Основы культурологии

О троично-сущностном смысле природы и человека сказано в эзотерической философии (Е. II. Блаватская и др.), в даосизме, вообще в культурах Востока, инвариантных европоцентризму, с его монотеизмом, породившим и протестантский предпринимательский индивидуализм, рационально-метафизический стандарт философского и научного теоретизирования, обусловившего и культурологические смыслы человека и природы. последняя оказалась формой репрезентации в мышлении субъекта, универсалистской практики.

Отечественная философия в России придерживается космического проекта науки, диалектического теоретизирования (как всеобщей связи явлений), методологии отражения (образа и прообраза), сущности и явления, культурологического смысла единства в многообразии: каждая культура уникальна, все культуры равны по достоинству, нет "хороших" и "плохих", "передовых" и "отсталых" в троичной единосущное™ бытия.

Таким образом, первое, на что хочется обратить внимание - это наличие двух преобладающих стандартов теоретизирования: диалектического и метафизического.

Мыслительные концепты восточных культур ближе к диалектической методологии, ибо в них постоянно рассматривается (по традиции) единое и многое, в концепции неба и земли, инь и янь, духовного еамосовершенствования в буддизме, конфуцианстве и даосизме. Многополярный мир с адекватными социокультурными мирами (их национальными модальностями) познается на антиподах диалектики и метафизики или в эмпирической эклектике.

Известно, что абсолютизация "сторон" чревата переходом в свою противоположность, в ограниченность познания, в обозначенность "новых вызовов" как в реальности, так и в ее понимании, интерпретации. При рассмотрении двух проектов науки, соответственно диалектики и метафизики, непродуктивно объявлять и вести "холодную войну" между ними и субъектами-носителями. Уместно вспомнить высказывание В. С. Соловьева: "Враждовать с людьми из-за их теоретических заблуждений - значит давать себе аттестат слишком слабого ума, слишком слабой веры и слишком дрянного сердца". Для людей с философской рефлексией это непреходяще, особенно на индивидуально-личностном уровне. В то же время всякое философствование - "дитя века" и не настолько "безлично", альтруистично, чтобы не быть использованным в перманентных политических, социально-экономических отношениях людей, связанных с прошлым, настоящим и будущим, с исторической памятью и телеологией.

Многополярный мир XXI века характерен именно обострением проблемы будущего, обозначенного в категории глобализма как всеобщего интереса разных социокультурных миров, видящих себя в суверенном и планетарно-космическом развитии. Почему же при единстве цели ("быть в будущем") возникает "столкновение цивилизаций", что заявлено в одноименной книге С. Хантингтона? Автор сосредоточивает внимание на категории "цивилизация", чем и ценно его сочинение.

Противоречие между глобализмом и культурой эвристично не раскрывается без понятия о цивилизации. Культура и цивилизация исторически синхронны и асинхронны, симметричны и асимметричны, враждебны и дружественны, антиподны и толерантны. В настоящее время глобалистика содержательно поддерживается цивилизационными источниками, социально-экономической, технологической, информационно-коммуникативной институционализацией, формами транснациональных корпораций, интернационализацией валютного курса и банковских операций. Категории жизни и смерти в их сущностном значении здесь редуцируются к удовлетворению материальных потребностей, к потребительскому индивидуализму, к постмодернистскому эвдемонизму, к продолжению отчуждения природы и человека. Совершенство бытия (в идеалах потребления) мыслится как искусственная "вторая природа", отторгнутая от троичности "божественного", "материального" и "духовного". Интеллектуальная репрезентация природы исключает ее объективный культурологический смысл, заменяя его "слепком, бездушным ликом" (по словам Ф. Тютчева).

Напротив, антиглобализм, стихийно возникший (диалектика энтропии и негэнтропии) отнюдь не в слаборазвитых странах, можно и нужно рассматривать в контексте культуры, социокультурных миров, в противоречивом сопряжении их со стандартами европоцентристской (более американской -- США) цивилизации. Исключение "духа" культуры, предпочтение технологической детерминации, информационной нейтральности ("глобальной деревни"), товарно-рекламного территоризма сводит на нет и бытие личности, так ярко заявленной в эпоху Возрождения--Просвещения и сведенной, к сожалению, к идеалу "одномерного человека", атомизированного общества, к мифам либерализма, свободы слова, ушедших от прямой политической цензуры (и тут не в полной мере, особенно во время военных действий), но оказавшихся в тотальной экономической зависимости, в объятиях инструментальной "корпоративной культуры": "продукт, цена, место, продажа". Маркетинговые технологии и паблик рилейшенз заменили сущностную духовную связь товарным космополитизмом, рынком идей и людей без границ. По странности, субъект либеральной демократии не освободился от пороков (предупрежденных в Нагорной проповеди Христа), а усугубился в них: в организованной (вооруженной) преступности, в наркомании (наркомафии), в безработности (почти животно-клеточном содержании людей за счет денежного пособия), в "гуманитарных катастрофах", в региональных конфликтах и "точечных ударах", в информационных войнах и территоризме, в агрессивности меньшинств нетрадиционной ориентации, в купле-продаже детей и пр.

Столкновение цивилизаций затрагивает в первую очередь религиозно-культурные (и этнические) формы и содержание бытия людей на разных континентах Земли. Светское (гражданское) и сакральное (религиозное) как рядоположенные категории, не идентичны в разных человеческих общностях многополярного бытия. Корреляция Бога и человека (у верующих и атеистов) спасает культурологические смыслы от бездуховного вещного редукцинизма, от дурной бесконечности эмпирии, от метафизической "совокупности ценностей". Нравственность социализирована, но она же и релятивна, если этика не одухотворена "космическим совершенством" и связанным с ним "деятельным совершенством" человека, по выражению Серафима Саровского. Если угодно, духовный мессианизм народа и его культура являются постоянной исторической константой, миром реальным и миром воображаемым. Духовно-нравственные парадигмы долговечнее, чем утилитарные социальные утопии и реформистские проекты.

