Основы историко-философского знания

Теистической санкхъей называют йогу. Это и потому, что, разделяя теорию познания и метафизику санкхъи, йога признает бытие бога. (Ее аргументы в пользу бытия бога таковы: все, что имеет степени, должно иметь некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания, значит должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот кто обладает всеведением, есть бог). Вошла она в историю философии, однако не этим, а учением и технологией освобождаться от страдания посредством специфического самоуправления организмом. По йоге, для освобождения от страдания необходимо разграничивающее познание (т.е. познание многоступенчатое). Йога выделяет пять ступеней функции ума: рассеянное скольжение ума (как во сне), относительно умиротворенное его состояние, сосредоточенность его на объекте, прекращение всякой деятельности мышления. Сущность понятия йоги - прекращение функционирования ума на всех этих ступенях путем специфического самоуправления занятого этим человека. Йога подробно разработала восемь ступеней этого процесса. При успешной реализации его человек должен вознестись к постижению своего Я, которое выше страданий и радостей индивидуального едо. Здесь и обретается освобождение как свобода от всяких страданий и несчастий.

Третья даршана - вайшешика. Основал ее Канада (1 в. н.э.). Бог в ней не упоминается. Значительные усилия во всех даршанах тратятся на создание исчерпывающей совокупности философских понятий (категорий).

Вокруг этого возникает междаршанная дискуссия. Категориальное самоопределение - важный показатель того, что философия отделилась от мифологии и обрела собственные стимулы развития. В том числе и в этом процессе рождается характерная специфичность каждой даршаны. В вайшешике - это учение об атомах. Представляя бытие как результат взаимодействия девяти видов-субстанций (земли, воды, огня, воздуха, эфира, времени, простарнства, души и ума), вайшешика выделяет в нем статусные состояния общего и особенного. Высшей общностью обладает бытие, ибо оно включает в себя все, само же не исчерпывается ничем. Субстанции и то, что ниже их, обладают низшей общностью. Особенность же - это то, что существует в субстанциях как единичное, дискретное. То дискретное, которое сохраняется в любых изменениях субстанций, есть атомы (ану). Они неоднозначно, но все же специфицированы субстанциями (не случайно выделены шаровидные ану: они подходят для объяснения изменений души и ума), и их определенность формируется гунами (качествами) +(вайшешйками насчитано 17 гун ану). Ану вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Из всегда временного их соединения /см. 5/ возникают различные вещи (ясно видно, что в том числе и одушевленные). Перерождение души в таком случае предстает как результат постоянного соединения и разъединения ану. Неудивительно, что в атомистическом мире раздваивается и душа на высшую (ишвара), - вездесущую и совершенную, - и низшую, индивидуальную (атман), странствующую в коловращении жизни. Вайшешика пытается с помощью ану описать эффекты не только существования, но и несуществования. (Последнее может быть представлено например, как отсутствие вещи).

Атомистическая дискретизация бытия - большое усиление философии, ибо позволяет описывать всевозможные явления природы и человека как причиненные природными же особенными первоначалами. Вайшешики не осознали своей главной находки и не реконструировали на этой основе все свое философское учение, оставшееся спиритуалистическим. (В нем превоначальный источник действия ану находится не в них самих; он - в воле высшего существа).

Ньяя - четвертая даршана, почти современница вайшешики. Основал ее Гаутама в начале нашей эры. Переняв онтологию вайшешики, Гаутама задумался: а так ли это, как говорит вайшешика? Откуда мы знаем, что это так? Эти вопросы и ответы на них и оформили ньяю как исследование процесса познания бытия. Этот процесс разработан очень подробно: в ньяе 16 категорий (средства познания, объекты правильного познания, сомнение, мотив, пример, положение, части силлогизма, предложение, уверенность, дискуссия, спор, придирчивость, ложный довод, извращение не по существу, решающий довод). Подробно реконструирован весь процесс познания и понимания объекта: от фиксации исходного основания через силлогистику вывода к знанию как уверенности. Осмыслены многие познавательные процедуры, среди которых значатся и такие, которым только-только начинает уделяться внимание в современной гносеологии: узнавание, шабда (свидетельства заслуживающего доверия человека), познавательное удовольствие, придирчивость и др. Гносеология стала основой решения проблемы человека, сосредоточившись на его Я. Что есть Я человека? Ньяя утверждает, что Я - это бестелесная субстанция, не тождественная чувствам и сознанию, выступающая их носителем тогда, когда она связана с телом. Решение свойственной всем даршанам проблемы освобождения человека от страдания ньяя видит в освобождении Я, т.е. в достижении такого состояния души, при котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами, вследствие чего абсолютно свободна от боли (и от приятных ощущений и переживаний тоже). Путь к освобождению Я у них - это: сначала - истинное познание Я и всех объектов опыта; затем обретение посредством манаса (ума), прислушавшись к священному писанию уверенности в том, что Я отлично от тела, ума и т.д.; и наконец, размышление о своем Я в соответствии с принципами йоги. С опорой на священное писание ньяя не только стала теологичной, но утратила ресурс эвристичности. Так что неудивительно, что она продуктивна лишь своей теорией познания.

