4. Русская литературная критика XIX в. в контексте проблемы модернизма: метафоризация между эссенциализмом и феноменологией

Проблема модернизма представляется уместной в рассуждении о литературной критике XIX в. в силу сразу нескольких причин. Во-первых, модернизм как феномен интеллектуальной культуры, а также как характеристика модерного общества и модерной личности, имеет прямое соотношение с литературной критикой как институтом обмена высказываниями и логикой письма. Так, рационализм и ведение дискуссии с опорой на работу с текстом оказывается центральным для концепта коммуникативного действия Ю. Хабермаса, рассматривающего последнее как специфику европейской культуры Нового времени [Habermas 1984]. Схожее основание литературной критики рассматривает Ж. Старобинский, связывая ее институционализацию с ростом автономии текста, его высвобождением из сферы обряда, религии, ритуального действия [Старобинский 2002]. В этом ключе модернизм как период, соотносимый с возникновением феномена критики и критического субъекта синтезирует набор значений и проблем, присущих анализу литературной критики XIX в.: роль журнальной полемики в обществе и особенности этой полемики, использовавшихся в ней стратегий аргументации и риторики, зависимость значения, содержания высказывания от этих особенностей, а также от контекста, в котором все эти характеристики сочетались тем, а не иным образом.

Модернизм как интеллектуальная культура, связанная с историческим периодом XVII-XIX вв. и с феноменом модерного общества, характеризуется не только возникновением общественного мнения и коммуникативной рациональности, но и «системы координат», на которой основывались выстраиваемые суждения и полемика. Не последнюю роль в конструировании этой рацио- и текстоцентричной системы сыграли понятия, обретавшие эссенциалистское значение, значение предзаданности и извечности, - в первую очередь, понятия о государстве и нации. Как отмечает Б. Андерсон, концептуализация и образность как основа «воображаемых сообществ» оказывается двусмысленным явлением в силу степени того, насколько искусственность риторики, репрезентирующей эти сообщества посредством предложения их историософской «программы», оказывается осознаваемой в процессе конструирования, а насколько обыгрывает и включает в собственный нарратив примордиалистские и эссенциалистские предпосылки [Андерсон 2001]. Классическая работа Э. Геллнера рассматривает в качестве центрального фактора возникновения национализма устаревание традиционных институтов, замену воспроизведения в осмыслении мира на усложненную систему отношений с ним, которая выводит на авансцену абстракцию как основной инструмент этого осмысления, а государство - как возвышающуюся над уровнем локальности и «мнения» светскую «аттестационную инстанцию» [Геллнер 1991]. В этой же логике литературная критика как квинтессенция рациональной и полемической роли письма, текста и его обсуждения посредством других текстов, вступающих с ним в отношения аргументированного ответа и иллокутивности (то есть, в терминологии Дж. Остина, задачи критика убедить читательскую аудиторию в тех смыслах, которые возникают в результате его расстановки акцентов в литературном произведении) закономерно объединяет конструктивистские и эссенциалистские проявления логики модернизма. В этом ключе в качестве центральной проблемы настоящей работы выступает феномен метафоризации, то есть такого состояния критики, когда формирование модерности и модерного языка, основанного на новых концептах и образности, преобладает над эссенциалистской «практической значимостью» руководства к политическому действию, обоснования последнего извечным принципом, к которому эта образность подводит.

Необходимо также отметить, что понятие модернизм вступает в сложные отношения дисциплинарных и дискурсивных границ при обращении к концу XIX-началу ХХ в., к культурному и интеллектуальному феномену fin de siиcle. Существенным оказывается то, что эти отношения могут иметь не только характер взаимодополнения и переклички связанных проблемных полей, но и характер конфликта интерпретаций. Так, модернизм начала ХХ-го в. как рубеж теоретической мысли или эстетики нередко рассматривается как водораздел по отношению к предыдущему периоду, как отход от парадигмы классической рациональности к проблематизации нерациональных сфер и способов восприятия, что создает противоречие внутри понимания модернизма через феномен критического рационализма. В настоящем исследовании мы постараемся показать способы ослабления этого противоречия и работы в ключе первой из двух обозначенных стратегий, а также обосновать, что работа такого рода, стремящаяся использовать взаимодополняющие контексты интерпретации модернизма, оказывается важной для раскрытия феномена модернизма через феномен метафоризации. Таким образом, мы сознательно сохраняем в тексте многозначность проблематики, объединяемой понятием модернизм, оговаривая различные значения, в которых оно предстает в разных частях исследования, и ставя в качестве главной цели последнего рассмотреть значение русской литературной критики XIX-го в. как исследовательского предмета для переоценки взгляда на противоречие или взаимодополнение разных интерпретаций модернизма.

В завершение, необходимо отметить, что контекст рассуждений о модернизме приобретает значение для материала русской литературной критики в связи с двусмысленным статусом компаративного метода применительно к нему. Русская литературная критика XIX-го в., как будет показано в дальнейшем, имеет несколько отчетливых точек расхождения с линией западной теории модернизма (в первую очередь, линией рассуждений о нем В. Беньямина и Р. Кайуа), что содержит в себе как проблематичность, так и потенциал для дальнейшей работы, поскольку одной из ключевых особенностей этой теории является опора на современный русскому (а зачастую и находивший в последнем прямую рецепцию или рефлексию) европейский литературный процесс. Главной целью настоящей статьи является раскрыть эти проблематичность и потенциал.