Система многополярного мира одухотворена и мировыми религиями, имеющими, однако, единодушие и разномыслие, как формы "религиозного разума". Диалектико-материалистическое мировоззрение (в традиции атеизма) пыталось освободить человеческое сознание от "божественного" как исторического пережитка, дать человеку научную свободу от трансцендентального, от безальтернативных интерпретаций ада и рая, заменив их посюсторонним социальным поощрением и наказанием. Рационально-метафизическое теоретизирование (на европейский лад) религию признает априорно, но "свободой воли" отделяет святое от мирского, превращая веру в частное дело индивида, утвердив формат непознаваемости реальности (материи) и непознаваемости Бога. Отсюда релятивизм морали и плюрализм учений о природе и психологическом моделировании индивидуализма.

Культура на протяжении не одного тысячелетия имела религиозное оформление (магическое, мифологическое, монотеистическое), пока философия не отделилась от теологии, став самостоятельным явлением духовной жизни и породив дисциплинарное знание "философия культуры". В настоящее время сколько "знаний", столько и философий: "философия науки", "философия образования" и пр. Культурологическая саморефлексия -- самое позднее явление в системе наук, не отменяющее философию культуры, но претендующее на культуроцентризм в объяснении хаоса и порядка (энтропии и негэнтропии), столкновения цивилизаций (материального богатства и бедности), многополярности "поднебесных империй", оппозиции религии и науки, добра и зла в условиях новых информационных коммуникаций.

Категория "культура" в науке конституирована, легитимна, но далеко еще не отрефлексирована, не оформлена в собственный самостоятельный дискурс. Возможно, он и не сложится, ибо философия - квинтэссенция культуры, ее "мозг-аналитикум". Но что несомненно, так это необходимость исключения разномыслия, когда культура представляется то как субстанция, то как атрибут. Здесь все же следует признать коэволюцию природы и культуры, их смысловое единство, взаимоопосредованное совершенство, если осознать цель ноосферного взаимодействия, гармонизацию экосистемы. Не случайно культурология и экология сформировались фактически в одно время - во второй половине XX века, по результатам индустриальной агрессии на природу, которая "от Бога", как и человек.

Как размышлял П. А. Флоренский, вера определяет культ, он - ми-ропоминание, определяющее культуру. Но что есть "вера" в момент ее первородного появления? Вере предшествует Слово, иначе она невыразима. А Слово - первичная коммуникация, обусловленная общением. Культура и общество, как признано нынче, не тождественны. Религия имеет длинный путь от архаического анимизма до универсального монотеизма. Способы производства общественной жизни тоже многоступенчаты и различны. Поэтому в категориальности "общества", "религии", "культуры" на понятии "первый" лучше не застревать, а исторически двигаться в одновременном и пространственном генезисе всех явлений сразу и отражающих их понятий. Тайна антропологизма - в многомерности бытия. Субстанциальность культуры в том, что она сохраняет в себе все пережитое народами в смене эпох, оформляя бесконечный путь в смысловые концепты, первичным зарядом которых являются жизнь, смерть и бессмертие. Религия и общество самовыражаются только в культуре, в троичности "божественного", "материального" и "духовного".

"Любите все живое и вам воздастся", - сказано старцем Зосимой в романе Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы". Любовь к живому - фундаментальный смысл культуры. Поэтому мы и вводим понятие "культурологической экспертизы глобального мира". Иной меры, на наш взгляд, не существует. Корреляция Бога и человека, коэволюция природы и культуры, единство культурологии и экологии могут обеспечить устойчивое развитие многополярного мира, в диалектике части и целого, единого и многого, живого, смертного и бессмертного. Под культурологическую экспертизу подпадает любое международное соглашение: политическое, экономическое, научно-техническое, образовательное, домостроительное, семейное, а также клонирование, генное "редактирование" человека. Культура - цель и назначение истории в единстве смыслов многообразного бытия.

Цит. по - Замышляев В. И. Социально-философские смыслы культуры : сб. науч. статей / В. И. Замышляев. - Сиб. гос. аэрокосмич. ун-т. - Красноярск, 2010. С.69-73.