Миманса - пятая даршана. Старше ньяи лет на 300. Занималась рассмотрением познания, подлинной природы вещей. Ньяе повезло больше, - у нее за плечами была вайшешика. За плечами же мимансы были три протофилософских системы, характеризующиеся и тем, что не признавали авторитета Вед. Миманса провозглашает возврат к Ведам. Такое имеет смысл лишь тогда, когда нащупан перспективный фрагмент вед, отвергнутый или попросту незамеченный ранее. Проследим же, как это было. Стартовое заявление мимансы: "не существует всеведущего бога, чьи слова могут быть источником знания". И вывод: "поэтому из-за несуществования кого-либо, кто способен непосредственно воспринимать сверхчувственные вещи, определение подлинной природы вещей возможно на основе вечных предписаний Вед. Какое слабое (или неточно выраженное) мышление! В самом деле, если не существует существа, способного непосредственно воспринимать сверхчувственные вещи, то почему бы не заключить, что и сами эти сверхчувственные вещи просто не существуют?! Далее. Чем подкреплен вывод, что определение подлинной природы вещей возможно на основе Вед? Вечных предписаний Вед?! Вечных потому, ЧТО "нельзя доказать их создание людьми, так как для любых людей Веды всегда были священными книгами" /2, с.150/. Сторонники мимансы обнаружили, что существует специфическое, анонимное знание уже в тот момент чувственного восприятия, не сводимое ни к нему, ни к памяти. (Это, прежде всего, сравнение и шабда, т.е. мнение авторитета). В этом - их вклад в теорию познания, - с растущей актуальностью, в этом - их философское лицо и право на место в истории философии. Однако в остальной философской проблематике у них получилась путаница и непоследовательность. Так, миманса отрицает бога-творца, но отрицает бога вообще, считая его вечным самообнаруживающимся образом; считает (для даршан это уникально), что мир существует вечно на основе атомизма и, в то же время, что миром самостоятельно управляет автономный закон кармы.

И вот, наконец, последняя даршана - чарвака-локаята. Учение, направленное на "этот" мир. Мы уже убедились, что безбожием индийскую философию не увидишь.

Чарваки удивили, отвергнув религию социально: "Ведь три Веды страдают пороками - лживостью, противоречивостью, многословием. Агнихотра (обряд - Б.Г.), три Веды, триданд (тройственный самоконтроль) и посыпание себя пеплом - все это лишь способ прокормления тех, кто лишен мудрости и трудолюбия. Отсюда следует, что нет никакого ада, кроме страданий, порожденных земными горестями; нет никакого высшего божества, кроме раджи, существование которого очевидно для всех, и нет никакого другого освобождения, кроме распада тела на элементы" /1, с. 167/. Согласитесь, высказываться столь радикально (даже резко) могут не просто люди, у которых наболело, но люди, уверенные в себе, убежденные в своей правоте и в необходимости изменить жизнь сообразно своему учению. Совершенно закономерно за этим следует уверенность в равенстве людей: "От вожделенья, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева все не свободны; зачем различать тогда варны? Нет разницы между брахманом и шудрой, все люди одинаковы" /1, с. 109/. Для чарваков, далее, естественно отрицание души и, в особенности души после смерти. "Говорят, джива (душа) слышит, но разве не ушами слышат, даже когда ум отвлечен? Все подобное себе видит глаз, с умом сочетаясь, а если ум отвлечен, то глаз, смотря, не видит" /1, с. 108/. Взаимодействия чувств и ума достаточно для объяснения явлений сознания. Поэтому душа не надобна. Тем более, что не видно ее функциональности после смерти. "Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким?" /1, с .171/. Если потому, что ему там несравненно лучше, то почему же тогда жертвователь отдает на заклание животное, а не своего отца? Себя, наконец? Отвергнув душу, отождествив ее с телом, обладающим сознанием, чарваки открывают новый объект для философского изучения и сразу же дают ему, ни много - ни мало, естественно системное обоснование: В этой школе (чарваков - Б.Г.) признаются четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Именно из этих четырех элементов возникает сознание, подобно тому, как при смешении кинвы (семян, вызывающих брожение - Б.Г.) и других веществ возникает опьяняющая сила" /1, с. 167/. В познании чарваки - сенсуалисты, но высоко ценят логику и рациональное мышление.

Судьбы, особенно роковой, не признают. Жизнерадостные оптимисты - в отличие от многих своих предшественников и современников: Единственный смысл жизни человека состоит в удовольствиях, доставляемых чувственными наслаждениями. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В нашей власти использовать наибольшее число удовольствий и избежать неминуемо сопутствующие им страдания" /1, с. 166/. В этих их словах - провозвестие реальной достижимости "посюстороннего" счастья для всех людей. Чарваки не сделали специфических открытий, переживших века. Порой они простоваты в аргументации и скоропалительны в обращении с философской проблематикой. (Например, пожалуй, напрасно отвергли проблему души). Но они сделали по меньшей мере два столь грандиозных открытия, что эта грандиозность многими и не замечается из-за узости и житейской сиюминутности их мышления. Это: 1) возможность философии стать научным учением (даже теорией); 2) возможность создания общества равенства и счастья для всех. Воспринята ли эта даршана в Индии? Одно время (это было уже давно, до 14 века н.э.) ее влияние было велико, но со временем оно падало, быть может, и потому, что труды чарваков преднамеренно уничтожались, - ведь от их произведений не сохранилось ни строчки: только - толкования, подчас весьма язвительные и искажающие смысл. Это не было по невежеству или небрежению, это было кому-то очень надобно. (Такой удел - не редкость в истории. Ведь призывал же Платон уничтожать труды Демокрита, так, как они, дескать, развращают молодежь, прививая безбожие? Где сегодня труды Платона? На полках библиотек планеты. А где труды Демокрита? В небытии). Подобное не изжито еще сегодня, хотя начала складываться уже единая планетная цивилизация.