Литературная критика как полемика, аргументация, форма функционирования публичной сферы и общественного мнения (о его формировании в европейской культуре см., например, классические работы Ф. Фюре, Р. Шартье, Р. Дарнтона, А. Фарж, А. Лильти; см. также обобщающую работу С. Ван Дама «Farewell Habermas? Deux dйcennies d'йtudes sur l'espace public»: [http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/682]. Дата обращения: 08.04.2019]; резюмировать это традицию исследования можно было бы продуктивным, хотя не всегда бесконфликтным, взаимодействием между «немецкой» традицией теории публичной сферы и «французской» традицией изучения литературы как сферы социального, в виде книгопечатания, формирования читательского рынка, салонной культуры и, собственно, общественного мнения) стала сегодня одной из основных проблем, интересующих исследователей «золотого века русской литературы» [Велижев 2018а]. Связывается это во многом с тем, что в литературной критике начала XIX в. центральное место занимал (отнюдь не узко стилистический, выходящий за границы литературного цеха) вопрос о национальной литературе и о необходимости формирования национального литературного канона. На интересующем нас материале это явление может быть объяснено как широким контекстом европейской интеллектуальной культуры рубежа XVIII-XIX вв., так и спецификой в ней интеллектуальной культуры Российской империи. Так, если в Европе литературное конструирование целостности национального государства связывается с набирающим влияние романтизмом (в первую очередь, теориями Фихте и Шлегеля), то в Российской империи на конструирование такого рода накладывался предшествующий ему этап конструирования - связанный с преобразованиями Петра I, его «сценария власти» - централизованным и осознанным построением официальной государственной риторики [Уортман 2002; Живов 2004]. Особенностями этого типа конструирования оказывается привнесение в российский дискурс власти европейской политической теории (в первую очередь, через влияние С. Пуфендорфа и мотивов политической философии Аристотеля и Гоббса; см. об этом, например: [Эткинд 2013: 76-77]), с одной стороны, и, с другой стороны, задачи преодолеть концепт варварства Российской империи, понимание «национального проекта» как вхождения Российской империи в общее русло европейской истории, начатое Петром и завершенное Екатериной. Литературная форма этого «проекта», или идеологии (А.Л. Зорин), создавалась посредством обращения к античной образности и к риторике, ориентированной на нормы классицизма, на владение стилистическими образцами [Проскурина 2017; Зорин 2001].

В схожем ключе исследование В.М. Живова о «чувствительном национализме» показывает конфликтность «моделей» национализма в Российской империи начала XIX в. и в современных ей европейских дискурсах. Так, несмотря на общий знаменатель культа чувствительности и естественности, начатого Руссо, который перевел интерес литературной критики в сторону вопроса о естественности, сущностности (выходящей за границы риторических правил и работы с каноном), логически связавшегося с эссенциалистскими импликациями идеи национального характера, Живов усматривает противоречия между парадигмой сентиментализма и романтизма в понимании чувствительности. Если сентиментализм связывается у Живова непосредственно с Руссо и идеей воспитания чувств, представленной в русской критике Н.М. Карамзиным, то романтизм оказывается сопоставлен с идеей культуры и языка как источника национального у Шлегеля и не находит прямого аналога в литературной жизни Российской империи. Дальнейшее сопоставление приводит к тому, что сентименталистский национализм оказывается логично встраиваемым в охранительный нарратив николаевскго правления, в необходимость поддержания существующей идеологической доктрины, в отличие от романтического национализма, ведущего к конструктивизму, к стремлению мифологизировать новую нацию вопреки уже существующим политическим мифологиям в случае барона Г.-Ф. Штейна, приверженца «немецкого национального возрождения» [Зорин 2001: 357]. Напротив, «линия» Руссо-Карамзина приводит к триаде С.С. Уварова, продолжающей карамзинский исторический дискурс, который отсылает к «классицистической» риторике «сценария власти» XVIII-го в. и к нарративным топосам, а не влечет за собой романтическое конструирование нового «воображаемого сообщества», основываясь на философских понятиях культуры и поэзии - не на уже выработанной государственной идеологии.

Дихотомия, предложенная Живовым, оказывается интересной для задачи проследить конструктивистскую составляющую в национализме, с одной стороны, и метафоризацию, которая существует в тесной связи с эссенциализмом, с другой. Для этого мы предлагаем обратиться к проблеме эстетической политики, предложенной Ф. Анкерсмитом. Рассматривая последнюю как вклад в политическую теорию романтиков (в первую очередь, Ф. Шлегеля, А. Мюллера и А. де Токвиля) и анализируя последних в значительной степени через переоценку их негативного описания в «Политическом романтизме» К. Шмитта, Анкерсмит указывает на романтиков как на одних из первооткрывателей политической иронии, амбивалентности политической теории и ее связи с поэтическим восприятием. Отделяя последнее в политике от эссенциалистского подхода к ней, Анкерсмит, среди прочего, предлагает дихотомию миметической репрезентации и эстетической репрезентации: «В то время как в миметической репрезентации области представителя и представляемого лица в принципе всегда совпадают или конгруэнтны, а в результате всякое различие между политической волей представителя и новой представляемого лица приводит к жесткому применению власти первым по отношению ко второму, эстетическая репрезентация создает лакуну между ними, которая доставляет им обоим собственное пространство, позволяющее двигаться, не вступая в конфликт друг с другом (курсив мой. - Н.К.)» [Анкерсмит 2014: 69]. Среди (пред) романтиков жертвой западни, заключающейся в логике миметической репрезентации, согласно Анкерсмиту, стал Руссо, отождествленный им с Гоббсом в их общем «стоицизме»: Руссо «представляет политический порядок как всего лишь удобную перегруппировку того, что потенциально уже присутствовало в дополитическом, естественном порядке. И нигде стоицистские tertia не нашли более четкого и влиятельного выражения, чем в идее народного суверенитета (курсив мой. - Н.К.)» [Там же: 102]. Так, следствием идеи миметической репрезентации становятся «тоталитарные» импликации народного суверенитета и республиканского общего блага Руссо, идея о необходимости создать соответствие представителя и представляемых, приводя для этого последних к состоянию единообразия.

