Религия и общество

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

Если принять тезис функционалистской социологии о социальном действии как субъективно осмысленном, направленном к определенной цели, ориентированном на принимаемые индивидом ценности, то немыслимо никакое социальное действие, которое в основе своей не было бы мотивировано религиозно. Этот круг проблем мы уже рассмотрен! (главным образом в гл. IV).

Однако тема "религия и общество" рассматривается социологией и в более ограниченном плане, как взаимодействие религиозных феноменов с другими специфическими социологическнми формами деятельности.

Анализ такого взаимодействия направлен к выяснению двух важнейших проблем: 1) религия как фактор легитимизации специальных форм социальных действий, т.е. отдельных систем социальных отношений, и 2) религия как фактор возникновения тех или иных социальных отношений. Задача заключается теперь, следовательно, в том. чтобы рассмотреть религию, вплетенную в ткань социальных отношений, таким образом, чтобы раскрыть и понять развитие социокультурных взаимосвязей (религия и политика, религия и экономика, религия и семья, религия и социальное неравенство и др.) в их структурном и генетическом выражениях. В этой главе в понимании обществам религии как одной из его подсистем мы будем исходить главным образом из теории "структурного функционализма", разработанной Парсонсом. В социологии религии тема "религия и общество" на уровне конкретного исследования в большинстве работ рассматривается преждевсегокакотношениерелигиикотдельнымподсистемам.

Религия и политическаясистема

Отношениемеждурелигиейиполитическимиинститутамидолгавремя рассматривалось в рамках дискуссии о магическом или религиозном происхождении государства, источнике власти правителей ("королевской", "царской" власти). Дж. Фрэзер предложил теорию о магическом источнике королевской власти. Противоположный взгляд заключается в том, что политические и религиозные функции всегда были разделены (по крайней мере, во всехиндогерманскихобществах).

Общество, до возникновения государства, было организовано главным образом структурами родства. Отношения между родовыми группами осуществлялось пос редством обмена брачными партнерами.

Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле как средстве поддержания стандартизованного социального поведения. Если учесть, что государство существует на протяжении примерно 5 тысяч лет, что составляет около 2% общей длительности человеческой истории, то проблема "религия и политика", на протяжении всей безписьменной истории, это проблема соотношения религии и контроля. Контроль и принуждение до возникновения государственной власти, помимо регуляции поведения правилами этикета, привычкамииобычаями, осуществлялисьтакими мерами, какколлективное осуждение "нарушителя", отказ в общении и исключение изобщих действий группы, т.е-. лишение родственной поддержки, изгнание. Это достаточно эффективные средства в небольших по численности обществах, где возможен и существует непосредственный контакт между ее членами. Но главное условие действенности таких средств контроля -- отсутствие для индивида социальной альтернативы, невозможность избрать другую групповую принадлежность. Эта невозможность связана с сильной дифференциацией между "своими" и "чужими", являющейся последствием той "механической солидарности", которая обеспечивается примитивной религией (тотемизм). Это пример "закрытого" общества, в котором сила обычая обеспечивает социальныйконформизм. В таком обществе нет специальной инстанции, которая призвана осуществлять контроль и наказание. Это пример "диффузной власти", когда вся группа в целом, например -- деревенская община, является такой инстанцией, которая выполняет судебную функцию и функцию наказания как религиозных, так и "политических" проступков (часто между ними не проводится различие).

В таком обществе, где еще нет специального органа власти, религия существуете виде верований и ритуалов, связанных прежде всего с собирательством и охотой (олицетворение природы, представления о духах имеете с культом предков, легитимация с помощью мифов социальных, в первую очередьродственных, отношений).

В данном обществе, стоящем на зачаточной ступени социальной дифференциации, фактически наблюдается переплетение, взаимопроникновение политических и религиозных структур. Важный показатель такого взаимопроникновения -- использование ритуала в случае санкции, наказания провинившегося. Религиозное действие есть в первую очередь ритуальное действие, которое обеспечивает общность символа и тем самым делает общепонятным предпринимаемое действие. Видимо, можно достаточно уверенно предположить, что ритуальные действия играют важную, быть может решающую роль в контроле за соблюдением норм, наказании и восстановлении "правильных" отношений и поведения. Можно предположить также, что находящиеся в зародышевом состоянии политические структуры пропитаны религиозными верованиями и связаны с ритуалами, поскольку эти последние дают объяснение, почему социальный мир таков, каков он есть, т.е. обеспечивают его легитимность. Самый действенный способ обоснования принятых в данном обществе правил этикета и обычаев -- указание на его давность: "так было всегда". Религия дополнительно обеспечивает смыслом принятые правила деятельности, включая их в символическую структуру мифа.

