Размещено на http://www.allbest.ru

СОДЕРЖАНИЕ

• Введение
• Глава 1. Теоретический обзор
• 1.1 Теории секуляризации
• 1.2 Процессы десекуляризации в современном обществе
• 1.3 Воцерковление как специфический вид религиозной социализации
• 1.4 Молодежь как особая религиозная группа. Клубные формы организации молодежного досуга
• Глава 2. Материалы и методы
• Глава 3. Организация «Клуба будущей семьи»
• 3.1 Участники
• 3.2 «Семейная атмосфера» в клубе
• 3.3 Структура клуба. Практики самотрансформации
• 3.4 Специфические практики клуба
• Заключение
• Список литературы
• Приложения
• Приложение 1. Гайд для участников клуба
• Приложение 2. Гайд для руководителя клуба
• Приложение 3. Визуальные материалы
• Приложение 4. Список православных молодежных сообществ Санкт-Петербурга
• Приложение 5. Пример расшифровки интервью

ВВЕДЕНИЕ

В середине ХХ века перед многими исследователями общества встал вопрос о том, что же происходит с религией и верой: во многих странах (в основном в Европе) сокращается число прихожан церквей и священников, религиозная оценка общественных процессов теряет свою значимость, государство теперь определяет место религии, а не основывается на ее авторитете при управлении общественной жизнью. Данные процессы в социологической науке объясняются термином "секуляризация".

С одной стороны, секуляризация рассматривается как следствие модернизации современной жизни (появляются такие феномены, как плюрализм, индивидуализация, рационализация, подавление религиозности, вытеснение религии из публичной жизни). С другой стороны, cекуляризаця понимается как физическое или материальное подавление религиозной сферы (происходит отчуждение церковного имущества). Однако, совсем недавно в обществе стала прослеживаться другая тенденция - к возрождению религиозности. Появляются «вера без принадлежности», когда верования сохраняют свою устойчивость, но индивиды уже не нуждаются в принадлежности к определенным религиозным сообществам, и также «принадлежность без веры», где в связи с увеличением верований и расширением доступных религиозных символов и кодов, отношения с потусторонним сводятся в сферу работы с личностью, человеку становится сложно сконструировать собственную идентичность, связь верования и принадлежности теряется. Появляются «рынки религии», где представители различных верований стремятся привлечь к своей деятельности как можно больше людей, используя в том числе секулярные способы. Возникает процесс десекуляризации - процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает свое влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие или сопутствующие процессы секуляризации.

В такой ситуации возникает вопрос - почему же люди, а особенно такая специфическая группа, как молодежь, продолжают исповедовать такую традиционную для России религию, как православие? Что влияет на их стремление к воцерковлению и как, собственно, происходит церковная социализация современной молодежи?

Под церковной социализацией я подразумеваю вторичную социалиацию, в ходе которой происходит усвоение человеком образа жизни, ценностей, мировоззрения Русской Православной Церкви и добровольное признание ее влияния. Ее также можно назвать термином «воцерковление».

Многие исследователи ХХ и ХХI века пытались исследовать изменение религиозности населения количественными методами. Разворачивались широкие дискуссии по поводу того, какие необходимы критерии для выявления степени воцерковленности. Так, российский социолог Валентина Чеснокова вывела «индекс воцерковленности» со следующими критериями: частота посещения храма (от «раз в месяц и чаще» до «никогда»), исповеди и причащения, регулярность чтения Евангелия, характер молитв и соблюдение постов. Также Чеснокова разделила граждан на 5 категорий: церковные (или глубоко воцерковленные), полувоцерковленные, начинающие, слабовоцерковленные, невоцерковленные. Несмотря на то, что ее работа находила немало критики, выделенные ею критерии являются основой во многих эмпирических исследованиях.

Тем не менее, практически нет исследований, акцентированных на изучении реального влияния религиозных догм и практик на образ жизни верующего. Для того, чтобы это было возможным, необходимо использование качественных методов сбора данных, таких как глубинное интервью и включенное наблюдение.

Для молодежи религия является одним из институтов вторичной социализации. Сегодня, с одной стороны, такие институты, как семья, образование, теряют свое влияние на подрастающее поколение, изменяются их социальная структура и ценностные ориентации. С другой стороны, религиозные организации все больше взаимодействуют с государством и ищут все новые пути привлечения к своей деятельности новых людей, и особенно молодежи. В качестве практик для изучения вопросов веры юноши и девушки предпочитают общение с верующими, со священниками, использование ресурсов интернета. Большая часть такой деятельности носит досуговый характер (то есть предполагает участие в свободное от учебы или работы время) а также в некоторой степени свободна от контроля, что является комфортным именно для молодежи.

Я выбрала для исследования «Клуб будущей семьи», возникший по инициативе настоятеля недавно открытого православного храма в самом большом скоплении студентов в городе, в МСГ (Новоизмайловский пр-т, д. 16) Мне удалось наблюдать за развитием клуба практически с начала его существования, с октября 2015 года и до настоящего времени.

Цель исследования - изучить процессы религиозной социализации православной молодежи Санкт-Петербурга на примере православного досугового объединения - Клуба будущей семьи.

Объект исследования - православная молодежь Санкт-Петербурга.

Предмет исследования - религиозные практики.

Задачи - 1) Описать организационную структуру клуба, существующую иерархию, функции;

2) Проанализировать практики воцерковления участников клуба;

3) Выявить практики дисциплинирования в работе "Клуба будущей семьи";

4) Проанализировать работу православного «Клуба будущей семьи» как форму миссионерской работы в постсекулярном обществе.

религиозный социализация молодежный православный

В данной главе будет представлен обзор теорий, связанных с изучением религиозности, а также специфика религиозной социализации молодежи в российском обществе.