Таким образом, предложенное Живовым разногласие внутри «чувствительного национализма» в сопоставлении с теорией Анкерсмита оказывается усилено сближением со «стоицзмом» Гоббса «сентименталистского» извода (который, сосредоточиваясь на проблеме естественности, ищет последнюю в самом человеке и ограничивает, тем самым, способы метафоризации и образности, в которых возможен политический дискурс), и с Шлегелем и его поэтической амбивалентностью в политике - «романтического извода» (умножающего способы метафоризации посредством обращения к гердеровской линии поэзии, культуры и языка). Фигура Гоббса возвращает здесь к двусмысленности модернизма как рациональности: так, согласно Шмитту, значение предложенного Гоббсом образа «войны всех против всех» и вытекающей из него эссенциалистской посылки необходимости государственного насилия состоит в том, что последнее как раз и представляет собой отмечаемую Геллнером роль государства как «аттестационной инстанции», нейтрализующей значения традиционных институтов и выполняющей функцию усредненной объективности и светскости [Шмитт 2006]. В таком сопоставлении, идея национальной культуры и национальной поэзии, предложенная романтиками, оказывается выходом за логику государства и суверенитета, становится таким расширением политического языка, в котором эссенциализм последнего оказывается на какой-то момент приостановлен и заменен литературным конструктивизмом, созданием новой образности как радикальной переоценки того, чем в принципе являются и в каких категориях могут быть осмыслены государство, нация и национальная литература. Анкерсмит отмечает такого рода осцилляцию в текстах самих романтиков, понимая ее в терминах сменяющих друг друга метафоры и парадокса. Так, окончательное утверждение первой, фактически, и означает для Анкерсмита эссенциализм, поскольку «высшая метафора (историческая) есть метафора, которую мы уже не признаем таковой, которая перестала отличаться от буквальной истины» [Анкерсмит 2014: 386] (отметим здесь сходство с тем, как Б. Андерсон сопоставляет воображаемое сообщество с фабулой романа: [Андерсон 2001: 45-48]). Вместе с этим, Анкерсмит указывает, что «…метафора и парадокс … взаимозависимы, но ни один из этих тропов не подчиняет себе другой» [Там же: 394-395] - то есть, что открытые романтиками расширение политического воображаемого и возможность политического письма на грани художественного произведения и историософии (ярким примером которого для Анкерсмита является «Старый порядок и Революция» Токвиля, открыто строящий политический аргумент с основой на воспоминаниях автора, на его ностальгии) создает как перспективу нового политического эссенциализма, так и период совпадения политического и поэтического языков, то есть, по Анкерсмиту, «возвышенного политического опыта», противопоставленного миметизму, стоицизму и эссенциализму.

Применительно к русской литературной критике XIX в. последний обладает значением в силу отмечавшейся выше роли российской истории для политической риторики Российской империи. Хотя Живов указывает на преемственность риторики Н.М. Карамзина, выстраивающего образ национального по руссоистской модели (то есть прибегая к портрету исторической личности), и риторики «официальной народности», в исследованиях отмечается также и разрыв между ними в виде откровенного отказа после войны 1812-го г. и особенно к 1830-м гг. от классицистической модели риторики и античной топики в пользу народных образов и подчеркнутой «русскости» (см., например: [Вишленкова 2011]). Объяснимая и логичная в официальной риторике уваровской триады, такая роль «народности» как объекта художественного изучения и артикуляции литературной критикой становилась (начиная с В.Г. Белинского и его рассуждения о роли российской истории в «Борисе Годунове» Пушкина) основой для публичной сферы и литературной полемики как единственного в условиях официальной цензуры поля политической критики. Такое положение «свободы до либерализма» [Скиннер 2006] литературной критики начиная с 1830-х гг. создает специфическую периодизацию в российской интеллектуальной истории (ср., например: [Велижев 2018]), усиливающую выход литературного дискурса в область историософского конструирования как основы политической полемики. История как источник новой образности и конструирования действительности посредством выработки решений для такого конструирования в литературе не только определяет ключевую предпосылку для анализа русской литературной критики XIX в. (чему посвящена богатая исследовательская традиция - начиная с Лотмана и его исследования роли театрализации «сотворения Карамзина» и «декабриста в повседневной жизни» до И. Паперно, рассматривающей технику литературного конструирование себя Н.Г. Чернышевского [Паперно 1996]), но и указывают на эту тему как на имеющую значение для теории модернизма как совмещения эссенциализма и конструктивизма.