Каган М.С. Гражданское общество как культурная форма социальной системы

Поскольку содержание понятий "гражданское общество" и "культура" толкуется по-разному, начну с разъяснения и обоснования того значения, в котором они здесь употребляются, чтобы возможная дискуссия не превратилась в столь частый у нас бесплодный спор о словах. гражданское общество является одной из модификаций системы социальных отношений, а именно такой, специфика которой определяется эпитетом "гражданское. Эпитет этот означает, что появление данного типа общества в истории человечества и его дальнейшие судьбы связаны с обретением людьми, система отношений между которыми и образует, по К. Марксу, общество, качества граждан. А качество это не вырождено человеку, не является его имманентным социальным статусом, но возникает в определенной социальной структуре и может исчезнуть при ее разрушении. Так, не успела она сформироваться в России в начале ХХ в., как была разрушена Октябрьской революцией, а сейчас делаются усилия для ее возрождения, укрепления и развития. Ибо "гражданин" -- это член особым образом организованного общества, который, получая этот социальный статус, и придает обществу характер "гражданского" (са- мо это понятие -- сivil Sосiеtу -- было введено в обиход одним из первых историков буржуазного общества А. Фергюсоном и от него уже перешло к Г. Гегелю). Вспомним, что одним из декретов Великой французской революции понятие "гражданин" было узаконено как бытовое обращение к человеку независимо от его сословной принадлежности, что подчеркивало уничтожение неравенства сословий и закрепленное юридически равенство всех членов общества. Если понятие "господин" и его аналоги во всех языках "Ваше Превосходительство", "Ваше Величество", "Ваша Светлость" этимологически выражали отношения "господство -- подчинение", то "гражданин" и его иностранные эквиваленты обозначили всего лишь "житель града" (как, соответственно, сitоуеn, сitizen, Виrger), т.е. лицо, равное всем другим горожанам. Нетрудно понять и то, что социальное качество гражданина связывалось именно с городом. Ведь еще средневековый город в Европе утверждал свою независимость от власти феодала и формировал демократический порядок самоуправления, что породило известную формулу: "Воздух города делает человека свободным". В истории человечества можно выделить три типа отношений индивида и социума, к которому он принадлежал. Первый -- архаический, еще не знавший вообще самой проблемы такого отношения, ибо индивид был "растворен" в своей родоплеменной группе в такой степени, что между ними не возникало никакого "зазора", он был ей попросту тождествен. Второй исторический тип связан с сословным расслоением общества и образованием государства как института, скреплявшего своей властью это разнородное социальное целое благодаря тому, что оно узаконило иерархические отношения между членами общества. Это произошло в различных вариантах монархически-императорского строя, сделавшего всех членов общества подданными олицетворенного Верховным правителем государства (независимо от его размеров -- грандиозной Римской империи или миниатюрного Макленбургского княжества и независимо от места, занимаемого конкретным лицом в социальной иерархии, -- от первого министра до последнего слуги). Третий тип зародился в древнегреческом полисе, возродился на недолгое время в древнем Риме, вновь возник как бессмертная птица Феникс из феодального пепла в европейских городах-коммунах и укрепился на почве буржуазного производства в Новое время в Европе в демократически самоорганизовывавщихся государствах -- общество граждан или гражданское общество. Вполне естественно, что если оно в полной мере самоопределилось в Голландии уже в ХVII веке, энергично формировалось в Англии в ХVII-ХVIII столетиях (хотя и сохранил вплоть до наших дней традиционный монархический декор), открыло себе свободный путь во Франции Великой революцией конца ХVIII в., еще позже обрело такую возможность в Италии, Испании, Германии, в Новом свете складывалось в причудливом противоборстве уже не с феодальными, а с рабовладельческими порядками, то в России, сохранявшей отнюдь не декоративную, а вполне содержательную феодально-иерархическую организацию общественного бытия и не успевшей до революций 1917 г. создать прочную экономическую основу для демократического переустройства жизни, гражданское общество оказалось ко времени этих революций в эмбриональном состоянии. Эмбрион этот был задушен в годы "военного коммунизма", не успел возродиться в условиях НЭПа и был вновь раздавлен сталинским восстановлением порядков "военного коммунизма" в террористическом их варианте. И только в наши дни очищение страны от всех остатков тоталитарного, рефеодализированного советской властью экономического, политического и идеологического строя и судорожные поиски пути в демократическое бытие сделали возможной и необходимой закладку его фундамента -- гражданского общества. Осознанное решение этой задачи и заставляет задуматься о роли культуры в данном процессе. Как показало развитие культурологической мысли на протяжении прошедшего столетия, единое понимание сущности самого этого феномена -- культура -- не достигнуто ни на Западе, ни в отечественной философии. Не имея возможности в краткой статье заниматься выяснением причин такого явления (обстоятельно автор осветил эту проблему в книге "Философия культуры"), ограничимся формулированием того взгляда на сущность и функции культуры, который положен в основу дальнейшего рассмотрения взаимоотношений культуры и общества. Философский взгляд на культуру, свободный от желания обосновать определенной ее трактовкой определяющую роль религия в жизни человечества и не сводящий культуру к какой-то частной форме деятельности человека, которая почему-то кажется данному теоретику определяющей саму сущность бытия человечества то ли к Ценностям, то ли к символам, то ли к игре -- видит в культуре производное от многосторонне-целостной деятельности человека, включающей в себя (именно в силу своей целостности) и ценности, в том числе религиозные, и символы, и игру, и многое другое, что человек создаёт своей исторически сложившейся и непрерывно развивающейся деятельностью. Деятельность эта направлена на все сферы бытия, которые находятся в пределах досягаемости человека и культурация которых, т.