Итак, перед нами - многоликая многокнижная оригинальная индийская философия. (Сегодня некоторые исследователи даже наименовали ее индуизмом /3/. Очень древняя, очень интересная, ранимая и полезная. В мире есть еще немало философских наработок. Так зачем же нам эта? Затем, что, по меньшей мере, когда знаешь, что на земле умные люди живут уже столь давно, то как-то не хочется сегодня быть хотя бы менее умным. Затем, что и сегодня, по прошествии стольких лет, древнеиндийская философия колоссально эвристична. Затем, чтобы не начать точь-в-точь философствовать сегодня по-древнеиндийски, не повторять ее изъянов и не воспроизводить ее мук. Затем, чтобы пользоваться ее открытиями и вдохновляться ее высокой человеческой полезностью при сегодняшней разработке сегодняшних актуальных проблем человеческой жизни.

2.2 Философия Древнего Китая

2.2.1 Особенности формирования древнекитайской философии

Духовная культура Китая представляет собой явление стабильное, практически не меняющееся на протяжении нескольких тысячелетий. Длительный предфилософский период, повышенный интерес к мифологии, строгие моральные законы, замкнутость и отдаленность от европейской цивилизации послужили предпосылками развития древнекитайской философии и помогли утвердить самобытные взгляды на человека, природу и общество.

Китай характеризуется деспотически-монархическим государственным правлением. В основе социального строя - семья во главе с отцом, система государственного устройства представляла собой аналогию семейно-кланового подчинения. Во главе государства - всевластный ван, "отец" своих подчиненных, послушание ему не вызывает сомнений. Говоря о внешней стороне жизни китайца, нельзя не отметить ее устойчивый консерватизм, преклонение перед традициями, обязательность ритуалов. Система ритуалов олицетворяла собой "постоянство неба, порядок на земле". Ритуал - "это устои верхов и низов … Он дает жизнь народу" /4, с. 13/.

Религиозные откровения в Китае были с древности подчинены авторитету мудрецов; разработанная ими система норм, обычаев, обрядов и традиций вышла на первый план. Эта система официальной идеологией всегда ставилась выше собственно религиозных верований, которые зачастую расценивались как примитивные суеверия невежественных масс, недостойные высокообразованных представителей социальных верхов. Мораль в Китае с древности считалась первичной, и в соответствии с этим вырабатывалась система духовных ценностей. Малейшее нарушение морали, даже ничтожное отклонение от выработанных традиций, пренебрежение к ритуалам сурово преследовалось и осуждалось общественным мнением и властями.

Ритуалы отражали систему воображаемых отношений между живыми и мертвыми. Вся жизнь живых проходила как непрерывный отчет перед предками. Культ предков, вместе с культами Земли, Неба и плодородия, были главными в жизни древнего китайца. Другими словами, не разрыв и стена между человеком и божеством, миром людей и загробным существованием, а напротив, "тесная взаимосвязь индивида и коллектива, микрокосма личности и макрокосма вселенной, простых смертных и божеств, равно как и основанный на этой связи идеал социальной и небесной гармонии - вот характерные черты китайского восприятия мира" /2, с. 18/.

Особенности религиозной системы создавали определенную пустоту в сфере веры, требующей как известно, жертвенной самоотдачи. Эта пустота заполнялась культом легендарных героев и мудрецов древности, культом хорошо вознаграждаемой добродетели. Вот почему так приветствовался труд чиновников-историографов, в чьи функции входило записывать и воспевать деяния мудрых и добродетельных. Результатом их деятельности было создание основы для первых в Китае канонических книг - "Книги истории" Шу-цзин и "Книги песен" Ши-цзин. Эти книги заложили фундамент древнекитайской мысли, определили характер менталитета китайцев, и вместе с более поздними "Книгой перемен" И-цзын, "Книгой обрядов" Ли- цзин и летописью "Чунь-цю" составили древнекитайское "Пятикнижие" - основу мировоззрения образованного китайца.

Философское мировоззрение в Древнем Китае включает в себя как зачатки науки, так и элементы мифологии. Мифологические представления происхождения мира имеют немаловажное значение для развития философского мировоззрения. Согласно мифу, до начала мира существовал безличный первобытный хаос, из которого возникают два космических божества - Ян и Инь. Они разделяют хаос на небо и землю, создают из грубых частиц животных, а из легких - людей. В начальный период формирования философия рассматривает Ян и Инь как олицетворение, соответственно, света и тьмы, тепла и холода, упорства и податливости, мужского и женского начала. Мироздание представляется как арена вечной борьбы этих противоположных начал: они были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали. Результатом этого плодотворного взаимодействия стало считаться все сущее. Таковы элементы первобытной диалектики китайского мировоззрения. Взаимодействие Ян и Инь порождает пять элементов: "первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля" /3, с. 105/.

Таким образом, тесная связь, неразличенность природного, физического и нравственного, человеческого, характерная для мифологического мировоззрения, сохраняется и в первичных формах философского мировоззрения. Но тогда же зарождается философское представление о единой субстанции - "ци", имеющей различные состояния. "Ци" принимает две главные противоположные формы - ян-ци и инь-ци - легкая и тяжелая субстанции. Зарождается и представление о безличном мировом законе, космическом и нравственном - "дао".

Расцвет китайской философии приходится на период Чжаньго - "Борющихся царств" (V-III в. до н.э.), называемый зачастую "золотым веком китайской философии" В этот период творчески развивались шесть основных фило-софских школ: конфуцианство, моизм, школа закона (легизм), даосизм, школа "инь-ян" (натурфилософы), школа имен.. Анализ философских школ позволяет выделить две важные черты китайской философии. Во-первых, древнекитайская философия имела достаточно ярко выраженную прагматическую направленность: большинство философских школ учили китайцев жить. Поэтому и мировоззренческая функция философии выражена слабо, упор делается на постановку и освещение социально-этических проблем. Во-вторых, китайская философия характеризуется слабым логическим аппаратом, она малосистемна. Эти черты особенно ярко представлены в первой и наиболее важной для Китая системе взглядов - конфуцианстве, со временем во многом определившем параметры китайской цивилизации.

