Частник потому и частник, что равен не целому, а части, является продуктом разделения труда и собственности на неравные доли. В качестве «свободной индивидуальности» он равен целому, как оно представлено в богатстве культуры.

6. Религиозное толкование культуры

Религия - многогранное, разветвленное, сложное общественное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.

В истории культуры особое значение имело возникновение трех мировых религий: буддизма в VI в. до н. э., христианства в 1 в. н.э. и ислама в VII в. н. э. Эти религии внесли существенные изменения в культуру, вступив в сложное взаимодействие с различными ее элементами и сторонами.

Термин «религия» латинского происхождения и означает «благочестие, святыня». Религия - это особое мироощущение, соответствующее поведение и специфические действия, основанные на вере в сверхъестественное, нечто высшее и священное. Религия предстает такой формой отражения действительности, в которой преобладает психологический, иррациональный элемент - различные состояния души, настроения, грезы, экстаз. Однако стержнем, основой любой религии является вера в Бога, бессмертие души, потусторонний мир, т. е. мифы и догмы.

Во взаимодействии с искусством религия обращается к духовной жизни человека и по-своему интерпретирует смысл и цели человеческого бытия. Искусство и религия отражают мир в форме художественных образов, постигают истину интуитивно, путем озарения. Они немыслимы без эмоционального отношения к миру, без развитой образности, фантазии. Но искусство имеет более широкие возможности образного отражения мира, выходящие за пределы религиозного сознания.

Как взаимодействовали искусство и религия на протяжении человеческой истории? Для первобытной культуры характерна нерасчлененность общественного сознания, поэтому в древности религия, представлявшая собой сложный синтез тотемизма, анимизма, фетишизма и магии, была слита с первобытным искусством и моралью. Все вместе они явились художественным отражением природы, окружающей человека, его трудовой деятельности - охоты, земледелия, собирательства. Сначала, очевидно, появился танец, представлявший собой магические телодвижения, имеющие целью задобрить или устрашить духов, затем родилась музыка и мимическое искусство. Из эстетической имитации процессов и результатов труда постепенно развилось изобразительное искусство, направленное на умилостивление духов.

Огромное влияние религия оказала на античную куль-туру) одним из элементов которой явилась древнегреческая мифология. Из мифов мы узнаем об исторических событиях того времени, об общественной жизни и быте греков архаического периода. Гомеровский эпос («Илиада» и «Одиссея») является важным источником для изучения древнейшего периода истории Греции, о котором нет других письменных свидетельств.

Кроме того, древнегреческие мифы послужили почвой для возникновения античного театра. Прообразом театральных представлений были празднества в честь популярного и любимого во многих областях Греции бога Диониса. Во время празднеств выступали хоры наряженных в козьи шкуры певцов, исполнявших особые гимны - дифирамбы (от греч. diphyrambos- «песня козлов»); в этих празднествах, так называемых дионисиях - истоки греческой трагедии. Из сельских празднеств с шуточными песнями и плясками родилась комедия.

Древнегреческая мифология оказала большое влияние на культуру многих современных европейских народов. К ней обращались Леонардо да Винчи, Тициан, Рубене, Шекспир, Моцарт, Глюк и многие другие композиторы, писатели и художники.

Библейские мифы, в том числе главный миф - о богочеловеке Иисусе Христе, были самыми притягательными для искусства. Основными сюжетами живописи на протяжении многих веков были евангельские сюжеты, художники по-разному трактовали Рождество и Крещение Христа, Тайную Вечерю, Распятие, Воскресение и Вознесение Иисуса. На полотнах Леонардо да Винчи, Крамского, Ге, Иванова Христос представлен как высший идеал человека, как идеал чистоты, любви и всепрощения. Эта нравственная доминанта преобладает во всей христианской иконописи, фресках, храмовом искусстве.

Храм - это не только место богослужения, это - крепость, эмблема силы и независимости государства или города, исторический памятник. Так, самая древняя церковь в Ленинградской области - церковь Св. Георгия в Старой Ладоге - была построена в честь победы над шведами, осадившими Ладогу в 1164 г., и посвящена Святому Георгию, покровителю ратных дел. Главный храм Пскова - Троицкий собор (1365-1367 гг.) - был символическим выражением столичных функций Пскова как независимой вечевой республики. Памятником утверждения Киевского государства был Софийский собор в Киеве, построенный Ярославом Мудрым в XI в. на месте одержанной над печенегами победы. В роскошной обстановке, среди драгоценного убранства, на фоне великолепных фресок здесь происходили торжественные церемонии вокняжения великих князей, назначения высших чинов, приемы послов. Здесь находилась кафедра киевских митрополитов. При Софийском соборе в Киеве собиралась первая на Руси библиотека, велось летописание.

Таким образом, храмы, являясь культовыми сооружениями, имели и большое культурное значение; в них воплотились история страны, традиции и художественные вкусы народа.

Для каждого храма древнерусские мастера находили свое, единственно верное архитектурное решение. Умея точно выбрать лучшее место в ландшафте, они добивались гармоничного сочетания храма с окружающей природой, что усиливало выразительность храмовых сооружений. Примером может служить самое поэтичное творение древнерусского зодчества - церковь Покрова в излучине реки Нерли на Владимирско-Суздальской земле.

Религия оказала большое влияние на литературу. Три основные мировые религии - буддизм, христианство и ислам - дали миру три великие книги - Веды, Библию и Коран*.