Крупнейшее социальное изменение -- переход к обществу, где власть осуществляет государство -- центральный политический инсти-тут. Предпосылки, необходимые для сформирования государства,-- оседлость, земледелие, ремесло, производство прибавочного продукта достаточно большая плотность населения. Вопрос о роли религии в формировании государства можно рассматривать лишь в плане предпо-ложений, опираясь на косвенные свидетельства. Существует гипотеза, что переходным к образованию государства был феномен "выдающейся личности", предводителя, вождя, авторитет которого существенно превосходил всех других индивидов в данной группе. Авторитет -- как вероятность того, что приказания встретят повиновение у определенной группы людей. Здесь еще не идет речь об институализированной системе предводительства, свой авторитет такой предводитель должен постоянно продолжать, подтверждать. На чем основан его авторитет. В терминологии Вебера можно сказать, что такой человек обладает харизмой, необходимой для того, чтобы выполнять функции вождя. Такой "природный" вождь в ситуациях кризисов (самого разного порядка проблемы -- физического, психического, экономического, политического, религиозного) воспринимался с надеждой как носитель необычных, "сверхъестественных" в этом смысле, качеств телесных и духовных. Отсюда -- предположение, что система "выдающейся личности", харизматического вождя покоится на религиозно-магической основе. Такое предположение не следует исключать, но и делать отправной посылкой в объяснении формирования института власти также нет оснований: почти не известны случаи, чтобы "религиозные специалисты", владеющие техникой достижения экстаза (шаман), становились такими авторитетами. Для этого нужны были такие качества, как умение улаживать споры, вызывать доверие, вести переговоры и т.п., т.е. обладать харизмой в этом лишь смысле -- как "исключительными способностями" (не "даром свыше"). Кроме того, в обществе, построенном на родственных связях, большое значение имеют для "выдающейся личности" родственные отношения, между тем родство является самостоятельным, независимым принципом социальной организации. Хотя позже он получает выражение с помощью системы мифических предков, все же первоначально эта система не была детерминирована религиозно. Роль религии в таких переходных к государственной власти феноменах не следует переоценивать еще и потому, что для такого рода авторитета пока не возникает проблема легитимации власти, рассчитанная на длительное время, т.е. феномен "выдающейся личности", харизматического лидера в "безвластном" еще обществе сам по себе не является тем звеном, которое помогло бы установить роль религии встановлении государственной власти. <126>

На следующем этане складывается система предводительства, в которой авторитет связан с институализацией и легитимацией. Институализация проявляется в складывающейся системе централизованного руководства и иерархически организованном статусе, который часто еще подкрепляется успехом. Эта система была распространена широко и во многих случаях непосредственно предшествовала государственности. Грань между предводителем, "вождем" и "царем", "государем" лежит, видимо, там, где происходит образование системы управления, администрации, должности, службы, так что власть не подвергается сомнению и лицо, облеченное властью, обладает уверенностью, что его приказы будут выполнены подчиненными. Можно предположить, что начальная форма государственной власти есть власть руководителя харизматического типа. Харизматическое господство основывается на подчинении и преданности человеку как наделенному высшей мистической силой. В пользу предположения о возникновении культа личности руководителя в качестве источника власти (харизмы в этом смысле) говорят такие факты, как наиболее строгие табу, которыми окружается личность вождя (царя); то, что его власть узаконивается часто посредством мифа о связи с божественными предками. Таким образом, обоснование законности власти, се достоинства включает религиозные моменты. Существует связь между возникновением господства, власти человека над другими людьми, и религией. Связь, в основе которой лежит социальная дифференциация, когда социальная жизнь уже не укладывается в рамки организации, основанной исключительно на родственных связях, когда сами родственные линии должны быть приведены в определенный порядок и связь, которые уже не устанавливаются исключительно на основе происхождения. Теперь происхождение как наглядная форма социальных отношений переносится, проецируется в некое мифическое время и объясняется мифологическими связями. Так происходит сдвиг на основе возрастающей социальной дифференциации к выработке религиозной системы, в которой получает легитимацию и позиция вождя.

Таким образом, между развитием политической системы и религиозной существует взаимосвязь, в основе которой лежат социальное разпитие, дифференциация и интеграция общества. Эта связь никоим образом не является, однако, воплощением сакральной природы власти, выражаемой в религиозной символический системе. Власть может обрести законность как харизматическая власть, основывающаяся на вере и руководителя, которому приписывают великие личные достоинства. В некоторых случаях при этом возможен элемент обожествления, когда дело идет, например, о религиозном пророке, но в других случаях, как па это справедливо обращает внимание С.М. Липсет, такая вера может возникнуть просто в результате проявления исключительных талантов. По его словам, в современном обществе руководитель харизматического типа прежде всего является национальным героем, символизирующем в своем лице идеалы и чаяния страны. Более того, <127> он узаконивает новое светское правление, наделяя его "даром своей благодати". Социологи отмечают, что государствам, основанным на харизматической легитимации, присуща меньшая стабильность по сравнению с теми, которые связаны с другими типами легитимации -- I) основанной на традиции и обычаях властью и 2) рационально-правовой властью, существующей там, где лицам, стоящим у кормила правления, повинуются в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти и отправляют свои обязанности. Здесь все держится на убеждении в правильности существующих установлений и необходимости их выполнения. Отношение между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, в условиях развитой государственности складываются и многообразных формах, но главное

-- это отношения между религией (церковью, религиозной организацией) и государством.

Если, таким образом, обратиться теперь к письменно документированным периодам истории, то следует прежде всего сказать, что политическое господство и религия теперь существуют как два самостоятельных института, со времен архаической древности отдифференцировавшихся друг от друга в такой степени, что каждый развил свою систему верований (идеологию) и традиций, основоположений, "писаний". Теоретическая разработка религиозных верований в качестве теологии наблюдается лишь в государственно организованном обществе. Это связано с возрастающей потребностью в легитимации власти государства как перманентного господства и тем самым дает "толчок" к возрастанию значения религии.