2.2.2 Идеал человека и общественного управления в древнекитайской философии (конфуцианство, моизм, легизм)

Основоположником конфуцианства является учитель Кун, известный на Западе под именем Конфуция или Кун-цзы. Он родился в 551 году до н.э., пытался служить правителям, встречал непонимание, подвергался гонениям, прославился своей мудростью, имел учеников и последователей и умер в 479 году, создав учение, которое более чем на две тысячи лет стало идеологической основой китайской империи.

В центре внимания конфуцианской доктрины стоял человек, коллектив, общество. Культ практической пользы, конкретного счастья, достигаемых прежде всего посредством внутренних добродетелей и самоусовершенствования, оказал огромное влияние на формирование духовной культуры, традиций китайского народа, государственно-политической структуры китайского общества. "Практические земные задачи занимали Конфуция прежде всего, - пишет Александр Мень. - Он не задавался вопросами о смысле жизни, о Боге и бессмертии. Его не волновали тайны природы и трагичность человеческого существования. Главным для него было найти путь к спокойному процветанию общества" /7, с. 196/.

Этой установкой определяются и категории философии Конфуция. Он не отказывается от традиционного понимания Неба как высшей силы, судьбу своего учения Конфуций связывал с "волей Неба", которую он познал в пятьдесят лет, и вся его последующая деятельность - служение этой воле. Однако понимание Неба у Конфуция приобретает иной смысл, нежели в китайской мифологии и древних книгах. Оно - отвлеченная, безличная сила, судьба, закон, правильный путь и моральный принцип, которым человек должен следовать. Когда Конфуций говорит о Дао, то наполняет его земным, реальным существованием. Дао недалеко от человека, полагает Конфуций, в нем нет ничего непостижимого и таинственного, оно означает конкретный социальный и этический идеал.

Проблемы социально-этические - в центре внимания представителей этого философского направления. Конфуция и его учеников интересуют взаимоотношение людей между собой, принципы воспитания, система государственного устройства и совершенствование форм управления. Исторический идеал Конфуций находит в прошлом. Мораль современного общества неудовлетворительна: она не совершенствуется, изученное не повторяется, недобрые поступки не исправляются. По словам Конфуция, "людей, понимающих мораль, мало". Идеализируя древность, Конфуций создает новое учение о нравственности.

Этика Конфуция основана на таких категориях, как "взаимность" /шу/, "золотая середина" /чжун юн/, "человеколюбие" /жэнь/, "высокий долг" /и/, "сыновняя почтительность" /сяо/. Следование этим принципам составляет в целом тот самый правильный путь /дао/, который позволяет жить в согласии с самим собой, с другими людьми, с мирозданием или, другими словами, быть счастливым. "Взаимность" или забота о людях - главная заповедь конфуцианства, выраженная учителем крылатой в настоящее время фразой: "Не делай другим того, чего не желаешь себе", дополняется существенным замечанием: "И тогда в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды" /3, с. 160/.

"Золотая середина" - это линия поведения между несдержанностью и осторожностью, находить ее нелегко, но необходимо, ибо большинство людей или слишком осторожны или слишком несдержанны. Быть человеколюбивым, по Конфуцию, это значит "любить людей". Это важно для утверждения конфуцианских принципов морали: "только обладающий человеколюбием … не совершит зла" /3, с. 148/. Человеколюбивый человек характеризуется многими качествами: почтительностью, обходительностью, правдивостью, сметливостью, добротой, преданностью, осторожностью в разговоре, сдержанностью. Его поведение направлено на то, чтобы помогать другим людям в их нравственном и деловом совершенствовании.

Утверждая принцип человеколюбия, Конфуций придает ему определенный социальный смысл, ведь "всех любить невозможно". Поэтому человеколюбие - свойство не всех людей, а только благородных. Конфуций вводит понятие "благородный муж".

Характеристика "благородного мужа" (цзюнь-цзы) строится на противопоставлении его простолюдину - "человеку низкому" (сэо-жэнь). Для первого главное - следование долгу и закону, второй думает только о своей личной выгоде. Первый требователен прежде всего к себе, второй - к другим людям. О "благородном муже" нельзя судить по мелочам, ему доверяют большие и важные дела. "Низкий человек" проявляет себя в мелочах, большие дела ему доверить нельзя. Первый живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, второй, следуя за людьми, не живет с ними в согласии. "Благородный муж" помогает людям совершать красивые дела и не помогает им совершать некрасивые дела. "Низкий человек" поступает противоположным образом" /3, с. 160-161/. "Низкому человеку" трудно услужить, но ему легко доставить радость. Благородный радуется только должному, и проявляет осторожность к тому, чего не знает. Учась, он ограничивает себя правилами этикета и совершает поступки, основываясь на ритуале. Ему отвратительны те, кто обладая смелостью, не соблюдает ритуала. Итак, "благородный муж" в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток" /3, с. 174/. Наконец, в отличие от простолюдина, "благородный муж" не подобен вещи, его жизнь не сводится только к одной функции, он гармоничен и многосторонен.

Характеристика благородного человека у Конфуция служит своеобразной основой для решения социально-политических вопросов, отправным пунктом конфуцианской теории управления. В основе конфуцианского идеала управления - не принуждение народа и не насилие над ним, а сила нравственного примера. Если верхи следуют дао, то народ не ропщет. Несмотря на все отличие простолюдина от "благородного мужа", он способен к подражанию. Поэтому, если правители будут стремится к добру, то и народ будет добр. "Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер".