е. превращение в культурные предметы и действия отвечает его человеческим потребностям: так объектами аккультурации становятся природа, общество и сам человек, поскольку он является и творцом культуры, и ее творением. Формы превращения природных явлений в культурные предметы очевидны -- это и научные модели, и теории, и технические конструкты, и мифологические, а затем художественные образы природы. Столь же понятны формы превращения натуры человека в культуру -- это и педагогическая деятельность, включающая воспитание, образование и научение входящего в жизнь юного существа, и его физическое развитие, и игровая деятельность. Что же касается культурной обработки социальной реальности -- общества, то это проблема более сложная и большинством культурологических теорий вообще не рассматривалась, хотя в последнее время мы все чаще встречаем и в специальной теоретической литературе, и в публицистике такие понятия, как "политическая культура", "правовая культура", "экономическая культура". Широкое хождение получило бинарное понятие "социокультурный". Все это свидетельствует о назревшей потребности наук, изучающих общество, включить культуру в сферу своих теоретических интересов, и вряд ли можно сомневаться в том, что теория культуры должна пойти им навстречу, сделав предметами специального рассмотрения не только все конкретные социокультурные образования, но и саму возможность и необходимость скрещения культуры и общества. Эта возможность и эта потребность состоят в том, что человеческое общество как стихийно складывающаяся система связей между совместно живущими и действующими людьми нуждается в конкретной организации этих связей и взаимоотношений по той простой причине, что в отличие от тех биологических связей, которые образуют стадо животных, стаю птиц, рой насекомых, связи людей в обществе не заданы им генетически, не кодируются и не транслируются генами и потому должны организовываться людьми на основе их знаний, умений и ценностей. Они становятся культурными связями и взаимоотношениями -- культурными не в меньшей степени, чем научная формула, машина, религиозный обряд, спортивная игра... А это значит, что взаимоотношения культуры и общества являются частным случаем онтологической связи формы и содержания: культура опредмечивает и тем самым формирует, оформляет, организует, структурирует общественные отношения, которые являются содержанием этих созидаемых культурой институтов, организаций, учреждений. Гражданское общество -- это тип общества по своему содержанию, т.е. определенный тип общественных отношений, отношений граждан, и оно есть творение культуры, поскольку сам эпитет "гражданское" означает: высшее из доселе известных истории проявление экономической культуры, политической культуры и правовой культуры. Подобно другим формам организации общественных отношений гражданское общество порождает соответствующие ему тип духовной культуры и тип художественной культуры. Это подтвердила история Европы ХIХ-ХХ вв. Иными словами, гражданское общество по самому его определению есть плод совместного творчества общества и культуры. Роль культуры в этом синтетическом образовании сказалась на всех уровнях его существования и осознания им особенностей своего исторического бытия -- на уровнях экономическом, политическом, правовом, а затем и философском, научном, коммуникативном, педагогическом, художественном. Только поверхностное понимание гражданского общества может сводить его к первой -- бытийной -- триаде, ибо формы духовного и практически-духовного (художественного) самоосознания реальной практики гражданских отношений, ею порожденных и ее обслуживающих, составляют необходимый культурный "слой" этого социально-исторического образования, без выявления роли которого невозможно получить адекватное о нем представление. Разумеется, и материальный, и духовный, и художественный "слои" культуры наличествовали и в тех ее исторических типах, которые предшествовали рождению гражданского общества. Культура родилась вместе с человеком и обществом, так что культурогенез, социогенез и антропогенез были тремя гранями единого и целостного Процесса становления человечества, выраставшего из животного состояния, радикально его преобразовывая. Однако на разных этапах данного процесса степени превращения биологического в антропо-социокультурное были различны: иерархическая самоорганизация общественного бытия, основанная на силовом обеспечении господства и подчинения, сохраняла этот биологический по его происхождению способ жизнеобеспечения и сами достижения культуры делала орудиями насилия. Это проявлялось и в наследственной связи вождя племени и вожака стада, и в узаконенном сохранении силового неравенства полов, а наиболее ярко в войне как постоянном и казавшемся непреодолимым (ибо имманентным несовершенству человеческого существа) способе разрешения социальных противоречий, все шире использовавшем достижения культуры в этой "охоте человека на человека" (показательно такое явление каннибализма на первых ступенях истории человечества, как завершение войны племен, а затем символический акт жертвоприношения и животного, и человека). Гражданское общество, вытеснявшее сословно-иерархический принцип организаций социальной жизни с имманентным ему (а не общественному бытию как таковому!) насилием человека над человеком, сословия над сословием и народа над народом, освобождалось от этого наследия звериного образа жизни и строило отношения людей как граждан, имеющих равные права в их совместном бытия и потому строящих свои отношения не на основе силы, а на основе сотрудничества, общения, торгового обмена, диалога, т.е. чисто культурных практик, неизвестных биологической форме бытия живых существ. Это вытеснение насилия содействием и диалогом произошло не мгновенно, оно развертывалось па протяжении всей полутысячелетней истории гражданского общества и остается незавершенным по сей день, но очевидным стало уже то, что гражданское общество не порождает насилие, а преодолевает его, потому что насилие чуждо самой природе взаимоотношений людей как граждан. Характерно в этом отношении сопоставление двух концепций общества -- теорий Т. Гоббса и Ж-Ж. Руссо. Первая исходила из порожденного изучением сохранявшегося в феодальном обществе биологического "силового" закона "человек человеку волю" отчего общество как таковое кажется "войной всех против всех", что и требует суперсилы государства-Левиафана для обуздания противоборства его подданных. Вторая исходила из "общественного договора" как не силового, а диалогически-демократического способа самоорганизации общества. Именно она вдохновила деятелей Великой французской революции на соответствующее преобразование феодального устройства общества в демократическое. И хотя судьба самой этой революции как и последующая история Западного мира, не оправдала надежды на воплощение в социальном устройстве принципа гражданского общества ("свобода равенство, братство"), нельзя не согласиться с У.