Потребность в легитимации политической власти способствует, наряду с разработкой системы вероучения, теологии, также формированию особого слоя религиозных специалистов, которые могли сравниться в определенных отношениях с политической элитой, а при некоторых условиях -- составить ей конкуренцию. Правда, в большинстве государственно организованных обществ дело не доходило до государственно-церковного дуализма и угрозы политической элите со стороны элиты религиозной. Конфликт между церковью и государством не вытекает из существа взаимоотношений этих двух социальных институтов, а определяется специфическим стечением обстоятельств и образует особый случай, во многом уникальный -- западноевропейского средневекового общества.

В социологии констатируется, что отношение религии к политической системе различается в зависимости от характера религии. Имеется в виду различие между "народными религиями", представляющими собой часть того или иного социального целого (или -- в терминологии Йингера -- "диффузными религиями"), и религиями универсальными, не привязанными исключительно к какой-то одной социальной группе ("организованная религия"). Отношение религий первого типа с государственной властью устанавливается как отношение лояль<128>ности, тогда как отношение универсальной религии к властям и социальным группам, составляющим компоненты профанного "мира", не идентично отношению лояльности, и тем самым здесь заложен зародыш возможного конфликта между "боговым" и "кесаревым". В обоих случаях, вместе в государственной институализацией власти, социальные функции религии поднимаются на новый уровень. Политическая система выполняет функцию достижения, реализации общих целей общества. Парсонс определяет власть как "способность общества мобилизовать свои ресурсы ради достижения поставленных целей", как "способность принимать решения и добиваться их обяза-тельного выполнения". Политическая система подчинена ценностям, возвышающимися над нею,-- ценностям всего общества в целом. Она должна противодействовать социальным девиациям и защищать обще-ство от внешних угроз. Религия выполняет по отношению к полити-ческой системе функцию ее легитимации главным образом предлагая обоснования высшего, окончательного характера, которые не могут быть поставлены под вопрос обстоятельствами, связанными с самими системами социальной деятельности, имеющими лишь "контингентный", случайный характер..

В то же время, государственная организация общества в се политической функции направлена на стратегическую задачу обеспечения долговременного существования данного строя, и на решение этой задачи работают многие политические структуры. Однако, общество должно поддаваться реорганизации, изменению.

Если политическая система закрывает все возможности доступа к власти новым стратам коррекций в распределении прибавочного продукта, она дает тем самым основание тем, кто ставит под угрозу ее законность и указывает на насильственнопринудительный характер. Вместе с проявлением насильственного господства в обществе возрастает значение и потребность в легитимации для господствующих слоев. Религия в такой ситуации должна изыскать способ установления долгосрочных связей с существующей политической системой. Исторические модели этих связей многообразны и зависят как от степени взаимопроникновения общества и государства, так и от степени организованности религиозных систем, но задача одна -- обеспечить лояльность масс по отношению к государственному строю.

"Народные религии" в целом выступают в качестве опоры государственной власти. В ряде случаев (древний Рим, Иерусалим в эпоху Даинда и Соломона) существовавшие ранее культы оказались интегрированными в государственную систему. Государство либо монополизирует культ (Он становится составной частью государственной деятельности) -- это происходит довольно редко,-- либо, распоряжаясь системой распределения, политические инстанции берут на содержание, субсидируют специалистов но отправлению религиозного культа. Государственные системы Древнего Востока показывают тесную связь между "дворцом" и "храмом", столь тесную, что она давала повод квалифицировать такой строй, как "сакральное царство": "царь" и "первосвященник" часто объединялись в одном лице. Тот факт, что древневосточные государства легитимировали свою власть в значительноймере религиозно, очевиден: часто властвующее лицо (или династия) было связано с каким-то определенным божеством как представительбога на земле -сын божий, воплощение бога. Подобный феномен наблюдается в Древнем Египте, Китае, Мексике и в ряде других случаев» очень часто с установлением родства с божеством, обладающим функциями верховного бога данного государства. Тем самым с помощью религии (типа "народной") устанавливается механизм передачи традиции. Тесное сращение власти и религии создает обоюдную зависимость, которая особенно явственна там, где (по крайней мере -- теоретически) ритуальные действия государственной значимости должны выполняться "царем" (как, например, в Египте). Эта связь выражается еще и в том, что наряду с использованием религиозной системы как опоры государственной власти, очень часто религиозные специалисты начинают использоваться для службы в государственных целях. Политическая жизнь в таких обществах пронизана религией, ничего не происходит политически значительного без участия религии. Типичный пример -- государственная жизнь в древнем Риме.

Однако при том, что политическая жизнь была пронизана религиоз-ными ритуалами, это практически никогда не вело к доминированию религии над политикой. Высокий социальный престиж сиященнослу-жителей как правило был связан с их политическим безвластием, отсут-ствием политически заметного влияния. Никогда ни античная Греция, ни античный Рим не сталкивались с угрозой узурпации политической' власти жреческой элитой.

