейцер, немецко-французский мыслитель, философ, гуманист, теолог, музыковед, врач, естествоиспытатель, лауреат Нобелевской премии - не создал стройную концепцию культуры, однако среди множества имен, без которых просто невозможно представить себе развитие современной культурологической мысли, его имя занимает почетное место. Швейцер был не только одним из ярчайших интеллектуалов сер.20в, но и величайшим гуманистом, отдавшим всю свою жизнь служению человечеству.

В своем известном труде "Культура и этика" Швейцер характеризует современную западную культуру, как культуру, в которой исчезли этические нормы, а гуманизм заменен принципом технической целесообразности и материальной эффективности. Показателем же зрелости культуры он считает степень развития гуманизма, достигнутого обществом. По мнению Швейцера научно-технический прогресс опережает духовный.

Философ подвергает всесторонней критике западную культуру: человек в ней потерял этические ориентиры ("патологически нарушается высшее чувство ориентирования"), общество "поглотило" человека, он превратился в "несвободное, несамостоятельное, бездумное, лишенное чувство гуманности существо", "люди страдают от безработицы, нищеты и голода". В своей критике современной культуры Швейцер солидаризируется со многими уже рассмотренными мыслителями.

Швейцер разрабатывает оригинальное учение, в центре которого - идея спасения гибнущей культуры. Спасти современную культуру, убежден философ, должно этическое обновление человечества, осознание им идеи, что не технический прогресс, а моральный должен стать целью культурного развития. Культура, считает Шпенглер, становится духовной только тогда, когда "индивиды и всевозможные сообщества соизмеряют свои желания с материальным или духовным благом целого" *. Иными словами, в своем поведении человек обязан руководствоваться принципом - частные интересы должны учитывать общие, "соразмеряться" с ними.

В целях спасения культуры Швейцер выдвигает требование преклонения, благоговения перед жизнью. Основой новой культуры должно стать этическое обновление человечества, разработка норм универсальной человеческой этики. Главной задачей этического обновления обязано стать осознанное желание сохранять и совершенствовать всякую жизнь.

В своем учении о культуре Швейцер исходил из веры в божественное происхождение человеческого духа. Таким образом, принцип благоговения перед жизнью был выработан им на основе веры в святость жизни, как совершенного творения Создателя.

Поскольку критерием развития культуры у Швейцера выступает уровень развития гуманизма, он делит культуры на этические и неэтические (последние, как антигуманные, не могут претендовать на то, чтобы считаться культурами). Понятие же цивилизации Швейцер считает умозрительной, надуманной схемой.

Швейцера часто обвиняют в абстрактном гуманизме, однако его идеи - утверждение этической концепции культуры, которая должна придти на смену существующей антигуманной, требование этического обновления человечества, задача выработки норм всечеловеческой этики протест против прогрессирующей дегуманизации - позволяют открыть новые грани решения острейших проблем современной цивилизации.

Таковы наиболее крупные школы и выдающиеся концепции, оказавшие значительное влияние на разработку всей проблематики культорологии и определившие последующее развитие культурологической мысли. Думается, что непредвзятость анализа, ненавязывание "правильных" идей и направлений, отсутствие чрезмерного критицизма позволит студентам самостоятельно воспринять те или иные мысли культурологов позитивно или негативно, что неизбежно натолкнет на индивидуальный поиск, даст материалы для самостоятельных размышлений.

12. Философия культуры И.Канта

Выдающийся немецкий философ Иммануил Кант (1724-1804)внес значительный вклад в философию культуры.

В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру “природы”, т. е. явлений, феноменов, и царству “свободы”, т. е. “вещей в себе”, ноуменов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причинно-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавливает его свободная воля, свободен. “Природа” (в кантовском ее понимании, отличном от привычного) -- это все, что существует в пространстве и во времени, область возможного опыта, “сущее”, -- все, о чем можно сказать, что оно “есть”. В царстве “свободы”, напротив, речь идет не о том, что “есть”, а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.

В контексте проблематики “Критики чистого разума” историческая наука может быть понята как описательное знание происходивших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан “мир в целом”), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в принципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъективный способ ее философского осмысления в соответствии с предполагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, “как если бы” некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя движутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю “по плану природы”. Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что “цели” и “план” природы действительно “есть”, что они объективно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), -- это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким образом. Телеологическая философия истории у Канта является конструированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что фактически происходило, с тем, что должно бы быть “по целям”, события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.

В “Критике способности суждения” Кант различал внутри культуры “культуру воспитания” и “культуру умений”. В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средство реализации всего спектра задатков и склонностей человека, включая технические (для пользования вещами), прагматические (для воздействия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспитания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвысить до “всеобщего”. Культура воспитания негативна, она не определяет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Науки, искусства, культура общения делают человека более цивилизованным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаимоотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие “культура” -- это вопрос терминологический, а не существа.

Как и большинство его современников, Кант предпочитал писать о культуре “чего-то” в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура -- это искусственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри “природы” (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, -- даже свободные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе.

Культура, по Канту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, -- это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следовать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по законам природы и мышления по законам свободы, но таковая возможна только в субъекте; реально же существующего специфического объекта, в котором бы объединялись и совмещались “природа” и “свобода”, нет и быть не может. Философия истории и культуры включена Кантом в телеологию природы.

Переходом от телеологии природы к “этикотелеологии” Кант наметил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пониманием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи философии истории, понятой как процесс морального совершенствования человечества. Над прежним представлением об истории, развивающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трактовка истории “из свободы” (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). “Цель природы” понималась как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состояния, цель “истории свободы” состоит в создании этической общности всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там природа в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его намерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в качестве средства морального совершенствования человечества сохраняет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

13. Игровая концепция культуры Й.Хейзинги

Одной из самых распространенных культурологических концепций нашего времени является концепция игровой культуры. Наиболее ярким представителем этой концепции является голландский культуролог Й. Хейзинга (1872--1945). Игра, в концепции Хейзинга, -- это культурно-историческая универсалия. В своей работе «Homo ludens» -- «Человек играющий» он поднимает самые глубокие пласты истории и развития культуры -- игровые. «Культура, -- пишет он, -- не происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела, -- она развивается в игре и как игра. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль, и все возможные формы культуры».

Различные версии такой концепции обнаруживаются в творчестве Е. Финка, X. Ортеги-и-Гассета, Г. Гадамера и других культурологов XX века. Можно проследить точки совпадения и точки расхождения Й. Хейзинги как с авторами-современниками, так и с философами более раннего периода.

Голландский исследователь в своих трудах опирается на исходящую от Канта и продолженную Шиллером и йенскими романтиками традицию истолкования искусства из игры как спонтанной, незаинтересованной деятельности, которая приятна сама по себе и независима от какой-либо цели. Хейзинга рассматривает игровое начало не только как свойство художественной деятельности, но и как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого сообщества и присутствуют в игровых поведениях животных. Игра сопровождает культуру на всем протяжении ее истории и характеризует многие культурные формы. «Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культуре рождаются движущие силы культурной жизни» (См. Гуревич А. Философия культуры. -- М., 1994).