Черчиллем, что демократия, конечно, плохая вещь, но ничего лучшего человечество не придумало... Рассмотрим более конкретно основные культурные аспекты гражданского общества. Это важно не только для уяснения его природы, закономерностей его исторического становления и развития, но и (в нашей стране в наше время прежде всего) для выработки понимания программы наших действий по эффективному формированию гражданского общества в России. Лежащее в его основе понятие "гражданин" является юридическим, по сути его концептом, осмыслявшимся и в декретах афинских законодателей, и в принятой в 1789 г. во Франции Учредительным собранием "декларации прав человека и гражданина", и в Конституциях всех современных демократических государств. Очевидно, что за этими правовыми установлениями стояли и стоят ныне определенные политические идеи и действия, так что правовая культура узаконивает гражданское общество теоретически, а политическая культура делает это возможным, осмысляя его идеологически и воплощая этот идеал организационно-практически. Но данные уровня культуры могут быть ею "задействованы" только тогда, когда "за" ними и "под" ними существует (или, по крайней мере, складывается) вызывающая их к жизни материальная сига -- экономическая культура, потому что самостояние и свобода поведения индивида должны быть обеспечены его независимостью от внеэкономического принуждения и от тех его архаических форм, которые выражали подчинение силам природы земледельца и скотовода, и от тех его культурно-усовершенствованных политической, правовой и религиозной форм, которые принес феодализм. Собственность ремесленника на средства и плоды своего труда, собственность созидателя духовных ценностей -- ученого, художника, философа, учителя, юриста, журналиста -- на свои творения и даже на сам свой творческий труд, собственность торговца на товар, которым он оперирует на рынке, и банкира на деньги, ставшие товаром -- такова прозаическая, по жизненно-реальная материальная основа самоопределения личности как гражданина. Экономическая культура определяет, с одной стороны, правила взаимоотношений участников коллективного производственного процесса, продавца и покупателя на рынке, банка и его клиентов, а с другой -- отношения государства и материально им обеспечиваемых служащих, детей, больных, пенсионеров. Мы видим, как на наших глазах происходят поиски наиболее справедливых, наиболее гуманных, наиболее Демократичных, т.е. высококультурных способов организации всех этих социальных отношений и как они сталкиваются с унаследованными от находившихся на более низком уровне культуры отношениями иерархически организованного феодального общества и дореволюционного, крепостнического и бюрократического, и послереволюционного рефеодализированного советской властью и ёщё более бюрократизированного ею, чем была царская власть в России; Совершенно очевидно, что треть голосовавших на выборах президента страны за лидера коммунистов -- это люди, лишенные собственности и потому ненавидящие тех, кто ее приобрел за годы "перестройки" независимо от того, сделано это было честным или нечестным путем, и тоскующие по былым временам, когда все были равны, потому что все были ее лишены, когда в общественном сознании была укоренена коммунистически-эгалитаристская формула II. Ж. Прудона: "Собственность это кража". Вполне закономерно, что тогда само понятие "Я" считалось знаком буржуазного индивидуализма и ему противопоставлялось пролетарски-коллективистское "Мы". Противопоставлялось и позитивно, как в революционной поэзии и в сатирических пьесах В. Маяковского, который "себя смирял, становясь на горло собственной песне" ("Облако в штанах" и "Флейта-позвоночник"), негативно, трагически-гротескно, как в повести Е. Замятина, декларативно Названной "Мы", или в "Чевенгуре" А. Платонова. История связи самосознания личности и частной собственности хорошо иллюстрируется организацией монашеского бытия во всех религиях, когда обезличивание монаха, Выраженное в единых для всех членов ордена образе жизни, поведении, самой одежде, фиксировало полное Отсутствие у него собственности. Та же логика породил аналогичную организацию армейской жизни, которая освобождает солдата и от материальной и от духовной собственности -- собственности на свое "Я", требуя возможно более последовательно реализуемой стереотипности, поведения, делая законом армейской службы безукоснительную дисциплину как способ обеспечения одинакового, безличного и бездумного исполнения подчиненными приказов вышестоящих по иерархической лестнице, а соответственно, как и у монахов, унифицированной одежды. Гражданское общество становится антиподом монастыря и казармы как типично феодальных социальных институтов, хотя они и сохраняются после его формирования в той мере, в какой они необходимы государству и религии, но расцениваемые как неорганичные для гражданского общества рудименты былой системы социальной организации. Приведенные примеры показывают, что образование и функционирование гражданского общества есть проблема не только экономическая и политико-правовая, но и духовная, социально-психологическая и идеологическая, нравственная и эстетическая, религиозная и педагогическая, осмысляемая так иди иначе искусством и теоретической гуманитарной мыслью. В этом нет ничего удивительного -- гражданское общество лежит в основе бытия людей на определенном этапе истории человечества, оно формируется в ожесточенной борьбе с феодально-сословным укладом жизни и потому нуждается, как и его соперник, в идеологической санкции, в теоретическом обосновании, в художественно-образном осмыслении. Здесь получает очередное подтверждение положение социальной философии К. Маркса об отражении общественным сознанием общественного бытия и одновременно об активном воздействии сознания на бытие людей в их совместной жизни и деятельности (обратной связи, как мы говорим сегодня). История свидетельствует: зарождение первой исторической формы гражданского общества в античном полисе радикально изменило самосознание греков в такой мере, что эпическая поэзия была вытеснена лирическим самовыражением осознающей свою самость личности, что онтологическая проблематика философии была оттеснена на задний план теоретической рефлексии антропологической проблематикой Сократа и софистов, что их лидер произнес свое знаменитое <человек есть мера всех вещей", что на примере царя Эдипа драматургия обсуждала вопрос о соотнесении силы рока и свободного выбора человеком своего поведения. Нет нужды доказывать, какое значение имели все эти культурные процессы для укрепления нового типа социального бытия, противопоставлявшего себя казавшимся незыблемым и самим Платоном идеализированным древневосточным социальным порядкам, которые сохранялись еще в самой Элладе -- в консервативной Спарте. Не обсуждая вопрос о том, в какой мере был прав М. Вебер в полемике с К. Марксом о соотношении становления буржуазной экономики и религиозной Реформации, готов согласиться с признанием огромного значения преобразования Лютером и его последователями христианства для победоносного шествия в Европе гражданского общества. Несомненно и значение для этого процесса итальянского гуманизма, голландского живописного реализма, английского педагогического романа. портретного жанра в европейском искусстве ХV- ХVIII столетий, драматургии, сделавшей в эту эпоху взаимоотношения личности и общества главной проблемой художественного исследования... В России, где формирование гражданского общества сдерживалось самодержавием, необходимость движения страны в этом направлении, двери для которого были открыты акциями великого царя-реформатора, остро осознавалась с самого начала ХIХ в. это было одной из целей восстания декабристов.