Следует отметить, что Конфуций рассматривает государство как разросшуюся семью, и принципы взаимоотношений родителей и детей, старших и младших автоматически проецируются на государственную систему. В управлении государством верхи должны соблюдать ритуал, проявлять чувство долга и показывать пример правдивости. Все ли люди могут сделать это? Конечно, нет. В правящую элиту должны выдвигаться люди, соответствующие по своим характеристикам "благородному мужу", люди знающие и справедливые. "Если выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых, народ будет подчиняться", - утверждает Конфуций" /3, с. 144/.

Другими словами, социальная справедливость, по Конфуцию, утверждает классовое и экономическое подчинение одних другим. Но своей характеристикой морали, приоритетом нравственного фактора управления Конфуций и его ученики стремились уменьшить физическое насилие правящих групп над народом. В управлении конфуцианцы утверждали приоритет морали над правом, убеждения и силу примера над принуждением. Правовое принуждение может вызвать повиновение только внешнее, и люди, не совершая преступлений, не будут испытывать к ним отвращения. Главное - это не страх, а доверие народа к своим правителям.

Из конфуцианского анализа социально-этических проблем вытекает и гносеология. Познание природы и его законов Конфуций ограничивает знанием практическим, необходимым для земледельцев и ремесленников. Знать - это значит "знать людей". Такое знание бывает врожденным, тогда оно высшее знание. Те, кто обладает им, стоят выше всех. За ними - те, кто приобретают знания, благодаря учению. Учиться мудрости древних и современников нужно избирательно, согласно принципу: "слушаю много, выбираю лучшее и следую ему". Обучение непосредственно связано с размышлением; учиться и не размышлять - напрасно терять время, но размышлять и не учиться губительно. Само знание представляет собой единство сведений ("наблюдаю многое и держу все в памяти") и метода - умения многосторонне рассмотреть даже незнакомый вопрос. Последнее для Конфуция было наиболее важным.

Учение Конфуция определило развитие китайской культуры на протяжении почти 2,5 тыс. лет. Это объяснимо: конфуцианство, опираясь на мощную силу традиций, выделив в них то, что способствует установлению социальной гармонии и обеспечивает справедливость административной политики, предложило древнекитайскому обществу такую программу реформ, которая помогает восстановлению нарушенного социального равновесия. Конфуций требовал минимума нововведений, ограничиваясь лишь тем, что реально и доступно, что под силу современному обществу. Гармоничный порядок, при котором все на своих местах и каждый находится на заслуженном месте - основная идея учения Конфуция, нашедшая отражение в известном "Четверокнижии".

Западно-европейская философская мысль нашла в учении Конфуция близкую ей постановку проблемы человека. Конфуций верил в человека, считая его величайшей ценностью. Только человек своим благородством способен изменить мир, поэтому благо человека есть наивысшая цель и ценность. Правитель же поставлен для ее претворения в жизнь, а государство существует только для обеспечения гармонии в обществе и блага людей.

Среди последователей Конфуция выделяется Мэн Цзы (372-289 гг. до н.э.), автор, как считают многие исследователи, последней книги конфуцианского "Четверокнижия" - "Мэн-Цзы". Мэн Цзы развивает учение Конфуция о небе, сближая при этом небо с судьбой, судьбу - с объективной необходимостью, а последнюю с волей народа. От неба - то, что совершается без участия человека, от судьбы - то, что не вызвано человеком, и все же совершается. Однако судьба как объективная необходимость небезразлична к добру и злу, она стоит на страже добра. Небо - источник нравственных качеств человека, а волю неба отождествляет Мэн-Цзы с волей народа. Представляя мироздание, Мэн-Цзы определяет его как наполненное "ци" - человеческое качество, переносимое на весь мир. "Ци" -это жизненная сила, энергия, заполняющая тело человека и подчиненная разумной воле. Воля тождественна разуму. При господстве "ци" над волей невозмутимость духа утрачивается. Наиболее замечательно у Мэн Цзы утверждение природной доброты человека. Человек может стать недобрым, но для этого требуются особые условия - неурожай, голод, естественные проявления чувств людей направлены к добру, и в этом они равны. "У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чувство сострадания - это основа человеколюбия. Чувство стыда и негодования - это основа справедливости. Чувство уважения и почитания - это основа ритуала. Чувство правды и неправды - это основа познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и способность к познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них" /3, с.244/.

В определении роли правителя Мэн Цзы существенно отличается от Конфуция. Недостаточно утверждать человеколюбие и показывать пример народу почитанием родителей и справедливыми поступками. Государь должен служить благосостоянию народа - это положение социальной философии Мэн Цзы было поистине революционным. Исходя из этого, Мэн Цзы сурово критикует современный Китай и так же, как Конфуций, находит идеал в прошлом, видя в нем настоящий экономический образец для настоящего.

Философские идеи Мэн Цзы основаны на признании неравенства людей как вечного и всеобщего закона в Поднебесной. Это неравенство не от природы, оно результат разделения труда. Другими словами, социальное неравенство людей проистекает из неравенства их функций. Тем не менее, Мэн Цзы высоко ценил те качества, которые присущи не всем: ум, способности, волю, знания.

Конфуцианство явилось первой и наиболее интеллектуально насыщенной социально-этической философией Древнего Китая. Эти же проблемы получили освещение в двух других философских школах: моизме и легизме - "школе закона".