1.1 Теории секуляризации

В середине ХХ века перед многими исследователями современных обществ встал вопрос о том, что же происходит с религией и верой: во многих странах (в основном в Европе) сокращается число прихожан церквей и священников, религиозная оценка общественных процессов теряет свою значимость, государство теперь определяет место религии, а не основывается на ее авторитете при взаимном управлении общественной жизнью. Данные процессы в социологической науке объясняются термином «секуляризация». Но среди исследователей развернулась широкая дискуссия по поводу того, что именно входит в определение данного понятия и что является причиной такого феномена.

В основном под секуляризацией подразумевается идеологическое «расколдовывание мира», процесс освобождения светского/секулярного пространства от значимости религиозного поля. Существует несколько теоретических обоснований данного явления.

С одной стороны, секуляризация рассматривается как следствие модернизации современной жизни (Бергер; Тернер; Брюс) . Процессы индустриализации, урбанизации, научно-технический прогресс, возрастающая рационализация, укореняющаяся функциональная дифференциация общества приводят к тому, что сфера религии оказывается обособленной областью - наравне со сферами искусства и политики, она заключена в рамки и не имеет больше исключительной возможности влиять на социум. Стандарты жизни повысились, снизились социальные риски - для современных людей потребность в помощи сверхъестественных сил теряет свою актуальность. Разрастающийся принцип плюрализма создает систему конкуренции ценностей, религия становится личным делом индивида. Общество, где вера в Бога была безоговорочной, трансформируется в общество, где такая вера является лишь одной из возможных. Это можно назвать «рынком религий» - где религиозные традиции участвуют в отношениях купли-продажи: человек сам в праве выбирать, во что верить (Хабермас; Бергер; Тейлор; Тернер). Австрийский социолог Питер Бергер рассматривает три варианта секуляризма. В первом случае он говорит об институциональной дифференциации, при которой государство и церковь разделены, последняя может оказывать влияние только в рамках своего специального религиозного института, а первое проявляет нейтралитет к духовным делам и признает автономность религиозных институтов. Во втором же случае выражается враждебное отношение к религии в форме исключения любых ее проявлений из публичной сферы, однако приватизированная религиозность охраняется законом. В третьем случае преставляется крайняя степень неприятия религиозности в общественной жизни, и религия уходит глубоко в приватную сферу.

Изначально такое объяснение секуляризации конструировалось на основе изменений в европейских обществах - считалось, что процессы развития универсальны во всем мире и можно будет применить данную модель для всех государств. Однако, эти ожидания были опровергнуты неожиданно высоким уровнем религиозности в модернизированных Соединенных Штатах Америки. Сложивуюся ситуацию пытались объяснить так называемой «американской исключительностью» из универсального (европейского) правила модернизации. В ходе дискуссий предлагалась, в том числе, идея о внутренней, скрытой секуляризации общества США, в ответ на что американские социологи выдвинули свое видение «правильного» общества, в котором религиозный плюрализм и отделение религиозных институтов от государства является нормой. Получается, развитие общества все же ведет к расцвету религии, а не ее упадку. В 1970х годах теория модернизации подверглась серьезной критике и было решено отказаться от схемы применения случая одной культурной среды на все общества и рассматривать общественные процессы с точки зрения концепции «множественных современностей», предполагающей, что любое модерновое общество является одной из форм современности, со своими особыми традициями и историческим опытом. Уже упомянутый П. Бергер обобщил сложившуюся ситуацию, указав на то, что для современного состояния религии характерно многобожие, но где западно- и центрально-европейская модель являются исключением.

Процесс секуляризации рассматривается также с материальной стороны - как принудительное отчуждение церковного имущества в пользу государства, обоснованное юридически (Хабермас). Такая ситуация отражает более негативную сторону секуляризации (подобно третьему типу секуляризации по Бергеру), так как происходит подавление религиозности - в том числе разрушаются религиозные институты, происходит десакрализация искусства, осуществляются уголовные преследования и психологическое давление на верующих. Представленный принцип хорошо отражает ситуацию, сложившуюся в Советском Союзе (Шишков, Узланер). В отличие от европейской модели, где индивиды имели право личного выбора той или иной религиозной традиции, советское общество стремилось вытеснить религию как из публичной, так и из частной жизни. Происходили разрушения храмов, убийства священников, антиклерикальная пропаганда. В ответ на это гражданам приходилось скрывать свое вероисповедание и вести тайную духовную жизнь, опасаясь репрессий. Религиозные ценности, представления резко противопоставлялись светскому мировоззрению. Общественная жизнь становилась более атомизированной. Однако, уничтожая религию как транслятора представлений о смыслах существования мира и человека, светская идеология точно так же начинала определять эти смыслы. Как считает Андрей Шишков, секуляризм сам здесь выступает в качестве религии - он начинает заниматься бытийными основаниями человеческого существования, но уже через секулярные институты, а затем формирует и собственные индивидуальные и социальные практики согласно сложившейся идеологии.

Возникновение фундаментализма, тем самым, объясняют пробудившейся религиозной агрессией как реакцией на действия секуляризма. Такое поведение индивидов или групп призвано защитить религиозные традиции от упадка и эрозии.

Если говорить не о радикальном советском обществе, где религия находилась под сильным натиском, но о среде, где она могла существовать наравне с другими сферами - искусства, политики, но не определять их - то в таком случае некоторые теоретики рассматривают религию как часть культуры, искусственно образованную и имеющую собственные практики. Другой момент состоит в контрпозиции религиозное/светское как частное/публичное - создается поле напряжения, в котором существует право человека на свободное вероисповедание, но отвергается любое намерение вынести это в сферу публичного.

Таким образом, распространение либеральной демократии привело к укоренению индивидуалистической культуры, сложилось видение мира как посюстороннего, свободного от сверхъестественных трактовок, что повлияло на снижение авторитета и социального значения религии и провело разделение религиозной/светской и частной/публичной жизни, а социалистическая модель устройства общества стала активатором притеснения верующих и смены религиозного объяснения устройства жизни светским, научным.