Не взирая на трагическую неудачу декабристов, их поэтический вдохновитель А. Пушкин в знаменитой версии "Памятника", ставшей программной для всей додекаденской художественной культуры России, не употребляя рылеевского демонстративного "гражданин", выразил именно такое понимание роли поэта в осуществлении мечты русской интеллигенции о построении гражданского общества:

И долго буду тем любезен я народу, Что чувства добрые я лирой пробуждал, Что в мой жестокий век восславил я свободу И милость к падшим призывал.

Спустя несколько десятилетий Н. Некрасов вновь выскажет это убеждение, сформулированное как призыв: Поэтом можешь ты не быть, Но гражданином быть обязан. Так история западноевропейской и отечественной культуры доказывает, что гражданское общество осознавалось и реально формировалось как всесторонне-целостная культурная форма общества, выраставшая из экономической почвы, но в ней не остававшаяся, а преобразовавшая все уровни бытия и сознания человеческого общества. Этот вывод для нас сегодня -- не отвлеченное теоретическое значение, а животрепещущее, актуально-практическое. Ибо на Западе гражданское общество формировалось стихийно на протяжении веков, что позволяло корректировать негативные проявления этого процесса. Когда же он протекал так стремительно и лихорадочно, как в Новом свете, он получил точное название "дикого капитализма". "Дикий" - значит "некультурный", то есть такой, который воспроизводит отношения диких зверей, а не людей, обязанных подчинять свое поведение нормам морали и эстетики; понадобилось более ста дет, чтобы в Соединенных Штатах гражданское общество, "обработанное" культурой, изжило господство мафии в экономике и приобрело цивилизованный облик. В нашей стране переход от тоталитарного рефеодализированного режима к демократическому, опирающемуся на частную собственность и рыночную экономику, произошел еще более стремительно, чем в Америке, и потому привез не к формированию цивилизованного гражданского общества, а к порождению российского варианта "Дикого капитализма". Вспоминается, как В.Черномырдин, утвержденный Думой на посту премьер-министра, ответил на вопрос о его отношении к рынку: "Я за рынок, но против базара". Интуиция и здравый смысл не слишком теоретически образованного хозяйственника подсказали ему точное противопоставление "дикой" (некультурной) формы обмена и культурной (цивилизованной), т.е. регулируемой этическими принципами человеческих взаимоотношений. К сожалению, наши экономисты до сих пор не знают, какими способами можно быстро превратить базар в рынок. Но способы эти нужно искать и хочется надеяться, что разрабатываемая сейчас для нового Президента России программа развития страны включит разработку конкретных способов культурации всей экономической сферы. При этом особенно следует выделить преступно затянувшееся законодательное решение проблемы частной собственности на землю.

Несмотря на безмерный отток сельского населения в города. обескровивший российскую деревню, крестьянство остается и чем дальше, тем во все большей степени будет одной из двух основ экономической жизни страны. Однако устоем гражданского общества крестьянство сможет стать лишь при условии владения землей, которое только способно обеспечивать земледельцу независимость, свободу поведения, гражданское достоинство, сознание своего права участвовать в решении всех государственных дел. Неудивительно, что принятию соответствующего закона ожесточенно сопротивляются те наследники по ярлыкам социалистического (а по сути феодально-рабовладельческого) строя. которые продолжают видеть в крестьянине подданного отчужденного от него государства, вассала колхозного, районного, областного, государственного сеньоров, заливающего вином свое бесправие, а не свободного землепашца, такого же полноправного гражданина своей страны, каким является горожанин.

Суть дела именно в том, что собственность является и тут, в деревне, не самоцелью, не простым средством обогащения, но условием включения многомиллионной крестьянской массы в гражданское общество, поскольку природа его общекультурная и целостно- культурная, а не узко экономическая. А это значит, что и формировать его надо в деревне, как в городе, не одними экономическими средствами и терпеливо дожидаться, пока они через несколько веков породят соответствующую им культуру, а многосторонним воздействием экономики, политики, права, наук и искусств, журналистики и педагогики, обобщающей мощи философии. И при этом понимать, что гражданское общество как сообщество граждан требует от каждого его члена качеств гражданина, а они являются производными от превращения индивида в личность.

Отсюда следует первостепенной важности вывод: критерием гражданского общества на современном уровне его развития и функционирования уже не может быть наличие у человека частной собственности, хотя бы и дополненное созданием различных, защищающих его права общественных организаций. В условиях формирования информационной цивилизации гражданское общество должно обеспечивать личности владение информацией, поскольку, по точному суждению Н.Н. Моисеева, большого ученого и одного из самых мудрых наших современников, высказанному в недавно изданной его книге "Судьбы цивилизации: путь разума". В современном обществе "начинает играть все большую роль общественная собственность, т.е. собственность, принадлежащая ВСЕМ!", а ею являются "знания, идеи", владение которыми определяет меру эффективности действий каждого члена общества; поэтому "как бы ни была важна экономическая оболочка эволюционирующего мира, не она одна определяет ход планетарных событий" они непосредственно зависят и от того, будет ли "гражданское общество, в том числе и система общественных организаций", а затем и "исполнитель его воли" - государство в своих действиях "ограничено определенными рамками экологического императива", которые и есть "нравственность".

Не должно быть ничего удивительного в том, что суть гражданского общества сейчас и в обозримом будущем оказывается более широкой, чем во времена Г. Гегеля и К. Маркса становление информационной цивилизации придало науке, образованию, СМК такую роль, какую в ХIХ в. они не играли, не говоря уже об отсутствии в тс времена радио, телевидения, интернета. Информация стала инструментом гражданского общества, способом его прямого давления на государство и его институты, причем бюрократия делает все возможное для того, чтобы отстаивать свою независимость от гражданского общества. В нашей стране с ее прочными традициями тотального бюрократизма его власть остается в большинстве случаев неприкосновенной. Прогрессивное развитие имманентной гражданскому обществу демократии зависит от его способности переломить эту ситуацию и сделать государство действительно "исполнителем воли" гражданского общества.