Центральным пунктом реконструкции этого совмещения в русской литературной критике можно считать рецепцию философии Гегеля, нередко понимаемой как наиболее яркое выражение принципа эссенциализма (ср., например, характерное высказывание Ж. Делеза: «Гегель сказал: нет-нет, мы глубоки. И вот в этот момент всё пропало» [Делёз 2015: 270]). В соответствии с ролью исторического аргумента для политического высказывания, литературная критика как сфера общественного мнения разделяла обращение к истории с официальным дискурсом о народности в качестве метода создания «альтернативного нарратива». Роль Гегеля состояла при этом в противопоставлении философии идеализма философии истории, обращающейся от абстрактных категорий к действительности и опирающейся на идею прогресса и движения в направлении справедливости и гуманизма как неотвратимого закона действительности. Более того, эта философия благодаря концепту манифестации мирового духа соответствовала литературному, художественному изучению действительности, познанию ее законов, имеющих коннотации поэтики: так, по словам А. Вдовина, «Гегель увязывает миметизм и натурализм (или то, что нередко именуется «реализмом») в искусстве с идеей нации. В такой логике именно миметизм / натурализм служит знаком перехода к стадии национального искусства» [Вдовин 2016]. Центральной для понимания литературной критики, осмыслявшей в этих категориях проблему национального искусства, с точки зрения интеллектуальной культуры модернизма оказывается пара «миметизма / натурализма» и ее соотношения с метафоризацией. Проблематичным в этом случае оказывается обозначить границу, в которой эстетический интерес к действительности, попытка ухватить ее неповторимость и глубину, переходит в эссенциалистский нарратив об этой действительности, в котором политическая повестка подкрепяется идеей о сущности нации. Особенности метафоризации как составляющей модерного языка, рассмотренные на материалах русского реалистического романа и его обсуждения критикой, позволяют расставить ряд акцентов в понимании модернизма. Фактически, эти особенности оказываются тем, что Анкерсмит понимает под романтической парадоксализацией (противопоставляемой иронии - поскольку последняя предполагает не столько проблематичность, сколько «зашифрованную» отсылку к конкретному утверждению), существующей наряду с метафоризацией, однако выводящей ее из эссенциалистской перспективы посредством указания на неизбежную несводимость действительности к языку: «…парадокс (в отличие от метафоры) не предлагает нам разрешить … конфликт на уровне языка, а требует, чтобы мы всмотрелись в саму историческую реальность и увидели, что обе половины парадоксального утверждения верны […] Метафора безоговорочно доверяет языку; все возможности лингвистического трения, лингвистической двойной игры, предлагаемой языком, уверенно используются ради достижения познавательных целей историка и политика. Парадокс, напротив, решительно отворачивается от языка и перенаправляет наше внимание на саму реальность […] парадокс … осуществляет реабилитацию реальности по отношению к языку. Парадокс показывает нам, что реальность страннее, чем предполагает язык» [Анкерсмит 2014: 387]. Таким образом, совмещение литературы и действительности, сложность их отношения друг к другу в интеллектуальной культуре рациональности и модернизма, привносят в метафору, находящуюся на границе эссенциализма и конструктивизма, третью составляющую - интерес к действительности, который можно было бы перефразировать через понятие феноменологии.

Эти три составляющие можно описать в ключе притязания литературы на преобразование действительности, центрального для теорий коммуникативного действия и речевого акта. Характерно, что, обращаясь к последнему, Л.Я. Гинзбург констатирует трудность изучения в единой понятийной системе координат проблемы диалога (не только как части художественного текста, но и как формы коммуникации) - конструктивного, имеющего очевидную цель («иллокутивность» в терминах Дж. Остина), и диалога, на первый взгляд, бессмысленного, произносимого для того, чтобы «не молчать», или же очевидно абсурдного, примером которого являются многие реплики в пьесах Чехова [Гинзбург 1999: 309-331]. Стоит отметить, что такого рода лакуна в степени осмысленности или абсурдности субъекта речевой коммуникации часто становилась объектом критики в адрес методологии Кембриджской школы, например, при анализе иронического смысла высказывания и юмора [Bevir 1999]. Действительно, по словам самого К. Скиннера, говорящего о такого рода высказываниях, «вполне возможно, что в некоторых из них зашифрован скрытый подтекст, например, иронический. Однако у нас нет другого выхода, кроме как предположить, что в общем и целом их можно считать непосредственным выражением суждений их авторов» [Скиннер 2018: 273]. Таким образом, диалог неизбежно оказывается редуцирован к коммуникации (синонимичной в случае Скиннера понятию исторического контекста) в ущерб его самостоятельной роли как когнитивного инструмента. В свою очередь, Ю. Хабермас указывает на убеждение как на главную цель коммуникативного действия: «The speech act of one person succeeds only if the other accepts the offer contained in it by taking (however implicitly) a «yes» or «no» position on a validity claim that is in principle criticizable. Both ego, who raises a validity claim with his utterance, and alter who recognizes or rejects it, base their decisions on potential grounds or reasons […] Reaching understanding is the inherent telos of human speech. Naturally, speech and understanding are not related to one another as means to end. But we can explain the concept of reaching understanding only if we specify what it means to use sentences with a communicative intent. The concept of speech and understanding reciprocally interpret one another [Habermas 1984: 287]. В результате этого, в коммуникативной рациональности достижению понимания оказывается подчинена проблематизация, отношение метафоризации и действительности в ключе познания (предполагающего, в силу особенности языка как когнитивного инструмента, парадоксализацию и отступление от прозрачности и «узнаваемости» высказывания в пользу литературного эксперимента). Выход реалистической литературы XIX-го в. и обращенной к ней литературной критики за пределы логики речевого акта и коммуникативной рациональности в область парадоксализации подводит, таким образом, к новому статусу метафоризации, в котором литературный эксперимент как притязание литературы на действительность, на знание о ней и на ее преобразование в ключе этого знания, обретает амбивалентный, внутренне конфликтный статус - «остранения», усложнения этого знания, превращения его в ироническое, с одной стороны, и усиления эссенциалистских мотивов, растворение литературы (в том числе и как усложняющей иронии) в открытом ею «истинном», метафизическом знании о действительности, которое, таким образом, сразу переводится из статуса литературы в статус руководства к действию, в политический, исторический и историософский нарратив.