1.2 Процессы десекуляризации в современном обществе

Но, пока теоретики пытались рассмотреть проблему упадка религиозности с разных сторон, в обществе стала прослеживаться новая тенденция к возрождению религии и ее общественного влияния. Секуляризация - это неравномерный процесс, по мере ее усиления, усиливаются и оппозиционные действия по предотвращению исчезновения религиозности. Возникли движения религиозного возрождения в мусульманских обществах, распространение харизматических движений, оживление религии в России и Китае, развитие ортодоксального иудаизма в Америке и Израиле. Плюрализм, который подвергал традиционные верования угрозе потери своей значимости, стал основой конкурентной среды для различных движений, а индивиды стали вольны выбирать, во что им верить, или же не верить вовсе. Как считает Брайан Тернер, духовная среда теперь сама приспосабливается к потребностям индивидов в форме культов здоровья и благополучия, а сама религиозность, по мнению Питера Бергера, становится предметом «моды». Происходит бюрократизация, профессионализация духовной сферы, религиозные идеи адаптируются под светские ценности.

Возникают так называемые «веры без принадлежности» и «принадлежности без веры». В первом случае индивидуальные верования сохраняют свою устойчивость, но индивиды уже не нуждаются в принадлежности к определенным религиозным сообществам. Во втором случае в связи с увеличением верований и расширением доступных религиозных символов и кодов, которые в итоге подвергаются стандартизации, отношения с потусторонним сводятся к личностной самореализации, духовное переходит в сферы терапии, психологии - сферы работы с личностью. Возрастающая однородность новых или возраждающихся форм религиозности приводит к возрастающей религиозной миграции. Но такая неопределенность приводит к тому, что человеку становится сложно сконструировать собственную идентичность, а связь верования и принадлежности теряется.

Все вышеописанные тенденции относят к постсекулярнму времени, а теоретик Питер Бергер называет этот феномен «десекуляризацией». Важным моментом в определении данного термина является факт возрождения религии именно как реакции на предшествующую секуляризацию. То есть рост религиозности населения Америки с 17% до 62% с 1776 по 2000 гг. соответственно не является десекуляризацией, так как не связан с предшествующим упадком веры, в отличие от российского общества, где воскресение духовности произошло после принудительной секуляризации при социализме. На основании рассуждений Бергера, В. Карпов вывел рабочее определение десекуляризации - это процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает свое влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие или сопутствующие процессы секуляризации. Также он описал основные элементы процесса «возвращения» религии:

- сближение между секуляризованными институтами и религиозными нормами;

- возрождение религиозных практик;

- религия вернулась в публичное пространство;

- снижение относительной роли науки в построении миропонимания, по сравнению с возрождающейся ролью религии;

- эмпирически наблюдаемый факт повышения уровня рождаемости в сообществах с более высоким уровнем религиозности;

- возвращение материальной составляющей церковной жизни, восстановление и строительство храмов;

- увеличивающееся присутствие религиозных товаров и услуг на национальных и мировых рынках.

Стоит отметить, что прослеженные тенденции могут возникать и развиваться неравномерно, а иногда и параллельно существующим секуляризационным тенденциям.

Однако, некоторые исследователи отмечают, что не следует относить то, что «возвращается» в процессе десекуляризации, к тому, что было забыто, традиционным моделям досекуляризационного времени. Даже они приходят обратно в новых формах, с новыми принципами, подстраиваясь уже под новое общество. Подобно применению теории модернизации к секулярным тенденциям, постсекулярное общество рассматривают в рамках утвердившихся глобализационных процессов. Увеличивающаяся миграция приводит к образованию диаспор, часто опирающихся на религиозные верования. Развитие интернет-технологий позволяет проникать религиозному просвещению в любые части глобального мира, в том числе и с посткоммунистической идеологией. Возникают новые формы духовности - она становится более индивидуальной, все меньше связана с традиционным и все больше подвергается коммерциализации, подстраиваясь под общество потребления. Возвращаясь в публичное пространство религиозные активисты и лидеры вынуждены оперировать «секулярными» терминами демократии, плюрализма и свободы вероисповедания. Кроме того, усиливается роль религии в качестве носителя публичной идентичности, что в свою очередь «питает» националистические чувства. Например, исследования религиозности современных россиян показывают, что при 80% респондентов, называющих себя православными, меньше 50% относят себя к верующим, а исполняют необходимые религиозные практики вовсе около 2-5%. С другой стороны, такие результаты могут быть объяснены тем фактом, что все еще секулязированному населению сложно принять ту или иную веру, тогда как религиозность становится социальной нормой. Но в такой ситуации возможными реакциями могут быть: 1) поиск альтернативных религий - присоединение к сектам, культам, которые госудрством считаются нелегитимными, 2) распространение «принадлежности без веры», 3) «бунт» против устанавливаемых норм религиозности, в том числе в форме критического атеизма, 4) религиозное равнодушие.

Страны бывшего СССР переживают процесс десекуляризации. Вера, возвращаясь в публичное пространство, стремится сохранить свободу и самобытность, но в то же время ищет поддержки у государства. В России на сегодняшний момент существует «ограниченный плюрализм с гегемонией одной конфессии». Как пишет Вячеслав Карпов, в 1990х годах правительство пыталось «цинично» найти духовные средства в виде распространения влияния традиционных религий для достижения материалистических целей - таких как улучшение морального климата, решение демографических проблем, повышение уровня безопасности.