Это обстоятельство связано не с недостатком политических амбиций: духовенства, но главным образом с внутренней системой веры: "народные религии" (или "диффузные религии") в условиях сложившейся государственной власти оказываются не в состоянии достичь доста-точно высокой степени организованности и самостоятельности. Такие религиозные системы продолжают существовать, мало изменяясь при смене режимов до тех пор, пока сохраняется государственная поддержка прежде всего материального характера. Когда она прекращается, такие религии гибнут. Так произошло в Египте, такова судьба и римских культов, казалось бы таких устойчивых, но так быстро ока-| завшихся вытесненными христианством, когда оно получило государственную поддержку. С возникновением универсальных религий, в первую очередь это относится к буддизму и христианству (ислам -- представляет особы случай, в организационном отношении сохраняя черты "диффузное религии"), -- характер взаимодействия религиозных и политически) систем изменяется. С одной стороны, эти религии создают особые, от-дельные от государственных, свои организации (сангха в буддизме и церковь в христианстве) и утверждают свою дистанцию по отношению к "миру", в известном смысле---аполитичность: не в устройстве земной жизни людей видят они свою задачу. С другой -- и буддизм, и христианство достигали расцвета тогда, когда они были государственными религиями. Для "организованной религии", т.е. религии, отделившейся от государства в качестве самостоятельной организации, проблема источников существования -- это проблема ее выживания (н она обостряется по мере увеличения масштабов организации и необходимого ей числа профессиональных служащих). "Организованная религия" нуждается во внешней поддержке и по мере развития -- поддержке на государственном уровне.

Трудность, которая не существовала для "народной религии" и ее поддержке государственной власти, для универсальной религии -- это трудность мотивации: может ли универсальная религия -- религия спасения и "неприятия мира"-- благословлять одни политические режимы и отвергать, осуждать другие? "Заинтересована" ли она вообще в делах и заботах "этого мира"?

Изначального, определяемого самой природой данного социального отношения, конфликта между универсальной религией и государством не существует. Он не наблюдается в истории буддизма, который часто сознательно государственными структурами импортировался в ту или иную страну в надежде получить в этой религии опору. И универсальные религии, обладая развитой организационной структурой и разработанным "религиозным знанием", имеют большие, чем "народные религии", возможности решать проблему легитимации политической власти с учетом меняющейся ситуации и задач, стоящих перед государственной властью. Преследования христиан римскими властями -- особый случай зарождения новой религии в обществе, где существует и функционирует развитая религиозно-государственная система. Но с тех пор, как властям пришлось считаться с новой религией, ставшей мощным социальным фактором, между государством и христианской религией утвердилось согласие: соответствие государственной и религиозной систем ценностей. История христианства демонстрирует немало случаев, когда оно само участвовало в создании и развитии государственности, и в таких случаях его политическое влияние возрастало.

Если в Византии христианская церковь, хотя и достигла расцвета, пользовалась небольшим политическим влиянием, то в тех странах, в которые христианство пришло из Византии, но где власти нуждались в религиозной инфраструктуре, чтобы стала вообще возможной государственная связь в обществе (как это было в случае крещения Руси), роль религии возрастала. Наряду с нерелигиозными факторами такого рода росту политических амбиций духовенства способствует в определенной степени внутренняя структура универсальной религиозной системы: именно религии спасения, выдвигающие вне мира лежащие цели в рисующие картину совершенного человеческого состояния, привносят на политическую арену надежды на наступление "золотого века" и могут, как свидетельствует исторический опыт, стимулировать социальные и политические движения, в основе которых лежат религиозные ценности.

Универсальные религии выполняют функцию легитимации господства двух разных типов. В традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на традициях и обычаях, как правило -- харизматическом господстве, требующем полного и безоговорочного повинновения, преданности правителю, наделенному властью в соответствии с обычаем. От последнего требуется выполнение некоторых обязательств перед людьми, которые ему подчиняются. Современному об-ществу свойственна рационально-правовая форма власти -- система, при которой люди следуют обезличенным правилам, нормам и принципам. Иными словами, должны править люди, руководствующиеся за-коном, и подчиняться должны подданные лишь тем, кто облечен узако-ненной властью, а это значит -- в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти и отправляют свои обязанности. Отношение религии к политической си-стеме, претерпевающей сдвиг от традиционной к рационально-правовой легитимации, может быть понято лишь с учетом изменения самой универсальной религиозной системы -- переходом от исторической религии к раннесовременной, как его описывает Р. Белла, т.е. от средневекового христианства -- к реформированному христианству нового времени.

Западноевропейское средневековье представляет особый случай в отношениях между религией и политической системой. Это эпоха развитой религиозно-церковной организации власти в обществе, с одной стороны, и -- разложения империи и становления национально-террито-риальных государств,-- с другой. Столкновение религиозной организации, претендующей на универсальное воплощение верховной власти в обществе, и принципом верховенства государственной власти в пределах своих территориальных границ -- обусловило конфликт между императором и папой. У истоков этого конфликта -- изменение, которое произошло во взаимоотношениях между государством и церковью в средневековой Европе, в силу которого изменилась основа легитимации королевской власти. Эта власть и в Европе имела, как и повсюду за ее пределами, харизматическую квалификацию и не требовала участия церкви при возведении на трон, не существовало никакого "помазания". Помазание, известное на Древнем Востоке, упоминающееся в Ветхом Завете, было знаком глубокого уважения и не имело никакого религиозно-политического значения. В христианстве оно получило новое, чисто религиозное значение: в раннем христианстве все крещеные были помазанниками, позднее -- только клирики и в первую очередь -- епископы. Поэтому когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял церковное помазание при возведении на трон для обоснования законности своей власти, этот обоюдовыгодный в конкретной ситуации для папства и королевской власти шаг в корне изменил отношения между христианством и государством, во главе ко<132>торого стоит "помазанник божий". Будучи "помазанным", монарх приобретает духовный ранг (причастие под двумя видами, право чтения Евангелия к храме во время богослужения): фактически помазание на царство становилось особым таинством. В результате, принимая благословение на власть и поддержку из рук церкви, опираясь на церковную легитимацию и в этом отношении упрочивая свои позиции, монарх должен был отказаться от имперских притязаний, от принципа .первенства светской власти. Первоначальный баланс, равновесие интересов держалось до тех нор, пока императору нужна была коронация в Риме и поддержка папы, а папе -- поддержка императора и защита от многочисленных врагов (даже в самом Риме со стороны старых римских фамилий). Но здесь была заложена основа конфликта, который вылился впоследствии в знаменитый спор об инвеституре между папой и императором. На протяжении всех средних веков, вплоть до XVI в. римская католическая церковь смогла отбить все попытки обосновать право императора на власть без церковной легитимации. Хотя в истории Западной Европы эти события имели огромное значение, они представляют собой особый случай, а не общее правило. При всех религиозно-политических конфликтах в исламе, даже оспаривание халифата шиитами не привело к похожему конфликту. В отношениях между православием и государственной властью в России основополагающем былпринцип симфонии властей.