В этом ключе одним из наиболее выразительных для логики русской литературной критики как явления модернизма оказывается способ работы Л.Н. Толстого над «Войной и миром». По замечанию А.Л. Зорина (см., например: [Зорин 2010], а также устные доклады: [https://philologist.livejournal.com/9387462.html]; [https://www.youtube.com/watch? v=4HDIPK9lO6k], дата обращения: 05.04.2019; ср. также с выводами классической работы Ю.Л. Лотмана [Лотман 2016]), специфика историзма Толстого заключается в том, что события 1812-го г. уподобляются опытно постигаемому настоящему, а не прошлому (так, попытка работы Толстого с последним stricto sensu в виде обращения к мемуарам и архивам закончилась творческой неудачей): «Как подчеркивал еще сам Толстой, «Война и мир» менее всего писалась как традиционный роман… Важнейшей целью автора было разрешение вопросов, которые его современники считали прерогативой науки или философии. В первую очередь, его волновала проблема причинности в истории. Толстой хотел объяснить, как возникают и развиваются грандиозные исторические катаклизмы. Он полагал, что историческая наука принципиально непригодна для этой задачи, ибо она не в состоянии разобраться в механизмах поведения отдельного человека, бессознательных мотивах и инстинктах, подталкивающих его к совершению поступков, прямо противоречащих его осознанным мыслям и намерениям. Именно через эти подспудные импульсы, организующие движение человеческих масс, и протекали, согласно Толстому, исторические процессы (курсив мой. - Н.К.)» [Там же]. Таким образом, война 1812-го г. как внутренне проблематизированное «историческое событие», представляющее собой метафору, описывается, тем не менее, при помощи (полувоображаемого) исторического опыта. В этом ключе оказывается важным, что Л.Я. Гинзбург прямо связывает технику письма Толстого и М. Пруста, указывая на интересовавшую последнего проблему памяти и «утраченного времени»; фактически, «феноменологизированное» понимание метафоры мы можем увидеть в контаминации воспоминания Пруста о внешности девушки - изменении цвета ее глаз: «Столь мучительную в будущем любовь впервые приводит в движение характерно прустовский механизм: острое чувственное впечатление, переработанное идеей. Идее понадобилось, чтобы глаза были голубыми (курсив мой. - Н.К.)» [Гинзбург 1999: 338]. Не случайным кажется в этом ключе интерес опиравшихся на тексты Пруста Беньямина, Делеза и Де Мана, к замене термина «метафора» термином «аллегория». Такого рода изменение подводит к феноменологии-интересу к действительности как к иронии, в которой литературная «идея», самостоятельность литературного времени как «утраченного», одерживает победу над литературой как основой историософии, а метафора и конструирование - над эссенциалистской обязанностью литературного опыта быть правдивым и последовательным ради истинности ответа на вопрос о действительности, который может быть получен как результат этого опыта.

Взаимозависимость в реалистическом письме (и в развивавшем его логику письме литературной критики) такого рода идеи-метафоры и непосредственного опыта Гинзбург рассматривает, говоря о фигурах В.Г. Белинского и А.И. Герцена и указывая на романтическое конструирование ими себя, на мессианскую роль поэта, призванного изменять действительность посредством ее литературного познания. Вопреки хрестоматийному противопоставлению принципов романтизма и реализма, Гинзбург отмечает «чувство реальности» Белинского и особую роль историзма, понятого через психологизм и (феноменологический) жизненный опыт, в «Былом и думах» Герцена. Так, предложенная Живовым дихотомия «охранительной» руссоистско-карамзинистской и «творческой» романтической линий «чувствительного национализма», а также нюансировка роли исторического нарратива в обеих линиях, раскрывается применительно к реалистическому роману в словах Гинзбург: «» Былое и думы» не столько психологическое самораскрытие, сколько историческое самоопределение человека. Автобиографический герой «Былого и дум», как и весь строй этого произведения, определен исходным принципом сознательного историзма. В этом смысле «Былое и думы» по своим установкам даже противоположны «Исповеди» Руссо» [Там же: 233]. История становится сферой, расширяющей возможности метафоризации, так что историзм Герцена оказывается сопоставим с историзмом Мишле, ключевой фигуры романтического историописания, для взаимозависимости в последнем метафоричности и парадокса, по Анкерсмиту: «Герцен воспринимает художественный историзм Мишле столь заинтересованно именно как созвучный его собственному творческому опыту, только что осуществленному (курсив мой. - Н.К.)» [Там же: 225]. Понимание и личности, и историзма, оказывается «творческим», в чем литература как притязание на действительность воплощается именно феноменологически, а не эссенциалистски.

Интерпретация историзма (и, соответственно, гегельянства) Герцена у Гинзбург перекликается с анализом М. Малиа, рассматривающего материал с точки зрения феномена «дворянского революционера»; в этом ключе для Малиа оказывается, что «…русский социализм [имеет] своими истоками не политическую деятельность, но философские абстракции небольшого круга интеллектуалов» [Малиа 2010: 45]. Специфику этих абстракций и понятия «небольшого круга», делающего концепцию Малиа близкой концепции Гинзбург, подчеркивает утверждение, что феномен «дворянского революционера» оказывается укорененным «именно в интеллектуальном и социальном климате, господствовавшем при Николае I» [Там же]. Таким образом, «жизненный опыт» негодования и возмущения оказывается центральным элементом, организующим исходящую из «кружка» модель литературной критики как модерное притязание литературы на преобразование действительности, имеющее под собой отнюдь не только основание «коммуникативной рациональности» и специфической формы публичной сферы состояния «свободы до либерализма», но и взаимопроникновение феноменологизации и метафоризации. Исследование Малиа выражает это второе основание посредством рассмотрения герценовской интерпретации Гегеля: роль последнего как философа, перемещающего фокус с абстрактной проблематики на интерес к действительности и истории как источнику постижения ее законов, не мешает тому, что «для Герцена историзм никогда не был целью самой по себе, но только средством подпереть его убеждения в неизбежности триумфа свободы» [Там же: 353]. По мнению Малиа, «триумф свободы», связанный не с философской схемой, а именно с реакцией на «социальный климат» настоящего, создает противоречие в гегельянстве Герцена: «Все исторические формы являются временными несовершенными проявлениями разума, служащими цели, внешней по отношению к ним самим, - жизни Абсолюта. Тем не менее Абсолют скрывает этот факт от творений, в каком-то смысле» заставляя» их думать, что они есть цели сами по себе, чтобы извлечь из каждой из них максимум усилий по самореализации <…> Снова и снова Герцен возвращается к этой идее, но каждый раз с чувством стыда по поводу того, что исторические периоды должны быть столь безжалостно подчинены «неизвестному будущему» (курсив мой. - Н.К.)». В качестве коррективы Герцен настаивает на той части мысли Гегеля, которая провозглашает, что «» каждая фаза исторического развития имела сама цель и, следовательно, награду и удовлетворения». Отсюда он делает достаточно негегельянское заключение, что действие в настоящем и ради него, в сущности, и есть цель жизни (курсив мой. - Н.К.)» [Там же: 338].