Достижение этой цели зависит в решающей мере от состояния гражданского сознания россиян, которое в условиях обретенной свободы определяет их поведение либо как граждан, либо как под данных. Наблюдение за нашей политической жизнью за работой Думы, размеры коммунистического электората, формирование полуфашистских военизированных молодежных организаций, массовая тяга к религии -- все это свидетельствует о достаточно сильной еще социально психологической потребности людей отдавать свою свободу некоей внешней силе и тем самым ощущать себя подданными державы и (или) церкви, "солдатами партию>, по классической большевистской формулировке относящейся, как показывают думские голосования, и к поведению членов всех других партий, с мазохистским удовольствием желающих быть послушными исполнителями высшей воли -- воли вождя, лидера, генерала, президента, церковного иерарха.

Живучести подобного типа сознания не приходится удивляться. В России веками воспитывался "национальный менталитет", объявленный иными идеологами, заинтересованными в его увековечивании, религиозной сущностью духовности и соборности сознания русского человека, противостоящими западному бездуховному индивидуализму. Последствия этого, якобы "коммунистического", воспитания сказываются и по сей день, хотя в официальной культурной политике страны они вытеснены такой организацией педагогического процесса в школе, который сведен к идеологически нейтральному образованию, т. е. передаче учащимся определенной суммы знаний, либо при полном отключении воспитания из педагогического процесса, либо с попытками вернуть в школу религиозное воспитание, как будто другой альтернативы "коммунистическому" воспитанию не существует, как будто справедливо утверждение героя Ф. Достоевского, "если Бога нет, то все дозволено". Между тем, действительно современной альтернативой и религиозного, и <коммунистического" воспитания должно стать нравственно-гражданское воспитание, ибо именно и только оно способно формировать сознание человека как гражданина и тем самым подводить духовный фундамент под гражданское общество. Воспитание гражданского сознания не может осуществляться одной только школой. Формирует его или деформирует прежде всего практика самого общественного бытия, но роль школы и средней, и высшей тут труд- но переоценить, ибо ее самоограничение задачей элементарного научного образования и столь же элементарного научения решению скорее теоретических, чем практических задач рождает у входящих в жизнь поколений жизненную философию сциентизма, техницизма, прагматизма и, соответственно, гражданский индеферентизм, что серьезно тормозит становление гражданского общества. Это особенно опасно на нынешнем этапе истории человечества, когда функционирование гражданского общества приобрело экологический аспект, которого у него прежде не было, ибо отношения "культура -- природа", имевшие прежде технико-технологическое, художественно-эстетическое и религиозно-мифологическое содержания, приобрело экзистенциальный смысл для человечества как единого культурогенного субъекта. Поэтому гражданское сознание как социально- психологическая основа современного состояния гражданского общества предполагает распространение демократически-диалогического отношения человека к человеку, расы к расе, нации к нации, класса к классу, конфессии к конфессии, пола к полу, поколения к поколению, на отношение человека к природе, ибо таково условие выживания человечества. Если история гражданского общества начиналась с декларирования "прав человека и гражданина", то теперь необходима "Декларация о правах гражданина и его ответственности перед человечеством". Именно так культура должна вытравить односторонность своего участия в историческом процессе образования гражданского общества. Цит. по: Каган М С. Гражданское общество как культурная форма социальной системы // Социально-гуманитарные знания. 2000. - № 6.

Лихачев Д.С. Письма о добром и прекрасном

Культура человечества движется вперед не путем перемещения в "пространстве времени", а путем накопления ценностей. Ценности не сменяют друг друга, новые не уничтожают старые (если старые действительно настоящие), а, присоединяясь к старым, увеличивают их значимость для сегодняшнего дня. Поэтому ноша культурных ценностей - ноша особого рода. Она не утяжеляет наш шаг вперед, а облегчает: Чем большими ценностями мы овладели, тем более изощренным и острым становится наше восприятие иных культур, удаленных от нас во времени и в пространстве древних и других стран. Каждая из культур прошлого или иной страны становится для интеллигентного человека "своей культурой" - своей глубоко личной и своей в национальном аспекте, ибо познание своего сопряжено с познанием чужого.

Лихачев Д.С. Письма о добром и прекрасном.-М., 1989. С 231.

Малиновский Б. К. Функциональный анализ

... Функционализм в том виде, в каком он был представлен в разных антропологических подходах, предназначен для того, чтобы дать ясное понимание природы культурных феноменов, прежде чем они будут подвергнуты дальнейшим спекулятивным манипуляциям. Какова природа человеческого брака и семьи, политической системы, экономического предприятия и юридической процедуры? В чем состоит их культурная реальность? Как возможно на основе этих фактов осуществить такую индукцию, которая приведет нас к обоснованным научным обобщениям? Есть ли какая-нибудь универсальная схема, которая была бы применима ко всем человеческим культурам, на которую можно было бы положиться в полевых исследованиях и которую можно было бы принять в качестве системы координат для сравнительного исследования, будь то исторического, эволюционного или просто нацеленного на обнаружение общих закономерностей? …Некоторые функциональные принципы неизбежно находят воплощение в любой теоретической интерпретации культурных явлений, равно как и в любом компетентно составленном отчете о полевом исследовании. Дабы не оказаться заподозренным в неразборчивой благосклонности или даже в беспринципном эклектизме, я спешу добавить, что в антропологии существуют как нефункциональные, так и антифункциональные тенденции. Примером может служить полевой исследователь, взгляд которого прикован исключительно к экзотическому и красочно-необычному. Другой пример -- это эволюционист, разрабатывающий теорию происхождения брака и семьи, но не обременяющий себя тем, чтобы провести хоть какое-то различие между браком, временным сожительством и мимолетной сексуальной связью. … Я полагаю, что форма всегда определяется функцией, и пока такая зависимость остается неустановленной, мы не можем оперировать элементами формы в научных рассуждениях. Кроме того, в такой реальности, в которую мы не можем ввести внутренне взаимосвязанные элементы, концепция не связанных друг с другом элементов, на мой взгляд, бесполезна.