Надо признать, что для анализа проблемы "религия и политическая система" в условиях современного общества, не существует достаточно убедительной теоретической модели. Пожалуй, центральным является вопрос: нуждается ли политическая система современного общества в легитимации со стороны какой-то определенной религии в ее тради-ционном виде. Но это не единственная проблема. В современном обще-стве действуют разные формы религии, вплоть до самых архаических, и каждой присуще именно ей свойственное отношение к политике, т.е. прежде всего должна быть учтена внутренняя структура религиозной системы как фактор ее отношения к существующим сегодня полити-ческимсистемам.

Значительную, если не большую, часть существующих в современном мире религий составляют "исторические религии", по своему типу близкие "народным религиям", тесно связанные с национально-государственными структурами. Эти религии выполняют функцию поддержки и оправдания ценностей данного общества. Это ценности, которые включаются в политическое поведение в качестве установок отношения к законам и властям данного общества, его целям и его самопониманию (официальному идеологическому образу). Религия и таких обществах направлена к тому, чтобы поддерживать убеждение в законности политической власти. В какой мере эффективна религия в этой роли можно судить по тому, что во многих обществах и государствах современного мира законность слаба и результатом является политическая нестабильность.

Аналогичную функцию более успешно выполняет "гражданская религия" в демократическом обществе, существенной характеристикой которого является плюрализм. Плюрализм не следует смешивать с многоконфессионалыюстью общества, которое его допускает и проявляет но отношению к существующим религиям толерантность (хотя это не исключает в такой ситуации существования государственной религии). Религиозная толерантность заключается в том, что гражданам государства предоставляется в известных пределах свобода выбирать ту или иную меру; при этом сохраняется тесная связь между государством и официально признанной религией. Отношение к религии является в таком обществе политическим "делом" и может регулироваться государством либо демократическим образом (толерантность), либо принуждением, давлением на совесть граждан (религиозная нетерпимость). В отличие от этого плюрализм в демократическом обществе означает стремление разорвать (по крайней мере теоретически) связь между религией и политикой, провозгласив религию частным делом граждан. В плюралистическом обществе религия -- в качестве "гражданской религии"-- оказывает влияние на политическое поведение индивида, его отношение к законам, лояльность или оппозиционное отношение к правительству, участие в выборах и голосование за ту или иную партию и т.д.

В отличие от этого, влияние той или иной религии в традиционном обществе на индивида как правило опосредовано тем, что она выступает в качестве национального или государственного символа, если речь идет о "государственной религии", в других случаях она представляет партикулярные интересы в религиозном облачении. Здесь обозначен второй путь, на котором религия как институт влияет на политику, а 'именно -- служа интересам тон или иной группы, поддерживая ее убеждения и решимость в принятии решений, определении целей и средств. Внутри религиозных организаций ожесточенные идеологические споры вызывает вопрос о том, насколько приемлемо для религиозной организации, в принципе, прямое институциональное включение в политику, политическая деятельность и при каких условиях. Такой спор идет сейчас в Русской православной церкви. Он касается, например, вопроса о том, может ли православный священник заниматься политической деятельностью в качестве члена парламента. Споры спорами, однако ясно, что такого рода деятельность религиозных организаций имеет место, хотя и в различных формах. Одно из исторических свидетельств взаимообусловленности политики и религии заключается в том, что стабильные парламентские демократии в Европе почти исключительно существуют в обществах с преобладанием в религиозной жизни протестантизма. Можно предположить, таким образом, что между протестантизмом н демократией существует определенная и достаточно существенная связь. И при том обоюдная: определенные политические системы способствовали успешному проведению Реформации в ряде стран.

Прямое или косвенное участие религиозных групп в политической жизни общества зависит главным образом от двух обстоятельств -- идеологии, которой придерживаются члены той пли иной религиозной группы, и объективных условий, в которых они находятся, их социального положения. Религия --даже одна и та же религия -- может служить основой разных политических ориентации, поскольку религиозные верования существуют не в "чистом" виде, а комбинируясь с теми или иными элементами светской идеологии и вместе с ними образуют определенную систему ценностей, влияющую на политическую ориентацию верующих.