Однако, с возрождением религии в России возникло и немало проблем. Как организовать религиозное образование в школе, как обеспечить право на религиозные практики в армии и тюрьме, как возвращать религиозные ценности и артефакты? На смену жесткой оппозиции религиозное/светское приходит так называемое «обмирщение» церковной жизни. Православные верующие опасаются того, что с новой социальной политикой патриарха в религиозную жизнь проникнет светскость и их вероисповедание потеряет свою духовную ценность.

Таким образом, на смену разделению сакрального и секулярного приходит их различение, верующим открывается возможность влиять на социум через участие в публичной сфере, а неверующим шанс для саморефлексии и возможности самоопределения. От граждан теперь все больше требуется поддержание «ожиданий толерантности» друг от друга в вопросе религиозности и светских воззрений. От верующих также ожидается «перевод» транслируемых публично религиозных символов на светский язык. То есть необходимо использовать свое право на участие в коллективной жизни не только в собственных инетересах, но и учитывая важность общественного блага.

1.3 Воцерковление как специфический вид религиозной социализации

Как уже было отмечено, положение Русской Православной Церкви в российском обществе изменилось с позиции относительно маргинальной до центральной. Она стала претендовать на положение гаранта социальной безопасности и сохранения согласия и мира в обществе. Возродилось сотрудничество церкви и государства. Десекуляризационное состояние общества ведет к постановке насущной проблемы религиозной идентичности, или религиозности.

Первые работы, теоретизирующие на тему религиозности индивидов, появились в 60-70х годах ХХ века. В основном они отражали взаимодействие психологических и социологических оценок измерения данного феномена. Одним из первых критерии фиксирования религиозности вывел Ч. Глок в 1962 году. Он обозначил их следующим образом: 1) опытное измерение (субъективные религиозный опыт), 2) ритуалистическое (участие в религиозных практиках, ритуалах), 3) идеологическое (принятие определенной системы верований), 4) интеллектуальное (знание о религии/вере), 5) измерение последствий (влияние 4х предыдущих измерений на поведение вне религиозного контекста).

После обозначения Глоком пяти измерений религиозности, возникла дискуссия о формулировке, количестве, связанности показателей. Одни исследователи говорили о значимой, но довольно слабой связи между критериями, другие указывали на сокращение или, наоборот, поиск новых признаков. Кроме того, обнаружились две стороны религиозности индивида (Г. Оллпорт) - внутренняя: когда религия, вера, являются способом существования, и внешняя: когда религия лишь средство для достижения материальных, земных целей (статуса, безопасности и т.п.). На основании этого разделения международные эмпирические исследования, такие как World Values Survey, European Values Study, European Social Survey и другие, используют два уровня изучения религиозности - верований и практик, причем немаловажную роль играет самоидентификация респондента и этап его религиозной социализации. Тем не менее, у такого рода исследований религии существуют довольно значимые проблемы - проявления религиозности одного вероисповедания могут крайне отличаться от других, что приводит к сложностям в выведении в какой-либо мере стандартизированных показателей. Еще одной проблемой международных, и именно количественных, исследований является акцент на индивиде как единице изучения, в то время, как уровень религиозной общины, возможно, наиболее значимый даже в измерении индивидуальной религиозности, не берется во внимание.

Отечественные социологи и религиоведы также пытались определеить критерии религиозности населения.

В 1972 году И. Н. Яблоков описал принцип создания типологии верующих. Он полагал, что необходимо учитывать

- содержание религиозного сознания;

- влияние религиозных установок на нравственное сознание;

- роль верующего в религиозной группе;

- активность его участия в практиках;

- степень активности распространение религиозных взглядов.

Главным критерием религиозности автор указывает религиозную мотивацию поведения.

На основании выведенных признаков в ходе эмпирических исследований были созданы три типа верующих: 1) для кого религиозная жизнь является определяющей в их существовании, 2) для кого вера имеет значение, но не играет определяющей роли в жизни, 3) для кого элементы веры не имеют значения. Однако, так как большинство исследований советского времени были направлены на изучение степени секуляризации общества, результаты данной работы не были востребованы, а уровень религиозности измеряли наиболее простыми показателями - самоопределением респондентов. Однако, этот критерий, как и конфессиональная принадлежность, широко критикуется из-за неглубокого, внешнего характера, что приводит к определению слишком размытых религиозных групп.

Религиозность можно определить как совокупность религиозных представлений, отношения к религии, веры в общение с существами, выражающееся в медитации, молитве, богослужении и подобных практиках, однако в отношении христианских конфессий чаще используется термин «воцерковленность». Российский социолог Валентина Чеснокова обозначила явление воцерковления как добровольное признание человеком влияния Церкви через усвоение установленного в ней образа жизни и мыслей. В отличие от других исследований, именно поведение, а не только поверхностная, хотя и довольно значимая, самоидентификация человека, с точки зрения Чесноковой, является основным индикатором для выявления уровня воцерковленности. Используя переменные разработанного ею «Индекса воцерковленности»: частота посещения храма (от «раз в месяц и чаще» до «никогда»), исповеди и причащения (так же), регулярность чтения Евангелие (от «читаю регулярно + другие церковные тексты», до «никогда»), характер молитв (от ежедневного чтения молитв, до «иногда молюсь своими молитвами») и соблюдение постов (от «соблюдаю все и стараюсь среду и пятницу» до «не пощусь»), Чеснокова разделила граждан на 5 категорий: церковные (или глубоко воцерковленные) - те, кто имеет наивысшие показатели по пяти шкалам, (далее, по степени понижения уровня показателей), полувоцерковленные, начинающие, слабовоцерковленные, невоцерковленные. Но, несмотря на то, что выработанные критерии имеют устойчивый характер, очевидны и объективны, доступны для наблюдения, учитывая возможность наличия дополнительных пунктов - знание Символа Веры, церковно-славянского языка, наличие религиозной литературы и т.д. - тем не менее они позволяют учесть именно культовое религиозное поведение, которое индивид практикует в определенное время, тогда как некультовые показатели - например, участие в деятельности общины, степень соотношения мнения индивида и Церкви по поводу различных жизненных проблем и общественных событий, не берутся во внимание.