Моизм - философское течение, распространившееся в Китае в 5-3 вв. до н.э. Его основоположник Мо Цзы, как и Конфуций, находил свои принципы в мудрости древних, и стремился согласовать ее с потребностями современности, которые, однако, воспринимал иначе, чем Конфуций. Сторонники моизма противопоставили конфуцианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талантов" (из аристократии) Мо Цзы провозгласил принцип "почитания мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низкими" - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо Цзы выступил против наследования власти по принципу родства и впервые в истории Китая выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе "общего договора", согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо Цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов явился принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "Если в Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного" /3, с. 36/.

Государство у Мо Цзы возникает как средство обуздания хаоса и анархии (будто бы господствовавших до того), как единственно разумный путь преодоления разногласий, как путь к унификации. Мо Цзы впервые сформулировал идею государства как инструмента принуждения, со строгой внутренней структурой, обеспечиваемой системой наказаний и поощрений. Правда, принуждения не для процветания одного слоя населения над другим, не ради удержания в повиновении угнетенного, а во имя высшей социальной справедливости, во имя унификации. В книге "Мо-Цзы" (она считается плодом коллективного творчества моистов) сформулированы основы идеального, искусственно сконструированного общества и соответствующего ему государства. Управляемое старшими, мудрейшими и способными, освобожденное от личных привязанностей и пристрастий, общество представляет собой совокупность лиц, связанных между собой универсальной любовью ко всем. Государство же призвано гарантировать основанные на единомыслии казарменный порядок и социальную гармонию. Стремление к созданию гармонично организованного общества во главе с мудрым правителем не ново в китайской философии; новизна заключалась в том, что автор призывал к кардинальной ломке устоявшихся и освященных традицией социальных отношений. В аргументации Мо Цзы нет апелляции к благородству души, как у Конфуция, здесь господствует утилитарный расчет: выгодное - полезно, полезное - необходимо всем, а потому и целесообразно. Он считал выгоду универсальным языком, понятным для всех. Став на путь всеобщей любви, государства поймут, что им выгоднее жить в мире, а не нападать друг на друга, результатом чего и будет гармония и порядок в Поднебесной.

Третьим (после конфуцианства и моизма) вариантом ответа китайских мыслителей на вызов времени был легизм (от лат. закон) - древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Возникло и оформилось в VI - III вв. до н.э. Согласно легистским канонам, разрабатывает законы мудрец-реформатор, издает их государь, а осуществляют на практике чиновники и министры, опирающиеся на мощный бюрократический административный аппарат. Почтение к закону и администрации обеспечивается системой наказаний даже за мелкие проступки. Наказания уравновешиваются поощрением в виде присвоения очередного ранга. Легизм выше всего ставил административный порядок, державшийся на строгих наказаниях и потребовавший абсолютного повиновения, в отличие от конфуцианства, делавшего ставку на высокую мораль.

В основе легизма лежало решение проблемы оптимальной организации общества и управления государством, суть которого сводилась к необходимости еще более жесткого (чем предлагал Мо Цзы) административного регулирования и еще меньшего доверия к человеку и к объединяющим людей связям (например, семейно-родственным), а также безусловное доминирование писанного закона, сила и авторитет которого должны держаться на полной дисциплине и жестоких наказаниях. Легизм утверждал неисчерпаемые возможности централизованной администрации. Высшее право администрации поступать по своему усмотрению и делать то, что она считает нужным в сложившихся обстоятельствах - вот основа древнекитайской школы легизма.

Одним из основоположников легизма считается Шан Ян (390-338 г. до н.э.) - государственный деятель и философ. Шан Ян сформулировал главные принципы легизма, положенные в основу управления государством. Во-первых, известный легистский принцип большего наказания за малый проступок. Во-вторых, принцип всеобщего доносительства. Государь должен знать все о каждом из своих подданных - это необходимо для того, чтобы принять правильное решение. В-третьих, принцип поощрения за ревностное исполнение своих обязанностей. Под ревностным исполнением своих обязанностей Шан Ян понимает "использование всех своих знаний, всей силы своих мышц и способность рисковать ради своего правителя". А это возможно только на войне. Значит, все привилегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войсках. И последний принцип - вся внутренняя организация общества предполагает необходимость ведения войны. Война - это способ проверить верность, готовность отдать жизнь за государя, она принижает ценность человеческой жизни. Люди меньше цепляются за жизнь, их легче убивать, а следовательно, ими легче управлять.

Все приносится в жертву закону - важнейшему средству удержания народа в повиновении во имя интересов государства. Государство как самоценный и совершенный институт, должно быть сильным, а таковым оно может стать лишь в том случае, если ослаблены традиционные социальные связи, если ушли в прошлое семейно-родственные предпочтения. Народ - та сила, которая ослабляет государство, и только в том случае, если народ будет расчленен и запуган, государство станет сильным.

Рассмотренные выше философские школы и направления свидетельствуют о явном приоритете морально-этических и социальных вопросов. Однако китайские мыслители не замкнулись на этой проблематике. Вопросы объективной картины мира, бытия и небытия, становления мира, единого и многого были в центре внимания представителей крупнейшего философского течения Древнего Китая - даосизма.

2.2.3 Космос, человек и общество в философии даосизма

Основные проблемы даосизма собраны в труде "Дао дэ-цзин" ("Книга о дао и дэ"), автором которого считается Лао Цзы. Соответствует ли это реальной действительности - сказать трудно. Но кто бы ни был основоположником этого направления и автором названного трактата, огромная роль даосизма в китайской философской культуре древности несомненна.

Понятие Дао в истории китайской мысли является наиболее универсальным и всеобъемлющим, выступая идейным стержнем не только всей натурфилософии и онтологии, но и во многом также социологии, эстетики и этики, не говоря уже о дисциплинах естественнонаучного направления - медицине, астрологии, алхимии и др. Это понятие может быть названо квинтэссенцией философии традиционного Китая.