Малиа описывает это противоречие через парадоксальное сближение у Герцена гегелевской историчности и «глубины» с поверхностностью и ориентированностью на философскую логику, предшествовавшую гегелевской диалектике: «Гегель для Герцена, в конечно итоге, представлял собой одну из вариаций Просвещения» [Там же: 337]. О такого рода анахронистичности темы Просвещения и возможности чтения просветительских текстов рассуждает, в частности, исследователь литературы французского Просвещения Ж. Сгар, подчеркивая контекст работы историков в 1968-м г., когда специалист по интеллектуальной истории XVIII века не мог не занимать особого места [Сгар 2001: 132]: «Нас поддерживала мысль о том, что мы выбирали себе таких мудрых, толковых и решительных наставников, как Вольтер, Руссо, Дидро. А поскольку наше поколение выросло под влиянием таких мыслителей, как Сартр, которые требовали от нас принципиальности, ответственности, политической и социальной ангажированности, у нас создалось впечатление, что, посвящая себя XVIII в., мы боремся за правое дело. С писателями такой идеологической направленности, как Вольтер, Руссо или Дидро, мы просто не могли сбиться с пути. Не стану утверждать, что мы ошиблись. Ценности, которые выражали и защищали философы, нашли своё отражение в Декларации прав человека, принципы которой мы по-прежнему разделяем. И даже если основополагающие идеи демократии не были «открыты» просветителями, именно они смогли выразить их с такой ясностью, с таким пылом и победительной иронией, что эти ценности стали в определённой мере необходимыми, коллективными, универсальными» [Там же: 147]. По этой причине «анахронизм остаётся главной методологической проблемой … исследований XVIII в. Руссо, Дидро взывают к нам как к братьям! Их борьба находит в нас живой отклик. Но мы не должны воспринимать их как своих современников под тем предлогом, что они волнуют нас так же, как если бы они действительно были таковыми» [Там же: 149]. Представляется, что эта логика оказывается очень близка логике Малиа, работающего с Герценом и его кругом и говорящего о современности как о главном источнике их интеллектуальной деятельности.

Фактически, именно такое осмысление современности, или модерности (по определению Беньямина «чрезвычайного положения», которое стало «не исключением, а правилом» [цит. по: Стейнберг 2016]), можно назвать ключевым для характеристики стилистического и концептуального поворота в литературной критике, который совершил Белинский, нарушив правило ее понимания в ключе светского салона, выдвинув на авансцену суждение о действительности. Утверждения Белинского о Гоголе как о «русском национальном поэте» и выразителе «русского духа», в которых эссенциалистская составляющая совершенного Белинским поворота выступает со всей очевидностью, должны быть, тем не менее, рассматриваемы в связи с «осовременивающей», анахронизирующей составляющей его критики. В ключе последней последующая яростная полемика против «Выбранных мест из переписки с друзьями» исходит именно из негармоничности, разорванности «русскости», показывая, таким образом, неубедительность для Белинского как таковой идеи детерминизма настоящего историей или историософией. Напротив, выводимость «русского духа» из настоящего (фактически, из эстетики литературного описания - а не из эссенциалистского мимесиса «стоических tertia», возвращаясь к дихотомии Анкерсмита) подчеркивается утверждением Белинского из письма к Гоголю о том, что русские - «по натуре глубоко атеистический народ»: Белинский, фактически, отождествляет «русскость» не с исторической или духовной целостностью, но с повседневностью «небольшого круга интеллектуалов», воспринимающего современное угнетенное состояние этого «народа». Продолжение здесь анахронизирующей и просветительской логики лучше всего прослеживается в вольном и спонтанном (не утруждающим себя теорией и философией, негласно отсылая к common sense «кружка интеллектуалов», а также к просветителям и Вольтеру, представляющим сознательную поверхностность, плоскостность философии, в которой вопрос о ценностях оказывается аксиоматичен, априорен и не проблематизирован) обращении Белинского с подчеркнуто перегруженными телеологическими коннотациями христианскими образами: «Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор! и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, - чем продолжает быть и до сих пор. Но смысл христова слова открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер, орудием насмешки погасивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, более сын Христа, плоть от плоти его и кость, от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи! (курсив мой. - Н.К.)»