Веды - четыре главные книги древних индийцев (Риг-веда, Атхарваведа, Самаведа и Яджурведа), были созданы в течение XII - VII в. до н. э. Словом «Веды» (от санскритского; «ведение, знание») называют также и относящиеся к данным книгам брахманы (книги, излагающие и трактующие ведические обряды), араньяки («лесные книги», где объясняется мистический смысл ведических обрядов и раскрывается их символика), а также созданные позднее, в VII - III вв. до н. э., Упанишады - книги, в которых культ и мифология Вед получают философское обоснование и где на первый план выступают общие рассуждения о боге, человеке и природе.

Веды - это ценнейший источник древнеиндийской философии, обширный фонд идей и знаний в самых разных областях. Здесь рассказывается о творении мира, вводятся понятия космологии, теологии, гносеологии, мировой души, определяются практические пути преодоления зла и страдания, обретения духовной свободы. Характер толкования Вед определил различные направления древнеиндийских философских школ (веданты, сан-кьи, йоги и др.). На почве Вед возникла не только индийская философия, она послужила философской основой древнейшего индийского эпоса - Махабхараты и Бха-гавадгиты, где в поэтической форме идет речь о нравственном аспекте индуизма, о внутренней свободе, о добре, зле и справедливости.

Библия (от греческого «библос» - книга) состоит из двух частей. Первая из них - Ветхий Завет является богослужебной книгой иудаизма (под названием «Тора»). Она была записана в 1-II вв. до н.э. и является памятником древнееврейской литературы. В Ветхий завет включены законоучительные книги (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), исторические хроники (книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, 4 книги Царств, 2 книги Парали-помемнон, 2 книги Ездры, книга Есфирь), сочинения проповедников (так называемые учительные книги), религиозная лирика, размышления о смысле жизни (книги Иова и Екклезиаст), любовная лирика (книга Притчей Соломона) и др.

Согласно христианскому вероучению, главное в Ветхом Завете - это пророчества о пришествии Мессии - богочеловека Иисуса Христа. Земная жизнь Иисуса Христа, его смерть и воскресение, чудеса, явленные им миру) деяния его учеников описаны в Новом Завете, или Евангелии, являющемся памятником раннехристианской литературы (1 - начало II вв. н. э.). В канонический текст Нового Завета входят 4 евангелия («благовествования» о земной жизни Христа, написанные его учениками Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном), «Деяния апостолов», «послания» и «письма» апостолов разным народам и представителям разных христианских общин Средиземноморья, а также «Откровение Иоанна Богослова» (Апокалипсис),

В Библии нашли отражение все стороны жизни народов Древнего Средиземноморья - войны, соглашения, деятельность царей и полководцев, быт и нравы того времени, поэтому Библия является одним из крупнейших памятников мировой культуры и литературы.

Коран (VII-VIII вв. н. э.) - главная книга исламского вероучения, излагающая основы представлений мусульман о судьбах мира и человека, содержит собрание обрядовых и юридических установлений, назидательные рассказы и притчи. В Коране, кроме того, представлены древнеарабские обычаи, арабская поэзия, фольклор. Литературные достоинства Корана признаны всеми знатоками арабского языка.

Роль религии в истории мировой культуры заключалась не только в том, что она даровала человечеству эти священные книги - источники мудрости, доброты и творческого вдохновения. Религия оказала немалое влияние на художественную литературу разных стран и народов.

Так, христианство воздействовало на русскую литературу. В древнерусской литературе (жития) подробно описывалась жизнь святых, подвижников, праведников-князей, а сам Иисус Христос еще не выступал в качестве литературного персонажа: слишком велики были священный трепет и благоговейное отношение к образу Спасителя. В литературе XIX в. Христа тоже не изображали, но в это время появляются образы людей христианского духа и святости: у Ф. М. Достоевского - князь Мышкин в романе «Идиот», Алеша и Зосима в «Братьях Карамазовых», у Л. Н. Толстого - Платон Каратаев в «Войне и мире». Как это ни парадоксально, литературным персонажем Христос впервые стал в советской литературе. А. Блок в поэме «Двенадцать» впереди объятых ненавистью и готовых идти на смерть людей поставил Христа, образ которого, очевидно, символизирует надежду на очищение и покаяние. Позднее Христос появился в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» под именем Иешуа, у Б. Пастернака - в «Докторе Живаго», у Ч. Айтматова - в «Плахе», у Ю. Домбровского - в «Факультете ненужных вещей».

Писатели обратились к образу Христа как идеалу нравственного совершенства, спасителю мира. Кроме того, обращаясь к земной жизни Христа, на долю которого выпали предательство, преследование, неправый суд, русские писатели XX века проводили тем самым параллель с теми муками, которые переживали многие их современники на протяжении советского периода истории России.

В сложную эпоху «коммунистического перевоспитания» человека, эпоху сталинской диктатуры и лагерей многие люди уставали жить, разуверивались в «вечных ценностях». Обесценивание жизни, страх перед физической гибелью порождали в людях такие черты, как трусость, лицемерие, покорность, предательство.

Когда люди теряют духовные ориентиры, порывают с вечными ценностями и начинают жить только сиюминутными интересами, заботясь лишь о материальном (пище, одежде, жилье), тогда культура и общество в целом неизбежно оказываются в кризисном состоянии. Так было на закате античности, это происходит и сейчас. Выход из тупика - в нравственном возрождении людей, которое всегда совершалось на духовной, в том числе религиозной, основе.