Вопрос о необходимости глубокого качественного анализа поднимает исследователь образа жизни А. А. Возьмитель. «Образ жизни - это устойчивые формы социального бытия, совместной деятельности людей, типичные для исторически конкретных социальных отношений, формирующиеся в соответствии с распространенными в обществе нормами и ценностями, отражающими эти отношения». Через данную категорию автор раскрывает понятие способа жизни - показывающего, какие именно возможности определенного образа жизни реализуются в жизнедеятельности людей и в какой форме, - через которое с наибольшей успешностью можно выявить действительное состояние религиозности или воцерковленности личности. Например, можно выделить «прихожан», «прохожан», «захожан», как способы религиозной жизни мирян, а священство, монашество - как способы жизни клира.

Таким образом, Возьмитель акцентирует внимание на необходимости внедрения 5ти групп показателей:

- религиозная вера (в догмы)

- религиозная информативность (знания и понимание)

- религиозный опыт

- религиозная мотивация социального поведения

- воздействие религии на поведение человека в различных сферах общественной жизни, на способы и стили жизни

Автор призывает к сотрудничеству социологии с практическим богословием, для того, чтобы, в большинстве своем, атеистичные исследователи могли с большей верностью воспринять содержание религиозного опыта людей, а также использовать качественные методы исследования религиозности.

В качестве синонима понятию «воцерковление» используется также термин «религиозная социализация» - как процесс вхождения верующего в религиозный уклад жизни, усвоение ценностей и норм религиозного поведения, и вследствие изменение взаимоотношений с обществом. Она проходит по-разному в разных конфессиональных и социо-культурных мирах. Так, в современном российском обществе проблема воцерковления связана с нарушенными семейными традициями преемственности православия в советское время (Кулаков; Уфимцева; Котельникова), церковь встречает противостояние восстановлению традиционных форм религиозной деятельности, в основном из-за условий секулярного общества.

Тем не менее, сравнительные исследования показывают явную положительную динамику количества людей, относящих себя к верующим православным - если в 1990 году верующих было 25%, а неверующих 45%, то в 1997 г. 54% и 35%, а в 2002 г. 58% и 31% соответственно. Также наблюдается повышение освоения молитвы, верующие стали регулярнее ходить в храм и читать Евангелие, однако доля причастников остается стабильной. В то же время, 2/3 опрошенных верят в приметы, 1/3 верят в колдовство, гадателям и экстрасенсам верят 30% и 60% соответственно. Однако, вера в наличие сверхъестественного не отрицается традиционной религией, главный вопрос в том, чтобы не практиковать и не бояться этих сил. В начале 2000х годов, применив методику измерения воцерковленности В. Чесноковой, исследователи выяснили, что к «воцерковленным» можно отнести 9% респондентов, среди которых 57% старше 50 лет, в основном женщины. «Полувоцерковленных» оказалось 20%, также женская группа, довольно высоко образованная, с высокой долей молодых возрастов. К «начинающим» отнесли 13% респондентов - 60% женщины, высокая доля молодежи 18-24 г. При этом 18-29 летних респондентов в доле церковного народа оказалось около 20%, что является довольно существенным показателем.

1.4 Молодежь как особая религиозная группа. Клубные формы организации молодежного досуга

О росте религиозности молодежи стали говорить еще в конце 90х годов (Кулаков; Мчедлов). Тем не менее, до сих пор в сознании подрастающего поколения существует связь между религиозной и национальной идентификацией. Русский - значит православный, татарин - значит мусульманин. Отсюда и выходят такие разные цифры в подсчетах религиозности населения - 75% относящих себя к православным, а 60% верующих; среди первых только 65% верят в Бога.

Большую роль в процессе воцерковления молодежи играют те же агенты, что и в процессе социализации личности - это институт семьи, образования, средства массовой информации, сверстники. Некоторые исследователи сходятся во мнении, что в настоящее время такие важные агенты, как семья и образование, теряют свою значимую роль, изменяются их ценностные ориентации, социальная структура (Кулаков; Котельникова). Связь между поколениями теряется, а вследствие этого нарушается передача молодому поколению тех норм и ценностей, которые служили основой общественной жизни для их предков десятки лет назад. В то же время, религиозные организации все больше взаимодействуют с государством, проводят совместные акции, занятия, встречи, развлекательные мероприятия, воскресные школы, летние лагеря, для того, чтобы привлечь к своей деятельности как можно больше людей, а преимущественно молодежи, так как именно она является продолжателем рода и надеждой страны.

Принято считать, что религия является агентом вторичной социализации молодежи. Однако, П. Бергер и Т. Лукман отмечают, что процесс религиозного обращения может являться примером ресоциализации и напоминает этап первичной социализации, хотя и не повторяет его в полной мере. Для того, чтобы это обращение прошло успешно, необходимо наличие такого «вожатого», как религиозная община. В ней происходит укоренение веры человека, каждый раз подтверждаемое чувством принадлежности религиозной группе. Авторы указывают на разделение жизни человека на до и после, как, например, «до Христа» и «после Христа». Люди все чаще начинают оперировать категориями прошлой греховной жизни, приспосабливая ее к единственно верному знанию, чтобы прошлое соответствовало настоящему. В то время, как в процессе вторичной социализации основой является настоящее, находящееся во взаимодействии с прошлым. Важно, что авторы отмечают существование религии не только в рамках церкви, но и во внецерковной деятельности. Тем не менее, церковь как агент вторичной социализации присутствует во многих сферах жизни.