Стоит отметить, что эта анахронизирующая логика, перекодирующая традиционно эссенциалистские дискурсы в собственном ключе, находит продолжение в движении народников, основой которого становилась ценность индивидуального действия для глобального преобразования, опора на настоящее и его эстетическое (в значении Анкерсмита, понимающего под эстетикой опору действия на сиюминутную конкретность, индивидуальность ситуации, а не на принцип) восприятие. Последнее, фактически, противопоставлялось эссенциалистской логике, превратившейся к 1870-м гг. в развитые теоретические модели, которые лежали в основе позитивизма, особенно если принять во внимание приход позитивизма в историографию, влиятельность детерминирующих схем русской истории С.М. Соловьева, К.Д. Кавелина и шире парадигмы государственно-юридической школы. Вопреки этому, для народников, как отмечает И.А. Гордеева, идея истории и историософские модели были зависимы от их собственных преобразовательных усилий, а последние, в свою очередь, были неотделимы от индивидуального духовного поиска [Гордеева 2010]. Характеристика последнего в исследованиях Гордеевой приобретает важные для постановки вопроса о литературной критике как о модернизме хронологическую протяженность, которая приобретает роль понятийного аппарата: так, романтизм, предполагавший одновременно эссенциализм естественности, народного духа и мессианизм поэта как того, кто способен преобразовывать действительность, сочетается в этой характеристике с собственно модернизмом как переходом к современному обществу от традиционного, с явлениями урбанизации, пролетаризации и технологизации [Там же: 10]. Гордеева предлагает в качестве ключевого термина, фиксирующего этухронологию, понятие «отчуждение»: «…непонимание себя самого и собственных желаний, чувство разлада между внутренним миром и внешним, одиночество, угнетенность, недовольство действительностью вплоть до неверия в ее реальность, сомнения в значимости и реальности собственного бытия. Такое сочетание признаков позволяет предположить, что наиболее уместным термином, описывающим психологическое и духовное состояние интеллигентов, стремившихся поселиться в земледельческих колониях, будет понятие отчуждения […] Отчуждение сопутствует переломным моментам исторического развития и, в частности, является симптомом болезненного переживания модернизации» [Гордеева 2005: 106-107].

В таком описании отчуждения как явления модерности мы, фактически, находим ее понимание В. Беньямином, чьи работы заслуженно считаются центральными для осознания современности как феномена, а также для интерпретации этого феномена не просто в связи с литературным опытом, но и в связи с проблемой взаимного конструирования действительности и литературы, обостряющего событийность и критику до уровня «шока». Отчуждение рассматривается Беньямином в широком спектре работ, от «Рассказчика» до незавершенного «Проекта «Пассажи»», однако все они понимают реалистическую литературу как когнитивный инструмент, особенно предрасположенный к осмыслению современности. Вероятно, можно утверждать, что в радикализме работ Беньямина катализируется метафорический принцип, по которому создаются новые гуманитарные методологии и концепции, например, сообщество судьбы Г. Зиммеля, выросшее из образа (феномена) современного города, «столицы XIX столетия» [Зиммель 2002]. В последующих теориях город как феномен современности не только концептуализируется в сознательном смешении метода и материала (когда метафорика литературных произведений о городе второй половины XIX-го в. сливается с метафорикой самого теоретика), но и буквально уподобляется принципу метафоризации через проблему современного мифа. Так, Р. Кайуа констатирует, что «миф о Париже говорит об удивительной власти литературы. Искусство, вообще воображение в целом, как бы отказывается оставаться в своем автономном мире и пытается осуществить … преображение внешней жизни в легенду (курсив мой. - Н.К.)» [Кайуа: 132]. Таким образом, Кайуа указывает на «поэтическое преображение городской цивилизации, глубинное слияние современной чувствительности с современным городом, который сам как раз в этот момент обретает свой нынешний облик» [Там же: 126], в чем можно разглядеть ту же преобразовательную роль литературы как феноменологического интереса к действительности, что мы наблюдали в русской литературной критике.

Усиливая сопоставление обращением к проблеме истории как источникау одновременно феноменологического опыта, новой метафоризирующей образности и событийной глубины (неизбежно имеющей эссенциалистский оттенок), необходимо обратиться к тому, как осмысляет метод монументальных (также приобретающих коннотации соединения литературного и жизненного опыта) «Пассажей» Беньямин (отметим, что влияние Кайуа и его концепции Парижа-современного мифа на «Пассажи» прямо прослеживается в их тексте). Сравнивая исследование современности в «Пассажах» с исследованием эпохи барокко в «Происхождении немецкой барочной драмы», Беньямин прямо указывает на анахронистическое взаимопроникновение истории и действительности как на возможность создания «культурно-исторической диалектики», которую он сравнивает с «историческим апокастасисом»: «The book on the Baroque exposed the seventeenth century to the light of the present day. Here, something analogous must be done for the nineteenth century, but with greater distinctness. Modest methodological proposal for the cultural-historical dialectic. It is very easy to establish oppositions, according to determinate points of view, within the various «fields» of any epoch … and on the other side the abortive, retrograde, and obsolescent. The very contours of the positive element will appear distinctly only insofar as this element is set off against the negative […] ad infinitum, until the entire past is brought into the present in a historical apocastasis (my italics. - N.K.)» [Benjamin 1999: 459]. Таким образом, литературная критика в этом контексте приобретает черты «литературного монтажа», оказывающего, при этом, связанным не с филологией, а с теологией: «Method of this project: literary montage. I needn't say anything. Merely show […] Bear in mind that commentary on a reality (for it is a question here of commentary, of interpretation in detail) calls for a method completely different from that required by commentary on a text. In the one case, the scientific mainstay is theology; in the other case, philology (my italics. - N.K.)» [Ibid: 460].