Религия и мораль

Принятое Киевской Русью в конце Х в. христианство (в восточной, византийской форме - православие) является господствующей религией на территории нашей страны на протяжении уже десяти столетий.

Образ Христа всегда был символом духовного поиска и служения добру, а религия служила, в частности, утверждению высоких моральных ценностей. Церковь утешала, успокаивала одиноких и отчаявшихся, давала примеры подвижнической жизни. Кроме культа Христа и Богоматери, в православии широко развито почитание святых - подвижников, святителей, столпников, юродивых, - людей, которые поднялись над житейской суетой, посвятив себя служению Богу и бескорыстной помощи людям. Наряду с местными святыми, почитание которых происходит в отдельных городах и местностях, церковью канонизировано и множество общероссийских святых, таких как преподобный Сергий Радонежский, святитель Серафим Саровский, блаженная Ксения Петербуржская, святой благоверный князь Александр Невский и др.

Христианская религия как учение, наставляющее своих адептов на путь спасения, дающее примеры духовного подвига, требующее исполнения нравственных законов и заповедей, неразрывно связана с моралью.

Однако религиозность не является мерилом нравственности человека. Нельзя сказать, что все верующие являются нравственными людьми, а атеисты - наоборот. Среди тех и других были и есть и безнравственные, и высоконравственные люди.

Библия говорит о том, что человек по своей природе и добр, и зол, и прекрасен, и ужасен, поэтому все зависит от того, каким путем в жизни он пойдет; ему предоставлен свободный выбор.

В Библии говорится, что для каждого человека всегда открыты два пути: узкий «путь вечной жизни» и широкий «путь гибели». Многие идут последним путем соблазнов и удовлетворения плоти, путем потребительства и мирской суеты. Тогда главным становится удовлетворение материальных потребностей, любовь человека обращена только на него самого, и это ведет к погибели души. Человек становится эгоцентричным, он руководствуется только своими прихотями и желаниями и тем самым делает зло не только окружающим, но прежде всего самому себе, поскольку в результате этого разрушается его личность. Жажда самоутверждения, самомнение и гордыня могут привести к преступлениям. Примером такого ослепления и нравственного падения может служить судьба главного героя романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» Родиона Раскольникова.

Только в служении людям, в любви к ним и к природе человек обретает истинный смысл жизни. Узкий путь, «путь жизни» - это путь духовного совершенствования, нравственного очищения, внутреннего покоя, путь мира, праведности и покаяния.

Нравственные идеалы, достойные человека, были изложены Христом в его Нагорной проповеди (Мф. 5-7). То, что он сказал, было неожиданным и удивительным для слушателей. Если раньше считалось вполне естественным действовать по принципу «око за око, зуб за зуб» или «люби ближнего своего и ненавидь врага», то Христос апеллировал к высшим мотивам поведения человека, к более высокой степени духовности. В Нагорной проповеди он говорит не столько о справедливом воздаянии, сколько о любви.

Первая и главная заповедь - о любви к Богу, вторая заповедь - о любви к человеку. Эти две заповеди связаны между собой, потому что Бог создал человека по образу и подобию своему, значит вера в Бога невозможна без веры в человека, без высоких требований к нему («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» - Мф. 5,48).

Такой путь нравственного самосовершенствования требует любить не только близких людей, но и врагов. «Любить любящих вас» и «приветствовать братьев ваших» - «что особенного делаете»? - спрашивает Христос. Он заповедает: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5, 45). Выполнять эту заповедь в повседневной жизни очень сложно, но стремиться к этому, как к высшему идеалу, необходимо. В любви к другому человеку человек становится нравственнее, чище: либо на земле установится царство любви, «красота спасет мир», либо человечество погибнет. Третьего пути нет.

Весьма удивительным для слушателей Нагорной проповеди стало и то, что если ранее считалось, что праведность вознаградится земными благами - здоровьем, долголетием, богатством, то Христос не обещал благ, наоборот, он говорил, что праведные в земной жизни будут гонимы и нищи, потому что их богатство не в материальных вещах, а в духовности. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе... Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше пребудет» (Мф. 6,19-21).

Для чего нужны нравственное совершенствование, высокая духовность? Ведь жизнь конечна, все тленно, все заберет смерть. Может быть, надо спешить и брать от жизни все, что можно? Однако богатство, слава и власть преходящи. Потребительство неизбежно приводит личность к деградации, наступают разочарование и душевная пустота.

Главное в проповеди Христа то, что он пришел в корне изменить природный порядок существования, возвестил Царствие Небесное, новый тип бессмертного бытия.

Читая Нагорную проповедь Христа, можно прийти к следующим выводам. Во-первых, необходимо постоянное нравственное самосовершенствование, отказ от соблазнов и мелочей земной жизни. Во-вторых, нравственного самосовершенствования самого по себе, без активного преобразования материального мира, недостаточно. Необходимы активные поиски новой духовной природы.