Дао воспринималось в Китае в качестве основной нормы бытия, как изначальная верховная всеобщность, как великий закон природы и первопричина всего сущего, как высшая абсолютная реальность (Единое), из гигантского пути-потока которого рождается феноменальный мир, чтобы в конце концов уйти туда же и затем появиться вновь, но уже обновленным, на протяжении тысячелетий. Вне Дао китаец принципов бытия в философском смысле данного слова не мыслил.

Как же рассматривается Дао в философии даосизма?

На первый взгляд Дао настолько туманно и размыто, настолько растворено во Вселенной, что кажется европейскому уму полной бессмыслицей. "Есть бытие, - говорит Лао Цзы, - которое существует раньше, нежели земля и небо. Оно недвижимо, бестелесно и не знает переворота. Оно идет, совершая бесконечный круг, и не знает предела. Оно одно может быть матерью Земли и Неба. Я не знаю его имени, но люди называют его Дао" /3, с .121/.

Дао буквально означает "путь", но в китайском языке оно обладало таким же многогранным смыслом, как греческий термин "Логос". Им обозначали, как правило, порядок, смысл и закон, высшую духовную сущность и жизнь, пронизанную этой сущностью. Другими словами, Дао есть "первоначало всего сущего", его "можно считать матерью Поднебесной". Положение о том, что все сущее находит в Дао не только свой источник, но и свое завершение, в трактате "Дао дэ-дзин" отмечено неоднократно: "в мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу" /3, с. 119/. Выражена в трактате и мысль о том, что Дао - основа, (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основании как их сущность всегда, будучи их вечным началом. Как закон мироздания Дао "существует вечно, подобно нескончаемой нити" /3, с. 116/.

В отличие от конфуцианцев, стремившихся познать Дао для того, чтобы достигнуть золотого века мудрости и справедливости на земле, даосы, отнюдь не отвергавшие, необходимости улучшения земного бытия, видели основной смысл познания Дао в сближении и конечном слиянии с ним. Отсюда - совершенно противоположные конфуцианским стиль поведения и принципы жизни даосов.

Проповедники и последователи даосизма избегали социально-политического активности и претворяли в жизнь идею уединения и самокультивации. Подобно древнеиндийским брахманам, они избирали практику отшельничества и аскезы, с тем, чтобы за счет изнурительного психофизического тренинга добиться просветления, познать истину и приблизиться к абсолютной реальности Дао. Такая установка определяется онтологическими принципами даосизма. Если весь порядок космоса оказывается порожденным Дао и определенным им во всех своих проявлениях, то отступления от природного порядка наносят вред не только самой природе, но и отступникам от ее истинной сути - Дао. Человеческое своеволие, нарушающее законы Дао, приводит людей к гибели. "Кто не соблюдает Дао, погибнет раньше времени" - это изречение из "Дао дэ-цзина" не раз встречается в более поздних даосских источниках.

Ставя вопрос таким образом, даосизм во многом близок к буддизму, но в отличие от нирваны, Дао - не удаленная от мира запредельная сущность. Оно пронизывает все мироздание своими незримыми токами, оно проявляется как некая незримая энергия. Дао - творческая энергия. Возвышаясь над Вселенной, Дао созидает ее. Оно регулирует извечную игру двух полярных начал Космоса: Инь и Ян. У Лао Цзы мифологический смысл этих понятий полностью оттеснен философским. Для него два начала - свойства космического бытия. Все существа носят в себе Инь и Ян, наполнены Ци и образуют гармонию. Ци - материальные частицы, из которых складывается видимый мир. Равномерное и гармоническое сочетание Ян и Инь обусловлено законом Дао. Он управляет всеми существами и ведет их к совершенству. Совершенство же заключается в обретении конечной цели - Покоя. Покой - главное в движении. Возвращение вещей назад к своему началу и есть Покой.

Наиболее глубоким и трудным для толкования положением даосизма является учение о двух Дао. "Дао дэ-дзинь" начинается фразой: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао… Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей" /3, с. 115/. Итак, различается безымянное (непостоянное) Дао и Дао, обладающее именем. Первое - вечно и безымянно, оно неясно и туманно. Это - "форма без форм, образ без существа". Второе Дао обладает именем, оно бесконечно, неисчерпаемо, повсюду действующее. Второе Дао внутренне связано с первым: "оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями", вместе они называются глубочайшими, оба переходят друг в друга и переход "от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному" /3, с. 115/.

Современные исследователи даосизма связывают первое Дао с небытием, а Дао, имеющее имя, - с бытием. Таким образом, даосская картина мироздания представляется следующим образом. Небытие первично - это и есть Дао, не имеющее имени. О нем можно говорить только отрицательно. Небытие порождает бытие. Бытие - Дао, имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля.

Другим важным понятием в даосской философии и космологии было понятие Дэ. Оно характерно для всей китайской философии в целом. При анализе же даосской философии понятие Дэ выступает, скорее всего, как эволюционный процесс, характерный для Дао в целом, и для каждого объекта, каждой вещи в частности. На уровне вещей Дао сопровождается Дэ. Между Дао и Дэ существует логическая взаимосвязь: "Содержание великого Дэ подчиняется только Дао" /3, с. 121/. И далее "Дао рождает вещи, Дэ вскармливает их, взращивает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их" /3, с. 130/.