В этом же ключе в теории модерности Беньямина выступает не только литература, но и литератор. Ключевая для Беньямина фигура, Бодлер, оказывается не просто литературным критиком, выразителем критической позиции посредством литературной метафоризации, но и метафорой критики как феномена современного мира, в котором он выступает в нем в роли фланера, выходит из «филологической» области комментирования текста к «теологической» области комментирования действительности. На подобную критическую роль действительности («быта», перефразируя Ю.В. Тынянова) литератора как на главное выражение того, чем является modernitй, указывает С.Л. Фокин, отмечая сходство соединения литературной метафоризации и феноменологического опыта у Бодлера с концепцией заботы о себе М. Фуко, в которой самосознание и самоформирование выступает в качестве радикальной критики, противопоставляющей индивидуализм и гуманизм такого рода феноменологии (ср. о гуманизме феноменологии у Фуко в: [Гро 2007]) рационализму «общего блага» и пониманию действительности (особенно в качестве объекта критики и «теологического» комментирования) как связанной скорее со вторым, чем с первой [Фокин 2011]. При этом, П. Лафорг сосредоточивается на революционности такого рода феноменологии, на предрасположенности литературы и поэзии к критике в силу феномена литературной богемы, связи ее среды со средой участников революции 1848 г., в частности, с фигурой О. Бланки (важной для Беньямина и его концепции современности не многим менее, чем Бодлер) [Лафорг 2015].

Стоит отметить, что схожую с логикой «богемы» логику «дворянского революционера» отмечает Малиа, говоря о Бабефе и Прудоне как о фигурах, также имевших в качестве основания своей революционности не социальные предпосылки, а «философскую абстракцию», переведенную в плоскость феноменологического «жизненного мира» и литературной эстетизации быта [Малиа 2010: 39]. Сходство с осмыслением в очерченной выше философской традиции литературной критики через феномен современности мы находим и в том, как Белинский интерпретирует Гоголя, находя в его реалистических типажах и деталях принципиально новую поэтику, проблематизирующую и остраняющую современность, феноменологическую конкретику, приобретающую метафорическое измерение: «Истинная критика «Мертвых душ» должна состоять не в восторженных криках о Гомере и Шекспире, об акте творчества, о достоинствах Манилова, о неиспорченной русской натуре Селифана, о тройке и телеге: нет, истинная критика должна раскрыть пафос поэмы, который состоит в противоречии общественных форм русской жизни с ее глубоким субстанциальным началом, доселе еще таинственным, доселе еще не открывшимся собственному сознанию и неуловимым ни для какого определения. Потом критика должна войти в основы и причины этих форм, должна решить множество, по-видимому простых, но в сущности очень важных вопросов, вроде следующих: Отчего прекрасную блондинку разбранили до слез, когда она даже не понимала, за что ее бранят? Отчего весь губернский город N оказался и хорошо населенным и людным, когда сплетни насчет Чичикова получили свое начало от живого участия «приятной во всех отношениях дамы» и «просто-приятной дамы»? Отчего наружность Чичикова показалась «благонамеренною» губернатору и всем сановникам города N? Что значит слово «благонамеренный» на чиновническом наречии? […] Много таких вопросов можно выставить. Знаем, что большинство почтет их мелочными. Тем-то и велико создание «Мертвые души», что в нем сокрыта и разанатомирована (в заключительной части статьи мы вернемся к значению этого слова. - Н.К.) жизнь до мелочей, и мелочам этим придано общее значение […] Гоголь гениально (пустяками и мелочами) пояснил тайну, отчего из Чичикова вышел такого рода «приобретатель»; это-то и составляет его поэтическое величие, а не мнимое сходство с Гомерами и Шекспирами… (курсив мой. - Н.К.)».

Для задействованной в нашей работе теоретической плоскости важно отметить анализ этой «поэтики мелочей» у Гоголя, предпринятый Е.Е. Дмитриевой: предлагая в качестве центрального концепта понятие «эмблема», Дмитриева проводит параллель между возможностью интерпретировать это понятие в категориях эстетики барокко или эстетики романтизма и тем, что те же категории нередко претендуют на основу для интерпретации гоголевской поэтики [ср. анализ в: Вайскопф 2002: 72-73]; примечательно, что главное противоречие между этими двумя способами интерпретации лежит в вопросе об эссенциализме или же «формализме» Гоголя, о понимании его метафорики через романтический интерес к национальному своеобразию или же через эстетику гротеска (ср. периодизацию дискурсов фантастического и анализ Гоголя в ее контексте в: [Лахманн 2009]). Для разрешения проблемы Дмитриева предлагает обратиться к черновикам Гоголя, в которых часто встречаются напоминающие арабески рисунки, обыгрывающие детализацию того или иного предмета быта и собирающие возможные варианты и небольшие различия в подобие каталога [Дмитриева 2016]). Взгляд на эстетику Гоголя сквозь призму этих рисунков позволяет снова увидеть сходство между ним и логикой феноменологического всматривания в современность, играющей одну из ключевых ролей в теории модернизма по Беньямину. Характерно, что образ детали, курьеза и случая играет важную роль в осмыслении Беньямином Парижа как современного города через образ коллекционера, а также прямо называется анекдотом в рассуждении о методе истории и о возможности истолковать его иначе, чем эссенциализм или эмпатию: «The constructions of history are comparable to military orders that discipline the true life and confine it to barracks. On the other hand: the street insurgence of the anecdote. The anecdote brings things near to us spatially, lets them enter our life. It represents the strict antithesis to the sort of history which demands «empathy», which makes everything abstract (my italics. - N.K.)» [Ibid: 545]. Это описание, объединяя стиль и аргументацию критики Белинского из ответа на статью Аксакова и из письма Гоголю, показывает близость эстетике метафоризации, так что последняя (возвращаясь к формуле Анкерсмита) перемещается от эссенциализма истории к истории-анахронизму и ее «пафосу близости», ненавидящему историю как абстракцию, дисциплинирующую реальную жизнь на военный манер: «This pathos of nearness, the hatred of the abstract configuration of history in its «epochs» (my italics. - N.K.)» [Ibid].