Это направление человеческой деятельности было глубоко осознано и развито русским религиозным мыслителем-утопистом Н. Ф. Федоровым (1828-1903) в его «Философии общего дела». Разработанный им проект «регуляции природы», сознательного управления эволюцией предусматривал овладение силами природы, переустройство человеческого организма, а в итоге - достижение бессмертия и воскрешение предков. Свое учение Федоров назвал «активным христианством», обнаружив в учении Христа «космический смысл»: призыв к активному преображению природного смертного мира в иной, бессмертный, божественный тип бытия. Он Пытался спроектировать реальный мост от земли к небу, от естественного к сверхъестественному, то есть восхождение к высшей природе.

Этому учит Нагорная проповедь. Заповеди, изложенные в ней, оказали огромное влияние на всю последующую историю человечества, без них невозможна и наша цивилизация.

В IV веке н. э. христианство становится государственной религией и тем самым приобретает статус «охранительной» идеологии Римской империи. В этом качестве религия подчиняла себе и философию, и искусство, и мораль, и науку. Религиозная вера, обеспечившая определенную цельность средневековой культуры, представляла собой высшую истину, с которой соотносились культурные ценности. Вместе с тем следует отметить, что по мере развития культуры мораль постепенно начинала оспаривать монополию религии на решение «вечных» проблем человеческого бытия. Ведь Бог мыслился одновременно не только как создатель всего «сущего», наличного мира, но и как творец «должного», источник моральных ценностей и норм. А это поставило перед теологами проблему теодицеи, «оправдания Бога». Иначе как было объяснить наличие зла, раз Бог вершит только добро?

Но если отношения религии и политики, морали, искусства были обусловлены решением задач идеологического, регулятивного порядка, то отношения религии и науки необходимо рассматривать d иной плоскости.

Религия и наука

Анализ взаимоотношений религии и науки должен осуществляться, очевидно, не в плане сопоставления высказываний (истинных или ложных) о мире и человеческом бытии, а как сопоставление элементов духовной культуры, которые обслуживают различные объективно-исторические потребности общества.

В системе духовной культуры наука выполняет познавательную функцию. Роль науки в жизни общества чрезвычайно широка и многообразна. Наука может рассматриваться как: 1) форма общественного сознания, 2) вид человеческой деятельности, 3) социальный институт и 4) производительная сила. Остановимся несколько подробнее на этих функциях.

Во-первых, наука предстает в качестве одной из форм общественного сознания, возникшей на определенном этапе человеческой истории; при этом главной задачей науки является выработка обобщающего теоретического знания. В то время как религия основана на вере в сверхъестественное, наука создает систему достоверного знания, которое, в силу своего внеличностного характера, может быть использовано как во благо, так и во зло.

После трагедии Хиросимы и угрозы глобальной ядерной катастрофы, возникшей в результате открытий ученых, авторитет церкви начал возрастать. Современная ситуация характеризуется негативным отношением к науке на уровне общественного сознания и ростом авторитета церкви, когда она не только реализует свою идеологическую функцию в обществе, но и претендует на выполнение познавательной функции, выработку своей системы знаний*.

Во-вторых, наука предстает как определенный вид человеческой деятельности, разновидность умственного труда, нацеленного на выработку теоретического знания. В данном случае и религия, и наука выполняют гносеологическую функцию. Открытия Дж. Бруно, Н. Коперника, Г. Галилея, Ч. Дарвина и др. вызывали во все времена резкий протест церкви. Причем, например, протест против учения Н. Коперника был вызван отнюдь не тем, что оно опровергало геоцентризм Клавдия Птолемея в собственно теоретическом плане, а потому, что учение Птолемея представляло собой важный элемент христианской картины мира. Поэтому Ф. Энгельс и назвал открытие Коперника «революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости», охарактеризовав его как «вызов церковному авторитету в вопросах природы». Однако многие выдающиеся научные открытия были сделаны и деятелями церкви. Здесь можно назвать имена Н. Кузанского, Г. Менделя, Пьера Тейяр де Шардена, П. Флоренского и др.

Таким образом, являясь, с одной стороны, творцом культуры, с другой стороны, человек выступает в качестве ее потребителя, создавая свою картину мира либо на основе научного знания, либо строя ее на основе религиозных представлений. Происходит опредмечивание того, что уже представляет собой достояние культуры. И здесь наблюдается парадоксальная ситуация. Растет число последователей харизматического движения как в мире в целом, так и в нашей стране, что в современных прогнозах рассматривается как предтеча религиозного возрождения третьего тысячелетия.

Вместе с тем в нашей стране, по данным социологических исследований, число людей, которых безоговорочно можно отнести к убежденным верующим, составляет не более 20%. Приводя эти данные, Л. Н. Митрохин пишет о том, что если раньше печать пестрела высказываниями, оскорблявшими чувства верующих, то «теперь впору, кажется, говорить о защите достоинства неверующих, поскольку единственным основанием подлинной нравственности все чаще объявляется вера в Бога». Суть трансформации в отношениях между научным знанием и религиозной верой хорошо охарактеризовал известный американский религиовед Д. Хант. «Вопреки всеобщим ожиданиям, - пишет он, - что прогресс науки приведет к отмиранию религии, наука сама поворачивается к религии и допускает сверхъестественное в форме психических явлений, - многие мистические силы, которые когда-то были торговым знаком колдовства и волшебства, ныне демонстрируются физиками под строгим лабораторным контролем и принимаются от имени науки».