Такое взаимопроникновение по-разному происходит врелигиях более современного индивидуалистического типа и более традиционных, в которых доминирует церковная религиозность. В определенных обществах, в зависимости от целого ряда внутренних и внешних факторов, христианская вера может идентифицироваться с определенными политическими (или шире -- идеологическими) убеждениями. В таком случае мы имеем дело с так называемой "мировоззренческой церковью", которая устанавливает в качестве единственно приемлемой для ее последователей социально-политическую ориентацию. Примером такой "мировоззренческой церкви" может служить католическая церковь: на протяжении многих веков ее развития и в разных обществах-- средневековая церковь, раздающая короны и борющаяся за власть не только духовным, но н светским мечом, обосновывающая требование повиновения народа государю н его право на неповиновение ссылкой на бога; в XIX в. церковь, провозгласившая крестовый поход против либерализма и социализма, в XX в.-- против коммунизма. Только Второй Ватиканский собор изменил характер и стиль отношения церкви к политической борьбе н ее требования в отношении политических позиций католиков. На примере "политического католицизма" виден механизм, посредством которого та или иная партия и ее идеология идентифицируются с позициями католической (в данном случае) церкви и этим обосновывают свое притязание на выражение интересов и позиции католиков. Исторический опыт показал опасность для церкви такого симбиоза и в настоящее время, но крайней мере в теории, большинство христианских церквей дистанцируется от государственной и партийной политики. Часто связь церкви с государством служила основанием не поддержки, а отторжения значительных слоев общества от церкви.

Сегодня в России большинство верующих, судя но печати и немногим социологическим исследованиям, ищет в вере, в обращении к церкви "духовность", т.е. скорее этическую, чем политическую ориентацию. И этого не изменяет тот факт, что политические силы подчас прямо противоположного толка пытаются использовать религию в прямых политических целях. Этому противостоит достаточно характерное для современной религиозности понимание веры как внутреннего выбора, как личного решения.

Отношения между религией и обществом, церковью и государством на протяжении истории принимали различные институциональные формы. Они представлены достаточно большим набором "моделей", из которых особенно существенны: теократическая; модель государственной церкви; модель сосуществования церкви и государства как двух независимых величин; модель тоталитарного государства, для которого церковь перестает существовать в качестве самостоятельной величины. Интересна разработанная католицизмом модель, нацеленная на преодоление прошлого, "политического клерикализма", и фиксирующая следующие позиции: I) признание плюрализма н демократической формы государства; 2) признание в качестве возможных альтернатив различных конкретных способов решения основных социально-экономических и политических проблем; 3) отделение церкви от какой бы то ни было системы политической власти и социальной общественной системы: 4) отказ церкви от государственных привилегий и использования в своих целях государственной власти.

Таким образом, можно констатировать, что религиозная система в ее отношении к политике, государству претерпевает существенные изменения, идущие но линии признания их автономии и самостоятельного значения. Что происходит на другом полюсе отношения "религия и политическая система"?

Изменения политической системы в современном обществе отражают некоторые общие тенденции, которые немецкий антрополог и социолог А. Гелен суммировал следующим образом, выделив три важнейшие формы деятельности: I) рациональнопрактическое поведение, связанное с развитием естественных наук и техники, приобретает в современном обществе все больший удельный вес; 2) ритуально организованное поведение в современном обществе оттеснено на второй план (хотя представляет собой один из главных результатов культурной истории); отражение этого сдвига -- возрастающие трудности, которые испытывают церкви с богослужением, церковной практикой в целом; 3) изменения нолевого поведения обнаруживают тендению ослабления решимости и готовности брать ответственность на всех уровнях, сопровождаемую стремлением к анонимным, обезличенным готовым решениям. Тенденция к тому, чтобы известную утрату "духовного" измерения и "атомнзировання" общества и внутренней жизни личности преодолевать с помощью организационных мер, административнобюрократических методов утверждения единства.

Для политической системы в современном обществе характерен,-- понятный на этом общем фоне,-- сдвиг от харизматического и традиционного господства к рационально-легитимному, разумно узаконенному. Чтобы обеспечить стабильность и выработать законность, имеющую общее признание, такая система должна на протяжении долгого времени оправдывать экспектации главных групп, доказывая свою эффективность, с тем, чтобы в обществе утвердилось доверие к "правилам игры", в соответствии с которыми функционирует такая система, чтобы их стали принимать как должное. Таким образом, при рационально-легитимной системе люди следуют обезличенным правилам, нормам и принципам и силу доверия к эффективности "принятых правил игры", их законности, на этом держится теперь стабильность и интеграция общества, а не на преданности руководителю, опирающейся либо на харизму, либо на обычай. Власть осуществляется в силой должности, учреждения, а не личности, занимающей эту должность. Стабильность такого политического устройства общества может быть обеспечена лишь при условии легитимности политических руководителей и правительств, которая не зависит от личностей, занимающих эти позиции, ибо законность и лояльность, основанные на личной основе, преданности, в случае смены тех, кто стоит у власти в какой-то период, и которая рано или поздно неизбежно каждый раз ставила бы под вопрос всю систему в целом.

Учитывая отмеченные изменения, можно заключить, что современное государство не нуждается, или нуждается в крайне малой степени, для своей легитимации в религии. Даже в тех странах, где существуют государственные религии (Великобритания, скандинавские страны), вклад этих религий в легитимацию существующих политических систем не существен. Хотя церкви сохраняют свою организационную и идеологическую самостоятельность, они утрачивают значение интегрирующей современное общество силы в результате, если говорить о политической системе, таких изменений, как образование национально-территориальных государственных структур и правовых гарантий свободы совести, религиозного плюрализма. Национальные интересы, согласие с конституционными принципами, благосостояние и процветание общества -- такова легитимационная база современного государства.