В качестве же практик для изучения вопросов веры юноши и девушки предпочитают общение с верующими, со священниками, использование ресурсов интернета. Большая часть такой деятельности носит досуговый характер, то есть предполагает участие в свободное от учебы или работы время, а также в некоторой степени свободна от контроля, что является комфортным именно для молодежи. Организация молодежных клубов по интересам продолжает оставаться актуальной темой. Все больше создается творческих и спортивных движений, политические партии направляют свое внимание на создание молодежных организаций, а религиозные клубы и сообщества приобретают все большее значение.

Клубные формы досуга в России стали формироваться еще с XVIII века. Салоны, музыкальные, спортивные кружки, театральные общества, клубы любителей балета, общества самообразования, разнообразные политические и культурные любительские объединения - эти и многие другие ассоциации направлены прежде всего на рациональную организацию досуга определенных групп. Любительское движение не только позволяет людям найти единомышленников и занять свое свободное время, но и восстанавливает психофизиологический потенциал, предоставляет возможности самореализации, возрождает духовную сторону жизни человека. Оно является агентом вторичной социализации. Клубы по интересам можно определить как «организационно оформленное добровольное объединение людей, занятых социально-полезной культурно-досуговой деятельностью в целях удовлетворения многообразных духовных запросов и интересов в сфере свободного времени».

Характер их деятельности может различаться на содержательном уровне: общественные, научные, художественные или мировоззренческие, по типу функции - познавательные, творческие, для общения, ценностно-ориентированные, также существует разделение по половозрастным характеристикам (детские, подростковые и т.д.), кроме того они различаются по предмету интереса - политика, спорт, искусство, природа и другие. Достоинствами молодежных клубов молодые люди считают организацию досуга, развитие талантов и способностей, патриотическую работу, развитие самостоятельности и инициативности, приучение к дисциплине и работе в коллективе.

В последнее время наблюдается рост количества религиозных объединений, особенно православного вероисповедания. Если в 2011 году в реестре зарегистрированных в РФ организаций РПЦ было 13265, то в 2015 году это число превысило 16000. Изначально толчок для организации православной деятельности с молодежью дал принятый в 1990 году закон «О свободе совести и религиозных организациях», после которого было организованно Всецерковное Православное молодежное движение (ВПМД), целью которого было объединить православные молодежные организации при епархиях и приходах в разных городах страны. Основной целью работы этого движения был и остается поиск наиболее успешных форм взаимодействия религии с молодежью и способов ее привлечения к православной вере. Работа в этом направлении шла постепенно. В 2000 году на основе ВПМД был образован Синодальный отдел по делам молодежи, что явилось важным моментом в пересмотре методов работы с молодежью и изменении видения этой социальной группы вообще.

В Санкт-Петербурге еще в 1990х годах начинали свою работу с молодежью небольшие приходские общины. Но только в 2009 году был организован Отдел по делам молодежи Санкт-Петербургской епархии РПЦ, а затем и Ассоциация православных молодежных общин. В рамках этих организаций осуществляется множество проектов по взаимодействию представителей молодого поколения друг с другом и с общественными институтами. Так, проходят спортивные, образовательные, творческие занятия, организуются паломнические поездки и летние лагеря, проводятся форумы, киноклубы, собираются клубы по интересам. В период с 2005 по 2016 г. в Санкт-Петербурге было организованно около 100 приходских клубов (см. Приложение 3), которые проводят молодежные мероприятия - с частотой как несколько раз в неделю, так и раз в месяц. В их рамках проводятся различные мероприятия, направленные, прежде всего, на миссионерскую деятельность. Это и работа со школами и ВУЗами, молодежные форумы, спорт, творчество, уличные миссии, паломнические поездки, помощь в первых шагах в церкви, социальная работа, лекции и семинары для молодежи, и другие практики, связывающие церковную и светскую стороны жизни. Являясь добровольными формами проведения досуга, религиозные организации стремятся удовлетворить духовные нужды не только православных людей, но и потенциально верующих, и даже нерелигиозных.

ГЛАВА 2. МАТЕРИАЛЫ И МЕТОДЫ

Для ответа на исследовательский вопрос данной работы о том, какие существуют церковные практики и как они влияют на процесс воцерковления молодежи, мной было проведено два вида сбора данных:

1 - включенное наблюдение - для изучения практической деятельности клуба. В полевых дневниках мной фиксировались следующие пункты: количество посетителей встречи клуба, количество молодых людей (от 15 до 30 лет), количество мужчин, тема и содержание встречи, специфические практики, проводимые во время собраний, высказывания участников клуба на «обратной связи» (о том, что это такое, будет пояснено в результатах). За время подготовки эмпирической базы мной было проведено 22 наблюдения - каждый вторник (за исключением случаев, когда я не могла присутствовать по личным причинам), с 19:00 до 23:00, с 27.10.15 по 26.04.16. Всего было проведено около 100 часов наблюдений. Краткая информация о встречах представлена в Таблице 1 Приложения 3.

2 - полуструктурированное глубинное интервью - для выяснения возможных скрытых от исследователя практик, личного мнения участников клуба о его деятельности, а также влияния практик клуба на образ жизни и религиозную социализацию молодых людей. Выборка осуществлялась по четырем критериям, выделенными мною на основании первичного анализа деятельности клуба: 1) время пребывания в клубе (не менее 6 месяцев), 2) частота посещения собраний (не более 1го пропуска за месяц), 3) возраст (15-30), 4) гендерное распределение - общее количество мужчин на собраниях ?40%. Мной было собрано 8 глубинных полуструктурированных интервью с участниками клуба в возрасте от 18 до 29 лет, 5 с девушками, 3 с парнями, а также интервью с руководителем клуба. Продолжительность интервью от 50 до 120 минут. Данное количество интервью для этой работы является приемлемым, так как мной были получены исчерпывающие ответы на интересующие меня вопросы, а также в связи с возможностью фиксирования мнений участников без личного контакта с ними - в процессе «обратной связи».