Современный человек в своей деятельности активно использует научные знания, вытесняющие традиционные, донаучные представления об окружающей действительности. К тому же на протяжении жизни современный человек, как правило, вынужден несколько раз менять сферу приложения своих творческих способностей, осваивать вновь возникающие отрасли знания, приобретать новую квалификацию. В такой ситуации религия выполняет своего рода компенсаторную функцию: за ней закрепляется сохранение традиционных, вековечных начал в человеческой деятельности и отношениях. И если стремительное развитие науки в последнее время интенсивно содействует техническому прогрессу и освоению человеком нового, то религия обращена в прошлое, сохраняя это прошлое в настоящем.

В-третьих, науку следует рассматривать в качестве социального института. Научные знания и научная деятельность в любом обществе институализуются, т. е. закрепляются в систему получения знаний (академии, научно-исследовательские институты), их воспроизводства, хранения и трансляции (университеты, научные библиотеки, центры научно-технической информации) и т. д. Государство формирует научную политику (подготовка кадров, развитие сети научных учреждений, связь науки с производством и другими сферами общественной жизни).

Важное значение в данном случае имеет вопрос о том, как в рамках той или иной духовной культуры, а более широко - в недрах цивилизации, происходило и происходит продуцирование нового знания. Так, научный эксперимент зародился в процессе отрицания средневекового типа мышления и схоластической науки, а позитивное знание касалось главным образом внешнего по отношению к человеку мира. Уже эта установка исключала какое-либо взаимодействие науки нового времени и религии.

Вместе с тем обращение европейской науки к освоению «донаучного» знания индийской культуры показало, что ею аккумулированы знания о человеке, которые еще не стали или только становятся предметом освоения современной науки (например, такие нетрадиционные методы лечения, как акупунктура и пр. и методы овладения силами человеческого организма - йога, медитация и т. д.).

Впрочем, из того, что эти формы знания, связанные во многом с религиозными верованиями, мистическими представлениями и обрядами, в чем-то оказываются прогрессивнее представлений, свойственных современной, западной науке, отнюдь не следует, что каждая культура порождает свою науку - западную или восточную, православную или мусульманскую. Такое суждение справедливо по отношению к религии, но не к науке.

Первый проект государственной организации науки составил Ф.Бэкон в своем труде «Новая Атлантида» (1627). Ставший впоследствии прообразом научных обществ и академий, «Дом Соломона» был предложен Бэконом как центр организации и планирования научных исследований и технических изобретений, а также распоряжения производством и техническими ресурсами. Вместе с тем Бэкон разграничивал области научного знания и религиозной веры, полагая, что религия не должна вмешиваться в вопросы науки. «Храм науки» - это) скорее, образное понятие, выражающее трепетное отношение к науке, нежели уподобление ее церковному храму.

Наконец, в-четвертых, наука на определенном этапе исторического развития приобретает еще одно качество - она становится производительной силой, овеществленной в орудиях и продуктах труда. В этом качестве наука выступает силой, объединяющей знания, навыки организации человеческого труда и производственного коллектива.

Таким образом, продуцируя достоверное теоретическое знание,, наука пронизывает все сферы человеческой деятельности, общественной жизни. Религия также претендует на подчинение себе этих сфер, но в более узком плане - идеологическом. Поэтому постоянная конфронтация науки и религии является следствием их направленности на подчинение себе различных сфер культуры, в том числе в господстве над духовно-познавательной сферой жизни человека.

Л. Мень, например, пишет о том, что так называемые «вечные вопросы», которые не поддаются экспериментальной проверке с помощью методов науки, г. е. вопросы о смысле жизни, конечных причинах, духовном бытии высшей Реальности являются прерогативой религиозной веры. Эти вопросы «опираются на иной опыт, отличный от научного. Здесь спорят не осязаемые факты, а различные убеждения и формы веры. Эволюция культуры немыслима без этого диалога, дискуссии мировоззрений». Религия претендует на решение познавательных задач, тогда как наука, опираясь на рационалистический метод, претендует на «практически-духовное» освоение бытия природы и человеческого бытия, что изначально было подвластно искусству, морали, религии. Признавая право на существование каждого из видов духовной культуры, необходимо учитывать их познавательное и идеологическое назначение, сферы взаимодействия в современном мире.

Проблема взаимодействия культуры и религии

Взаимоотношения русского искусства и религии не всегда были такими идиллическими и безоблачными, какими их обрисовал И.С. Шмелев. В истории русской культуры были периоды, когда она стремилось отойти, отделиться от религии и

Православной Церкви (причем так было не только в XX в.!). Можно с сожалением отметить и факты противоположного рода, когда отдельные церковные деятели пытались запретить некоторые произведения или целые виды искусства, формы культурной деятельности. Вспомним, например, гонения скоморохов в XVII в., или отлучение от Церкви писателя Л.И. Толстого. Истины ради заметим: он и сам отошел от нее, написав «Критику догматического богословия», а Церковь своим анафемствованием лишь констатировала этот факт.

Как правило, конфликты между Русской Церковью и деятелями культуры случались именно тогда, когда некоторые церковные иерархи начинали в силу обстоятельств заниматься политикой и увлекались административной стороной дела.

Сложный, наполненный трагическими конфликтами и противостояниями путь русской культуры демонстрирует как неизбежность, необратимость процесса разделения религии и искусства, так и невозможность их полного и окончательного разъединения. Характер связей искусства и религии может существенно изменяться, но они постоянно находятся во взаимодействии.