Политическая система, которая не учитывает тенденций развития современного общества и пытается основывать свою легитимность, опираясь на религию, может рассчитывать лишь на кратковременные результаты, но не стратегические, поскольку действует вразрез с объективным ходом социального развития. В свою очередь, если церковь стремится сохранить в какой-то степени влияние на политическую жизнь современного общества, она должна включить в свою систему ценностей тс легитимирующие современное общество устои, которые, может быть, изначально ей чужды н не являются ее традиционным достоянием. Легче всего это осуществляется протестантскими церквями, за плечами которых Реформация. Свое обновление, "аджорна-менто" со Второго Ватиканского собора (1962-- 1965) осуществляет католицизм, хотя незавершенность этого процесса формирования "церкви в современном мире" можно видеть в отдельных регионах до сего дня. Православие не может остаться в стороне от этих процессов. Отмеченная выше основная тенденция не отменяет того факта, что и в современном обществе существуют конфликты конкретного плана между церковью и государством в тех или иных обществах, что <137> религиозная проблематика и часто религиозная принадлежность значительных слоен населения оказывает заметное влияние на политическую жизнь, что на фоне общей тенденции имеют место регрессивные эксцессы, подобные всплеску религиозного фундаментализма в 80-е годы в таких разных обществах, как в США и в Иране. Однако это сюжеты не для социологического, а для политологического анализа. Для социолога религия в ее отношении к политической системе это прежде всего фактор социальной стабильности, интеграции и развития. В этой связи существенно то, что уже сейчас в развитых странах, за немногими исключениями, лояльность граждан по отношению к существующей системе власти не опосредуется через религию как главный интегрирующий общество фактор.

Иная ситуация в традиционных обществах, где не утратили значения вне-государственные механизмы поддержания конформного поведения и стабильности общества, включая нравы, обычаи, этикет и ритуалы, вопервых, и налицо сильное влияние религиозных организаций и высокий уровень религиозности населения -- во-вторых. В таких обществах, очевидно, государственные власти в легитимации своих действий должны использовать религию и ее использование может быть достаточно эффективным.

Всякая политическая система нуждается в легитимации, государство не может опираться только на принуждение. На протяжении большей части истории существовали такие типы обществ, которые не могли обойтись без религиозной легитимации. В результате даже сложилось представление о том, что всякая система, выполняющая эту функцию, столь важную для существования общества, является религиозной. Иными словами, всякая система ценностей, выражающая природу, характер и цели данного общества и его политической системы, и которая должна быть обязательной для всех граждан, быть их общим "символом веры", должна рассматриваться как религия. Однако все же оказалось, что изменения политической системы имеют для системы религиозной определяющее значение и что не всякая легитимация с необходимостью является религиозной. И дело не только в том, что не всякая политическая система заинтересована в религиозной легитимации, но в том, что политическая система претерпевает изменения, в результате которых для нее просто становятся неэффективными традиционные способы легитимации, включая религиозный.

Если иметь в виду, что доминирующей религиозной организацией в современной России является православие, на протяжении длительного периода истории -- символ ее государственности, то симптоматично то, что, как показывают социологические исследования, в настоящее время у большинства населения доминируют антиэтатистские настроения. <138>

Религия и экономика

Социология рассматривает экономическое поведение как конкретный случай социального поведения, т.е. комплекс ролей и социальных организаций, на которые оказывают влияние политические и культурные факторы (переменные), включая религиозную систему.

Два основных подхода к анализу места политических и культурных переменных в экономической жизни определены научным вкладом "двух гигантов социологической традиции,-- но словам Н. Дж. Смелзера,-- Карла Маркса и Макса Вебера". Согласно Марксу, важнейшие структуры в любом обществе строятся вокруг экономического производства. Религиозная система с политической, правовой и другими системами образует "надстройку", которая определяется экономическим строем и оказывает обратное воздействие на экономический базис. Религиозная система выполняет идеологическую функцию, представляя интересы господствующих классов в качестве всеобщего интереса и тем самым защищая строй, основанный на эксплуатации человека человеком. Анализ религии с этих позиций требует, чтобы религиозные представления были выведены из существующих отношений реальной жизни общества и в этом смысле должны быть раскрыты связи религии с экономикой. Этот подход не получил до сих нор в социологии сколько-нибудь заметного развития. Хотя все же есть работы, в которых рассматривается связь религии с различными способами производства, социальным расслоением и формами распределения: каким образом экономические механизмы, в которые включается религиозная система, на нее воздействуют и формируют, как экономические роли обусловливают религиозные символы.