При формулировке примерного списка вопросов для интервью я ориентировалась на критерии воцерковленности, предложенные В. Чесноковой - частота посещения храма, исповеди, причастия, чтение религиозной литературы. Гайд интервью состоял из четырех блоков: биографическая информация, приход к вере/в церковь, приход в клуб, жизненные трансформации участников после прихода в клуб.

При входе в поле я не использовала «легенду», а сразу представилась священнику, руководителю клуба, исследователем современных религиозных практик. Никаких трудностей со входом в поле и проведением эмпирической работы у меня не возникло.

ГЛАВА 3. ОРГАНИЗАЦИЯ «КЛУБА БУДУЩЕЙ СЕМЬИ»

«Клуб будущей семьи» - клуб по интересам, некоммерческое объединение, де-юре, православной молодежи, де-факто, людей православного вероисповедания любого возраста.

Клуб осуществляет деятельность с 17 марта 2015 года. Изначальным местом проведения собраний являлся открывшийся в октябре 2014 года Храм Святой мученицы Татианы в межвузовском студенческом городке (МСГ) в Санкт-Петербурге. Инициатива создания храма принадлежала бывшему начальнику городка и благочинному ВУЗов. А уже сам поставленный на служение священник, отец Евгений, пятидесяти лет обозначил для себя приоритетным направление деятельности с молодежью, студентами, проживающими в общежитии. Наряду с клубом будущей семьи были созданы также клуб игрового общения, клуб творческой молодежи, киноклуб, однако, спустя некоторое время свое существование в полной мере продолжил лишь клуб будущей семьи, так как на него были направлены основные силы пастыря.

«Клубы и встречи не планировались, это мои инициативы. … Я в своей деятельности выбрал два направления, которые я не связывал с тем, чтобы ребята воцерковлялись, а в первую очередь ставил задачу показать, что православие это реальная жизнь, без него жить невозможно, на самом деле, если ты живешь в нашем отечестве, в нашей традиции - это крепкая семья и любовь к Богу.. любовь к отечеству, вернее» (Священник, 50)

Но, несмотря на то, что сам руководитель клуба целью своей деятельности заявил просвещение молодежи в вопросах организации крепкой семьи, латентной функцией активностей в клубе являлось приобщение молодежи к православной вере, и, как следствие, содействие процессу воцерковления.

«Если служба в храме, литургия, не будет связана с реальной жизнью, она молодежи не нужна. … В нашей стране невозможно любить отечество, не любя Бога. И невозможно крепкую семью построить, не строя отношения с Богом. Поэтому пришлось построить эти отношение - говорить о Боге, так скажем, не говоря о Боге. При этом мы на встречах молимся, общаемся, но это не обязательно ни для кого, и не является обязательным присутствие в храме, а уже сами ребята для себя определяют, нужно им это или нет». (Священник, 50)

Сам руководитель клуба не получает ни денежных, ни социальных привилегий за свою деятельность.

Через полгода своего существования, клуб поменял свое местоположение вслед за священником, которого перевели служить в новый храм. Встречи клуба проводятся в новом строящемся здании одноэтажной церкви, находящейся в большом парке, рядом с действующим двухэтажным храмом, где он и служит. Собрания клуба в этом месте проходят по благословению настоятеля храма каждый вторник с 19 до 23-24 часов.

3.1 Участники

Изначально, когда встречи клуба проходили в стенах храма МСГ, основной аудиторией на собраниях клуба была молодежь в возрасте 17-30 лет, преимущественно девушки. Однако, на собрания приходили также и взрослые люди - знакомые иерея и прихожане его бывшего места служения. Возраст участников разнился от 17 до 80 лет.

Доступ в сам клуб был открыт, любой желающий мог найти информацию о теме той или иной встречи в группе в социальной сети ВКонтакте, никакие социальные барьеры при входе не ставились - в том числе, религиозность индивидов и их включенность в жизнь церкви не приводит к применению ни положительных, ни негативных санкций. Тем не менее, МСГ является закрытой территорией с пропускным режимом, и посторонним людям необходимо выписывать специальные разрешения на вход, поэтому не все желающие могли беспрепятственно посещать встречи. После смены локации клуба барьеры на вход исчезли, любой человек может прийти на собрания.

В процессе наблюдения мне удалось проследить динамику посещаемости (График 1). Если в октябре 2015 года в среднем на встречах наблюдалось 15-20 человек, то в апреле это число доходило до 40. В том числе, пропорция молодых людей и людей старше 30 лет заметно увеличилась. В студенческом городке можно было наблюдать 10 человек молодежи от 16 посетителей вообще (Полевой дневник от 27.10.15), теперь это соотношение 20 из 40 (Полевой дневник от 05.04.16, от 26.04.16). Существует также и определенное гендерное распределение. В среднем за все наблюдения удалось подсчитать, что клуб посещает 40% мужчин, что отражает и российскую статистику распределения по полу в православных храмах.

В одном случае, новых участников приглашают постоянные посетители встреч - тогда вероятность того, что человек будет продолжать ходить в клуб выше, нежели в другом случае, когда люди сами находят информацию о клубе в социальной сети и приходят «на разведку». Обычно это молодые люди, которые находятся в поиске единомышленников и православного супруга. Они могут посещать несколько православных клубов (см. Приложение 4) сразу, и не задерживаются, если не находят потенциальных кандидатов на близкое общение. В третьем же случае, новички узнают о клубе от самого священника - обычно это молодые прихожане храма, в котором иерей принимает исповеди, после которых в ходе личного разговора иерей оповещает человека о встречах, а тот сам решает, приходить ему или нет.

«Он (священник) мне периодически говорил - я хочу услышать твое мнение, как вот я там провожу… Мы еще на апостольских чтениях встречались, там другой батюшка вел. И он сначала аккуратно так - приходи к нам, мне интересно твое мнение, я вот провожу по-другому, как ты это увидишь, как это будет для тебя, мне интересно понимать. Я говорю - да, батюшка, как-нибудь приду. Ну, я пришла, и, собственно, все» (Ж, 29)

Также священник проводит воскресные чтения Евангелия, на которых тоже присутствуют молодые люди. Часть из них являются постоянными участниками клуба, которые знакомятся с прихожанами и рассказывают о такой возможности клубных встреч.

Отношения между участниками клуба различны. Большинство молодых людей, посещающих клуб регулярно, сдружились между собой и практически с самого начала знакомства поддерживают неформальное общение - через переписку в социальных сетях, обмен информацией, связанной с деятельностью клуба, совместные прогулки по городу (в основном группами по 4-8 человек).

«А когда мы переехали в другой храм, у меня случилась микродепрессия, я думал, что теперь придется новый приход искать, что у меня больше не будет такого коллектива дружного, с кем можно поразговаривать, пообщаться, попить чай после службы, узнать, как они живут, рассказать, как живу я» (М, 19)

Если на встречу приходят новые юноши или девушки, «старички» стараются найти с ними общий язык, узнать об их увлечениях, рассказать о мероприятиях клуба и привлечь к участию в его практиках. Для большинства посещение собраний становится насущной необходимостью.

«Это не то чтобы досуговое в плане развлечения, оно душевно необходимое. Оно мне необходимо, и если я могу кому-то помочь, то я участвую. Не то, чтобы я сходила в клуб потанцевать просто, а в плане общения. … я не ожидала, что я получу семью, более того семью, где от каждого я могу чему-то научиться» (Ж, 29)

Очень важной практикой для сближения участников является «обратная связь» - так священник называет особый момент в самом конце встречи, когда каждый участник (по очереди) может представиться, поблагодарить за что-либо (например, за вкусный чай и полезную лекцию), и рассказать о своих впечатлениях от прошедшей встречи. «Передают эстафету» обратной связи объятиями с сидящим рядом человеком, что позволяет преодолеть границы собственной зоны комфорта, и работает на сближение участников встречи. Стоит отметить, что данная практика не является принудительной, и если человек стесняется или ему нечего сказать, его не станут принуждать. Впрочем, таких случаев практически не наблюдалось.

Обратная связь имеет несколько функций: 1) уже упомянутое сближение участников клуба, 2) право голоса - если встреча имела лекционный характер, у посетителей есть возможность высказать свое отношение к теме и задать интересующие вопросы - «У каждого есть возможность высказаться, а у остальных есть возможность научиться слушать, слышать человека» (М, 19) 3) для ведущего лекции эта практика является полезной в плане обозначения сильных и слабых мест - что было непонятно, чего не хватило, а что произвело впечатление, 4) благодарение - одним из правил священника является благодарение окружающих людей и Бога для того, чтобы получать и дарить радость - «Я очень люблю, когда кто-то говорит, а еще люблю, когда хвалят кого-то, или меня хвалят за что-нибудь, ну и часто хохочем, смеемся на обратной связи, вспоминаем что-то интересное, еще раз проговариваем, особые яркие, позитивные моменты какие-то» (М, 19), 5) «исповедь» - на занятиях часто обсуждаются насущные темы, касающиеся греховных страстей человека, и многие участники в ходе обратной связи отмечают, что никогда об этом не задумывались, однако теперь поняли, что имеют тот или иной грех; обычно в такой ситуации те, кто обнаружил в себе недостаток, обращаются со словами поддержки друг к другу: «Вот, Алина, ты не одна такая. У меня тоже, оказывается, это есть. Ну что, теперь хоть знаем, как с этим бороться» (Ж, 30).

Вопрос о преодолении греховных страстей - «пороков, вкоренившихся в душе и через навык сделавшихся как бы природным ее свойством», является важнейшим в учении православной церкви. Страсть - это греховная зависимость. В церковной литературе описаны 8 главных страстей человека: чреообъядение, любодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, а каждая из них содержит целый набор грехов, например, гордость проявляется в презрении ближнего, дерзости, омрачении, неверии, невежестве, непокорности Закону Божию и Церкви и т.д. Но сам поиск в себе страстей даже для церковных людей является сложной задачей, так как они воспринимаются как заданные природой потребности человека. Поэтому задачей священнослужителей является помощь людям в поиске и преодолении греховных страстей, в осуществлении «работы над собой». О практиках познания себя, самотрансформации через «техники себя» в христианской традиции, писал Мишель Фуко. Для того, чтобы обрести путь спасения - вечную жизнь после смерти, - христианин должен, постигая себя, «разоблачать свои желания, … публично или негласно», а затем стараться искупить грехи. Таким образом, получается, что «разоблачение себя» участниками клуба во время обратной связи является некоторой формой публичного покаяния, т.е. признания в себе грехов и желания освободиться от них. Верующему человеку также важно понимать, что не существует безгреховных людей, работа над собой является бесконечным процессом - невозможно, по учению церкви, прийти один раз на исповедь и получить гарантию на вечную жизнь, нужна стабильность в покаянии. Фуко также отмечает, что важна была роль наставника (духовника в современном понимании) в трансформации себя учеником (грешником), так как первый имеет больше опыта и мудрости, чтобы как можно лучше и точнее ответить на вопросы. Разрешение (благословение) наставника на то или иное действие имело беспрекословный характер. Здесь возникает понятие «харизмы», которое, в религиозном значении, присуще личности, способной влиять на других людей и имеющей связь с божественным. В качестве харизматических фигур выделяли пророков, например, Иисус Христос, Будда, Пророк Мухаммед, однако, во многом благодаря М. Веберу, понятие харизмы вышло за пределы религиозной традиции, политическую, военную сферы.