Проблема взаимодействия культуры и религии актуализируется, как правило, в наиболее сложные, критические моменты, когда общество испытывает потребность в пересмотре и обновлении своих духовных основ. Подтверждением такого вывода может служить русская история на протяжении более чем тысячелетнего своего существования, в том числе и в последнее десятилетие XX в.

Конец 80-х--90-е гг. XX в. ознаменовался бурным ростом интереса к религии в русском обществе. Увеличение числа верующих, возвращение Церкви разрушенных храмов и монастырей, их восстановление и строительство новых -- все это характерные приметы российской жизни в конце второго тысячелетия. Большими тиражами стала выходить различная религиозная литература. Были переизданы работы русских религиозных философов (НА. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Д.С. Мережковского, В.С. Соловьева, ПА. Флоренского, Г.В. Флоровского и др.), произведения русских религиозных писателей (Б.К. Зайцева, И.С. Шмелева), сочинения писателей-классиков (Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова, Л.Н. Толстого), поднимающие вопросы религии. Усилилось воздействие религии и на творчество современных писателей, в произведениях которых затрагиваются библейские притри (Ч. Айтматов) и библейская символика.

Культура и благодать.

Благодамть.

В христианском богословии благодать имеет следующие значения:

1. Незаслуженная милость Бога по отношению к людям;

2. Божественная сила, ведущая человека ко спасению;

Христианский термин «благодать» (др.-греч. чЬсйт), по всей видимости, был введен апостолом Павлом. В дохристиансктой традиции значением соответствующего греческого слова (как и его латинского аналога gratia) было «прелесть, очарование, обояние, грация», реже -- «милость». У Павла и в последующей христианской традиции "благодать" означает милость к тому, кто ее не заслуживает, к тому, кто погибает; что тот факт, что люди грешники, вовсе не лишает людей милости и любви Божьей, но, наоборот, делает проявление Его любви совершенно необходимым для спасения людей.

Апостол Павел пишет, что где умножается грех, там преизобилует благодать (Рим.5:20).

Христиане считают:

· Спасение человека может быть только от Бога

· Бог совершает спасение человека

· В Ветхом Завете посредством закона Бог сделал для человека ясным его печальное состояние и заставил почувствовать бедствие греха, чтобы человек научился ожидать спасения от Бога

· В Новом Завете во Христе дано спасение людям

· Бог стал человеком, чтобы возродить и освятить человеческую природу

· Отдельный человек может усвоить себе данное людям спасение не иначе, как при содействии и помощи Божией, которая и есть благодать

Христиане полагают, что благодать:

· Совершает в человеке спасение многоразличными действиями

· Сначала располагает человека к покаянию и пробуждает сознание необходимости божественной помощи для спасения. По этой деятельности она называется благодатью приготовляющей и предшествующей (gratia praeparans, praeveniens). Потом:

· Возбуждая веру и любовь ко Христу, вводит в общение с Ним; и в силу этого через усвоение себе заслуг Христа человек получает прощение грехов и силы к добру -- возрождается. Это -- благодать действующая (gr. operans). Теперь:

· Человек может свободно определять себя к добру; но так как и в возрождённом человеке всё ещё остается ветхий Адам с его греховными похотями, то для дальнейшего преуспевания в святой жизни и теперь нужно божественное содействие и вспомоществование

· Благодать, руководящая человеком на этой стадии его нравственного развития, называется благодатью содействующей (gratia cooperans).

Величайшим произведением, определившим еще в XI в. духовный стержень «русской идеи», которая проявилась во всем своем объеме лишь в XIX в., явилось «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона. Время написания «Слова» - 1037-1050 гг. Основная идея этого произведения - утверждение самостоятельности русской православной церкви и необходимость противоборства политическим и религиозным притязаниям Византии. «Как для нового вина нужны новые меха, - писал Иларион, - для нового учения нужны новые народы». Расширение влияния христианства возможно лишь при равноправных отношениях между народами. «Слово» Илариона является своеобразным гимном христианству на Руси и служит возвеличению исторической миссии русского народа.

В «Слове» митрополита Иллариона утверждается чрезвычайно значимая для Русской философии идея противопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе.

7. Концепция культуры М. Вебера

При знакомстве с культурологическими концепциями прежде всего обращает на себя внимание множественность и разнообразие как самих концепций, так и огромное различие теоретических подходов, направлений и школ в современной культурологии. (Причем новые культурологические концепции продолжают успешно разрабатываться и в наше время). Причина этой множественности обусловлена целым рядом обстоятельств: во-первых, различием теоретических подходов и методов научного познания феномена культуры, что, в свою очередь, объясняется интегративным характером самой культурологии (проблемы культуры изучались и изучаются в рамках различных научных дисциплин - философии, социологии, антропологии, истории и др. - каждая из них имеет свои задачи, которым соответствуют собственные методы и подходы, методологические принципы; во вторых, различием мировоззренческих позиций культурологов (мировоззрение того или иного мыслителя является продуктом как своего времени, так и среды, которая его сформировала, т.е. является результатом духовных и материальных условий, в которых рождались его идеи) немаловажное влияние на складывание мировоззренческих позиций культурологов оказывает и состояние современного им естественнонаучного и гуманитарного знания, в том числе, уже существующие концепции культуры. Наконец, множественность и различие теоретических подходов, направлений и школ культурологии обусловлены сложностью и многомерностью самого явления культуры, неоднородностью и множественностью социокультурного мира как объекта исследования.