В какой-то мере этот подход реализуется в социальной антропологии, данные которой раскрывают отношение между религией и экономикой на уровне древнейших связей между ценимыми достоинствами, желанными благами и -- интересами выживания группы. Во всех обществах на ранних стадиях обнаруживается тенденция к тому, чтобы представлять "божественное" в вещах, символизирующих первичные потребности и средства существования или в личностях, наиболее удачливых в добывании пищи. Так, в охотничьем племени "обожествляться", становиться объектом почитания может главный и наиболее ценимый объект охоты, или же боги представляются в качестве великих охотников. У земледельцев может почитаться зерно, символизирующееся в умирающих и воскресающих божествах, или же возникают другие символы плодородия, которые оказываются в центре культовых действий, являются объектами почитания. Это относится и к самому человеку, его деторождающей силе в форме культа богини-матери и фаллических символов. Таким образом, наиболее ценимым и почитаемым было поведение, обеспечивающее выживание группы и ее культуры: самый удачливый охотник; землепашец, у которого самое урожайное поле; родители, у которых много детей. По мере того, как с <139> развитием производства физическое выживание перестает быть каждодневной проблемой и появляются более долгосрочные заботы и интересы, боги и герои становятся защитой того достояния, тех завоеваний материальных и культурных, в которых группа или общество видят для себя главное, определяющее саму природу их существования. Теперь выживание осмысливается не только в экономических понятиях, но эта проблеманикогданеотрываетсяотэкономическойосновы.

Вебер не оспаривал того, что изменения в экономической системе общества вынуждают изменяться также и религиозные системы, и что в истории религия часто выступала в качестве консервативной силы. Однако Вебер полагал, что религия является также мощным фактором динамики социального развития. Он исходил из того, что важнейшие из всех факторов социального изменения коренятся в культурных систе-мах, к которым относится и религия. Вебер в большей мере, чем какой-. либо другой социолог, показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов общества, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула к определенным видам изменений, в том числе и в эко номике.

Самым весомым аргументом в пользу такого подхода явилась работа Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", в которой обосновывался тезис о том, что аскетический протестантизм внес решающий вклад в развитие капитализма -- общества современного индустриального типа. Именно эта работа способствовала росту интереса и пониманию значения проблемы взаимодействия религии с экономикой. Большинство исследований этой проблемы идут в русле предложенного Вебером подхода и пытаются отыскать параллели аскетическому протестантизму в других религиях и в других обществах. В этих работах выясняется религиозная мотивация экономической деятельности.

Анализ Вебером роли протестантской этики в возникновении "духа капитализма" получил дальнейшее развитие в ряде последующих работ Вебера и приобрел характер более общей социологической теории религии как фактора социального изменения. Эта теория не сводится к проблематике "Протестантской этики" и более широко представляет проблему "религия и экономика"²³.

Исторические религии, или мировые религии, в терминологии Вебера, отличались от магического символизма, который обусловливал стереотипизацию разных видов деятельности, в том числе и хозяйственной, тем, что они в качестве религий спасения способствовали рационализации деятельности, вводя такой фактор регуляции, как этика. Отношение между религией и хозяйственной деятельностью является одним из аспектов отношения между религией и миром. По Веберу, это отношение может быть выражено в двух типах поведения, которые он обозначает как аскезу и мистику. Мистика ориентирована не на действие, а на обладание, приобщение; в человеке она видит не орудие бога, а сосуд, вместилище воли божьей.

Аскетизм, вырастающий из магических представлений, уже на пороге своего появления выступает в двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, и -- как господство над миром -- с другой, господство с помощью обретенных аскетическими упражнениями (практикой магических сил) харизмы. Таким образом, характер аскетизма определяется тем, как понимается угодная богу деятельность; это может быть жизнь монаха-отшельника, и это может быть деятельность"в миру", его преобразование, направленное на то, чтобы подавить греховное начало с помощью мирской профессиональной деятельности. В последнем случае мы имеем дело с активным аскетизмом, "мирским аскетизмом".

Эти понятия показывают, каким образом в рамках религии спасения сложились различные виды и способы деятельности в отношении мира, включая и экономику. Такие религии, как мы видели в гл. V, принесли с собой, создали религиозную общину, организацию на чисто религиозной основе: брат по вере должен был стать ближе брата по крови. Так внутри новой социальной общности была разработана этика религиозного братства. Сначала она, как показывает Вебер, просто переняла исконные принципы социально-этического поведения внутри "союза соседей"-- соседских общин деревенских жителей. Здесь действовали два принципа. Для внутренней морали -- "как ты мне, так и я тебе"; братская, бескорыстная помощь в беде -- таково экономическое следствие этой морали, наряду с бесплатным предоставлением и пользование инвентаря, беспроцентной ссудой, гостеприимством, поддержкой неимущего соседа со стороны имущего, безвозмездная работа в случаях нужды на земле соседа или работа за содержание на земле господина. В основе лежит понимание общности судьбы: того, чего сегодня не хватает тебе, завтра может не хватить мне. Отсюда также -- запрет торговаться с членом сообщества при обмене или ссуде и запрет длительно порабощать его в случае, например, неуплаты долгов.

Второй принцип -- для внешней морали, отношения к чужим. Здесь уже нет тех ограничений, которые накладывает этика братской любви на отношение к ближнему. Заповеди всех этических рационализированных религий спасения, в том числе христианские заповеди, регулируют отношения к собрату по религиозной общине. Они рождаются в этой социальной структуре. В своем дальнейшем развитии, говорит Вебер, они возвышаются до "коммунизма, основанного на братской любви к страждущему как таковому", любви к человеку вообще, наконец -- любви к врагу. Узы веры ограничивали проявления этих чувств общиной, но в идеале это этическое требование всегда шло в направлении всеобщего братства, переступающего все границы социальных союзов. В результате, что существенно важно для понимания концепции Вебера, чувство религиозного братства всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. И особенно остро -- в сфере экономики.