Я полагаю, что весь опыт полевых исследований, равно как и внимательное изучение подлинно важных проявлений организованного человеческого поведения, доказывают достоверность следующих аксиом: А. Культура представляет собой, по существу, инструментальный аппарат, благодаря которому человек получает возможность лучше справляться с теми конкретными проблемами, с которыми он сталкивается в природной среде в процессе удовлетворения своих потребностей. Б. Это система объектов, видов деятельности и установок, каждая часть которой является средством достижения цели. В. Это интегральное целое, все элементы которого находятся во взаимозависимости. Г. Эти виды деятельности, установки и объекты, организующиеся вокруг жизненно важных задач, образуют такие институты, как семья, клан, локальное сообщество, племя, а также дают начало организованным группам, объединенным экономической кооперацией, политической, правовой и образовательной деятельностью. Д. С динамической точки зрения, т.е. в зависимости от типа деятельности, культура может быть аналитически разделена на ряд аспектов -- таких, как образование, социальный контроль, экономика, системы знаний, верований и морали, а также различные способы творческого и артистического самовыражения. Культурный процесс, в каком бы из конкретных проявлений мы его ни рассматривали, всегда предполагает существование людей, связанных друг с другом определенными отношениями, т. е. определенным образом организованных, определенным образом обращающихся с артефактами и друг с другом при помощи речи или символики какого-либо иного рода. Артефакты, организованные группы и символизм являют собою три тесно связанных измерения культурного процесса. Какого же рода эта взаимосвязь? Обратив взор на материальный аппарат культуры, мы можем сказать, что каждый артефакт представляет собой либо приспособление, либо какой-нибудь более непосредственно используемый объект, т.е. принадлежит к классу потребительских благ. В любом случае, как конкретные особенности объекта, так и его форма определяются тем, как он используется. Функция и форма связаны друг с другом.

Эта взаимосвязь сразу же обращает наше внимание на человеческий элемент, ибо артефакт либо употребляется в пищу, используется в качестве материала или каким-нибудь иным образом разрушается, либо производится с целью использования его в качестве орудия. Социальная среда -- это всегда человек или группа людей, пользующиеся орудиями для решения технических (или экономических) задач, проживающие под общей крышей и сообща употребляющие пищу, которую они произвели или же добыли и приготовили. Практически ни один элемент материальной культуры невозможно понять, если обращаться к одному только индивиду, ибо всюду, где бы ни отсутствовало сотрудничество -- а найти такие случаи нелегко, существует по меньшей мере один важный тип сотрудничества, заключающийся в продолжении традиции. Умения и лежащие в их основе знания индивид может получить только от другого члена общества, ими уже обладающего; кроме того, он должен получить или унаследовать от кого-то все материальное оснащение своей жизни. Что есть форма и функция социальной реальности? Возьмем кровнородственные отношения, близкое соседство или договор: мы имеем здесь двух или более людей, которые ведут себя по отношению друг к другу стандартизированным образом и которые неизменно делают это в соотнесении с какой-то частью культурно определенной среды и в связи с какой-то деятельностью, в процессе которой происходит обмен предметами, совершаются те или иные манипуляции с предметами и координируются движения человеческих тел. Форма социальной реальности -- не вымысел и не абстракция. Это конкретный тип поведения, характерный для социальных взаимоотношений. <...> Здесь мы можем выделить первый теоретический момент, состоящий в том, что при таком объективном представлении социологических данных нельзя провести резкой границы между формой и функцией. Функцией супружеских и родительских отношений является, разумеется, определенный культурой процесс продолжения рода. Формой же этого процесса в каждой конкретной культуре является тот способ, каким он осуществляется; этот процесс может принимать различные формы в зависимости от методов родовспоможения, ритуала,…, родительских табу, правил изоляции, обрядов крещения, а также того, как ребенка обеспечивают защитой, кровом, одеждой, пищей и содержат в чистоте.

Второй теоретический момент заключается в том, что невозможно выделить в чистом виде материальный аспект социального поведения и проанализировать социальную реальность в отрыве от ее символических аспектов. На каждом этапе анализа обнаруживаются все три измерения культурной реальности. <...> Как связаны в символизме форма и функция? Если бы нам удалось выделить простую фонетическую реальность слова или какую-нибудь иную традиционную характеристику материального символа, заключенного в жесте, то могло бы показаться, что связь между формой и функцией здесь чисто искусственная. А так как символизм есть не что иное, как развитие традиционных действий, нацеленное на координацию совместного человеческого поведения, то связь между формой и функцией здесь явно искусственна и условна. Символ - это условный стимул, который связан с поведенческой реакцией лишь процессом обусловливания. <...> Осмелюсь утверждать, что форма в символизме, это не слово, вырванное из контекста, не сфотографированный жест и не орудие труда, выставленное на всеобщее обозрение в музее, а такой элемент, который, как становится ясно из его динамического исследования, играет роль катализатора человеческой деятельности, т.е. служит таким стимулом, который приводит в действие рефлекторную цепочку и вызывает ответную эмоциональную и мыслительную реакцию.