Итак, указанные причины обусловливают огромное многообразие различных направлений, школ и концепций в культурологии.

Концепция "идеальных типов" Макса Вебера (1864-1920)

Важнейшей заслугой Вебера было понимание конкретно-исторического характера ценностей. Из самого конкретно-исторического характера ценностей с неизбежностью вытекает вывод: то, что представляет собой явление культуры в одно историческое время, не обязательно является таковым в другой исторической реальности. Но исследователь не может изучать другую культуру, не оценивая ее, т.е. не наделяя ее смыслом и ценностями своей культуры, что не позволяет познать сущностный "культурный смысл" изучаемой культуры. Чтобы адекватно понять другую действительность, другую культуру, Вебер разрабатывает учение об идеальном типе и выдвигает постулат свободы исследователя от ценностных суждений. Понятие идеального типа, с точки зрения Вебера, позволяет исследователю верно ориентироваться в многообразии культурных феноменов, а не исходить из предвзятых схем, созданных собственными ценностными суждениями.

Вебер предложил свою концепцию "идеальных типов", в основе которой идеальный тип власти (легальный, традиционный и харизматический). 1-й тип власти - рациональный - основан на убеждении в легитимности существующих законов и на подчинении им; 2-ой - традиционный - в основе которого святость традиций и право управлять тех, кто приобрел эту власть в соответствии с традицией; и 3-й тип власти - харизматический, основанный на харизме определенных личностей, обладающих сверхъестественными способностями, святостью и в силу этого обладающих властью. На основе этих "идеальных типов" Вебер разработал следующую типологию культур. Традиционное общество - это общество, в котором поведение людей регулируется не принципом рационализации, а определяется безусловным следованием традиции, подчинением ей всех сторон жизни индивида; рациональное же общество (у Вебера оно названо индустриальным) основано на рационализации всех сфер социальной жизни. Из веберовской концепции "идеальных типов" вытекает и третий тип общества -"харизматический", в котором поведение людей основано на вере в харизму вождя или лидера, когда люди слепо следуют за харизматической личностью, веря в ее святость или сверхъестественные способности. К таким обществам, согласно веберовской концепции "идеальных типов", могут быть отнесены первые христианские общины, разного рода тоталитарные секты.

Ценность культурологических воззрений Вебера заключается не только в разработке им концепции "идеальных типов". Значительным вкладом в развитие культурологической мысли стала постановка и решение им проблемы взаимодействия социально-политических, экономических и идеологических и, прежде всего, религиозных, факторов.

У Вебера культура выступает основным фактором, обусловливающим все многообразие явлений общественной жизни - общественно-политические отношения, экономические, нравственные, сферу морали. Иными словами, характер социальной системы детерминируется социокультурными факторами, среди которых важнейшим Вебер считает религию. Влияние религии на появление и развитие капитализма раскрыто им в знаменитой работе "Протестантская этика и дух капитализма". Основная идея книги - этика протестантизма сформировала характер капиталистического хозяйствования, основную мотивацию труда и тип мировосприятия человека. Такое влияние протестантизма было обусловлено, с точки зрения Вебера, самой спецификой его идей по сравнению с католицизмом. Протестантизм сделал главный акцент на моральной практике, основу которой составило переосмысление роли труда. Если в католицизме труд выступает как наказание за первородный грех, то, согласно протестантским идеям, божественное предназначение человека состоит в мирском служении, реализуемом в рамках мирской профессии. Честный труд выступает в протестантизме как важнейшая цель нравственной жизни, как богоугодное дело (отсюда и успехи в труде, в том числе накопление богатства, являются свидетельством богоизбранности индивида). Протестантская этика сформировала и образ жизни человека, его менталитет, морально-нравственные ценности, которые стали специфическими для капитализма.

Таким образом, Реформация, стала главным фактором возникновения и развития капитализма, с точки зрения Вебера.

Протестантские идеи стимулировали рационализацию всех сторон жизни. Анализируя современное ему общество, Вебер в качестве основной его характеристики выделяет рационализацию всех сфер социальной жизни. Именно эта растущая рационализация обусловливает оскудение духовного мира человека.

Таким образом, вклад Макса Вебера в развитие культурологической мысли не ограничивается разработкой теории "идеальных типов", безусловную научную ценность и новизну имела и веберовская идея о детерминированности характера социальной системы социокультурными факторами и, прежде всего, типом религии.

Одна из центральных проблем современной культурологии (решаемая, в том числе, и в рамках типологии культуры) может быть выражена в формуле - вопросе - "единство мировой культуры или множественность локальных замкнутых культур?". Решение этого вопроса сводится к двум противоположным идеям - первая исходит из отрицания единой истории человеческой культуры, утверждает замкнутость, обособленность культур (концепции Н.Я. Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби и др.), вторая идея отстаивает единство развития мировой истории, причем вектор движения человечества рассматривается в рамках этой идеи как направленный в сторону создания универсальной культуры (концепции Н. Бердяева, К.Ясперса и др.).

8. Культура в философии жизни В. Дильтея

Один из крупнейших представителей философии жизни Вильгельм Дильтей (1833--1911) определял жизнь прежде всего как культурно-исторический феномен. Для ее постижения В. Дильтей предлагал использовать метод понимания, как непосредственного постижения целостного переживания по поводу какого-либо объекта, и метод самонаблюдения, который развивал еще Ф. Ницше. Тракту культуру как уже ставшее, как застывшую жизнь, В. Дильтей начал разрабатывать метод герменевтики, который oн определял как искусство понимания фиксированных проявлений жизни. Дильтея, наряду с Ницше, считают родоначальником так называемой "философии жизни", а также, наряду с Шлейермахером, -- герменевтики.

Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии -- вместо терминов "культура" и "науки о культуре" (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами "дух" и "науки о духе", что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма (Фихте, Гегель) и романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала "философию культуры" конца 19 -- начала 20 вв. (Г.Риккерт, В.Виндельбанд, О.Шпенглер), Дильтей долгое время не был включен в ее контекст.

Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между "науками о культуре" и "науками о природе" обусловлено теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями "образования понятий" в различных видах познания -- историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют ценностно ненагруженными и "генерализирующими", т. е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является (1) ценностным, (2) "индивидуализирующим". Отличие сферы "природы" от сферы "истории" носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии "номотетических" и "идиографических" методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений.

У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания ("наук о духе") далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства "наука о культуре", по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познавательном статусе "науки о культуре" у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Дильтей рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области "наук о духе" относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к "индивидуализирующим" процедурам историографии: наряду с "историческими", он выделяет "системно-теоретические" и "культурно-практические" методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено рамками "философии ценностей"; культура предстает в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория "жизнь" (и, соответственно, "философия жизни") обещает послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости.

9. Проблема понимания культуры. Герменевтика

Герменевтика -- 1) теория и методология истолкования текстов ("искусство понимания"); 2) течение в философии 20 в. Хотя история герменевтики может быть прослежена через Средневековье до античности, понятие герменевтики в его современном значении восходит к Новому времени. Приблизительно в середине 17 в. устанавливается различие между ходом истолкования и его методом: герменевтика как учение о "правилах" истолкования начинают отделять от экзегетики (как лишенной методологической рефлексии практики комментирования). Революционный шаг в становлении герменевтики как самостоятельной дисциплины сделан Шлейермахером, принципиально расширившим сферу подлежащих истолкованию текстов: для Шлейермахера -- это "учение об искусстве понимания" письменных документов вообще. Задачу герменевтики составляет прояснение условий, делающих возможным уразумение смысла того или иного текста. Всякий письменный документ, по Шлейермахеру -- это языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с одной стороны, он -- часть общей системы языка, с другой -- продукт творчества некоторого индивида. Перед герменевтикой стоит поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем -- как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет "объективное" (или "грамматическое") истолкование, вторую -- "техническое" (или "психологическое"). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же -- индивидуальный стиль, т. е. комбинации выражений, не заданные лексической системой.

Важным этапом становления герменевтики была "философия жизни" Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. Дильтею принадлежит заслуга систематического развития тезиса, согласно которому, "понимание" есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания ("наук о духе") вообще. Это положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в исторической (И.Г.Дройзен) и филологической (А.Бёк) науке второй половины 19 в. Дройзен, в частности, обратил внимание на методологический изъян, препятствующий историографии стать наукой. Методом исторического познания, по Дройзену, должно стать "понимание". Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время интерпретировано; работа историка -- это "понимающее схватывание" уже когда-то понятого. Сходным образом трактует задачи гуманитарного познания А.Бёк. Документы, с которыми имеет дело филолог, уже заключают в себе знание, являются результатом прошлого процесса познания. Отсюда особая продуктивность филологии, представляющей собой, согласно формуле А.Бёка, "познание познанного".

Дильтеевская идея герменевтики была частью его грандиозного методологического проекта, цель которого состояла в обосновании значимости историко-гуманитарного познания и несводимости процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания. "Понимание" есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. "Понимание" (вначале весьма сходное с "переживанием") трактуется при этом как та процедура, благодаря которой "жизнь" вообще может быть прояснена и осмыслена. "Жизнь" здесь -- наименование духовно-исторического мира, важнейшей характеристикой которого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. Продукты творчества той или иной индивидуальности суть не что иное, как объективации жизни, и в известном смысле можно сказать, что мы понимаем в другом то, что понимаем в себе самих. Многократно пересматривая свою концепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррациональном характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны баденского неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля, Дильтей стремится освободить свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на нетождественности понимания "вчувствованию", вводит, наряду с понятием "переживание", понятия "выражение" и "значение", а также обращается к понятию "объективного духа" Гегеля. Понимание как воспроизводящее переживание имеет дело не только с индивидуальными психическими актами, но со сферой не сводимых к отдельным субъектам идеальных значений. Методологические размышления Дильтея легли в основу ряда концепций "герменевтической логики" (Г.Шпет в России, X.Липпс и Г.Миш в Германии), согласно которым сфера логического не схватывается одним только дискурсивным мышлением, но охватывает и недискурсивные формы выражения смысла. Предметом логики становятся, наряду с понятиями и суждениями, метафоры и символы.

Превращение герменевтики в философию связано с именем Хайдеггера, который стал рассматривать "понимание" не в гносеологическом, а в онтологическом плане, т. е. не как способ познания, а как способ существования. В экзистенциальной аналитике, развиваемой им в работе Бытие и время (1927), "понимание" выступает как одна из основных характеристик человеческого бытия (Dasein). Последнее есть то место в бытии, в котором возможна постановка вопроса о смысле последнего.