Онтология даосизма определяет и гносеологию Дао. Она основана на главной и принципиально важной идее даосов: человек - продукт Космоса и подобен ему. Все, что мешает этому единству Лао-цзы отметает безоговорочно. Даосы строят своеобразную "гносеологическую цепочку" между знанием, пониманием и действием. Знание в даосской философии является первичным, самым низким по значимости уровнем, затем следует проникновение в знание - это и есть понимание. Последний этап - практическая деятельность, поведение человека в мире, связанные с применением знаний. В этом процессе действуют два специфических, характерных для даосской философии понятия: естественность (Цзы Жань) и недеяние (У Вэй). Суть первого заключается в том, что человек "встраивается" в мир природный, становясь частью этого мира и постоянно реагируя на его изменения. Недеяние - это такое действие в мире, которое не идет вразрез с естественными законами Дао. Истинный мудрец старается избежать земных соблазнов. "Мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно… Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие… Он не борется, поэтому он непобедим в этом мире" - заявляет Лао-цзы. И далее: "В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния".

Главное в системе правления - мудрость простоты, причем такая мудрость основана не столько на знаниях, сколько на интуиции, на умении обуздывать желания и страсти: "Мудрый ничего не накапливает. Чем больше он делает для людей, тем больше получает сам" /3, с. 132/. И добрым и недобрым он одинаково делает добро. В основе правления мудреца лежит уже известный принцип недеяния, он рассматривается как естественность, пассивность, социально-политическая отрешенность. "Мудрый, управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми" /3, с. 139/.

Цель управления посредством недеяния - стабильность, спокойствие, пассивность, простота, справедливость и даже счастье.

Простота, возведенная в принцип, влечет за собой осуждение богатства и знатности, престижа и погони за славой: "Кто стремится накопить, приобрести - тот лишь теряет".

Трактат "Дао дэ-цзин" в целом воспринимает государство как искусственную структуру, и тем самым, как очевидное зло, которое вместе с культурой, знаниями, страстями и желаниями, излишними вещами, привычками, нормами и т.п. следует попытаться преодолеть. И хотя до конца преодолеть его едва ли удастся, в идеале следует стремиться именно к такому результату.

Анализ рассмотренных философских школ позволяет сделать следующие выводы. Мыслители Древнего Китая пытались дать философское обоснование всех форм бытия - бытия природы, бытия человека и бытия общества. Однако в центре китайской философии всегда стояло стремление понять и объяснить не мир вообще, а мир человека как элемента великого Космоса, подобного ему, но живущего в обществе, государстве. И не только понять и объяснить, но и преобразовать, найти оптимальный вариант социального порядка и совершенной системы управления. Такая постановка философской проблематики выводит китайскую мысль за пределы Поднебесной и делает ее значимой для мирового сообщества в целом.

2.3 Античная философия

2.3.1 Раннегреческая философия: от Фалеса до Гераклита

Известно, что первые ростки философского знания появляются в странах Древнего Востока: Древней Индии и Древнем Китае. Сокровищница религиозно-философской мысли человечества немыслима без таких величайших духовных прозрений Востока, каковыми по праву считаются буддизм, конфуцианство и даосизм. Однако традиционно возникновение европейской философии связывается с мощным всплеском познавательной активности древних греков.

Этому способствовало полисное устройство греческих городов, которое требовало свободы каждого гражданина. Полисная демократия Древней Греции незыблемым правом каждого гражданина считала право отстаивать свою точку зрения, что, в свою очередь, требовало умения критически мыслить и обосновывать свою точку зрения. В античной Греции ценностью стало знание «само по себе», без учета каких-либо практических результатов - в этом своеобразный рационализм греческой культуры, способствующий освобождению человеческого духа и ставший истоком европейской философии.

Слово «философия» приписывается по традиции Пифагору (2-ая половина VI - начало V в. до н.э.). Характерной чертой античного мировоззрения было представление о мире как космосе в котором подчеркивается целостность и гармоническое единство мира, совершенная упорядоченность мировых связей.

Вот почему специфической чертой древнегреческой философии в её начальный период является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Идея космоса имела для древнего грека жизненный смысл, давала ему ощущений уверенности, причастности к бытию. Греки пришли к потребности выразить своё переживание мира как гармоничного и совершенного космоса в терминах философской мысли.

Первых греческих философов называли «физиками» (phisis - природа). Главным вопросом раннегреческой философии был вопрос о первоначале мира. Так начинается поиск субстанции - порождающего основания, обнаружив которую, можно объяснить мир как единый во всём его многообразии.

Первой философской школой Древней Греции считается милетская школа. Её основателем был выдающийся общественный деятель, философ, математик, астроном Фалес (VI в. до н.э.), которого причисляют к полулегендарным «семи мудрецам». К милетской школе принадлежали также Анаксимандр и Анаксимен. Эти философы искали первоначало всего сущего и усматривали его в простых материальных стихиях. Фалес в качестве первоначала мира, субстанции называет воду: «начало всего есть вода». Именно из воды, как считает древний философ, происходит и всё многообразие вещей. Весь мир - это проявление единого и вечного начала - воды. Это первая в истории человеческой мысли попытка обосновать мир на основе субстанции, или ответить на вопрос «что есть все?». По своей форме она очень похожа на те сюжеты, которые присутствуют в мифах. Но вода у Фалеса - не мифологическое существо, которое может превратиться во что угодно, и не та вода, которую мы наблюдает в повседневности. Вода здесь присутствует как первооснова, субстрат всех вещей, из которого выводится всё многообразие мира. Позднее Гегель так определил философское значение этого утверждения: «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собой начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее.

Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все остальное, в греческой философии употреблялись два термина: стойхейон, означающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ, означающий первоматерию, праматерию, исходное состояние вещей, древнейшую форму в историческом смысле слова. «Вода» Фалеса, таким образом, означает основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ.