Религия и общество

Рационализации религиозной жизни, жизни религиозной общины на началах этики религиозного братства противостояла рациональная организация экономической деятельности. Рациональное хозяйство есть деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах, цены, которые складываются через столкновение интересов людей на рынке. Деньги -- самое безличное, что существует на свете: "чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая -бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. Ибо если этически еще можно было регулировать личные отношения между господином и рабом, именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между обезличенными деятелями -- обмена на рынке ценных бумаг -- где уже нет никакой личной связи -- регулировать так было уже невозможно"²⁴. Вот почему религии спасения с глубоким недоверием относились к развитию экономических сил как специфически враждебных отношениям религиозного братства. Вебер характеризует отношение этих религии к предпринимательской деятельности католическим изречением: "Не может быть угодна Богу". Долгое время приверженность материальным благам, стремление к деньгам вызывали опасения, граничащие с ужасом "погубить душу".

Правда, связь религиозных сообществ, церквей с экономическими проблемами, навязываемыми жизнью, заставляла идти на компромиссы. Ведь в пределе религиозная этика вела вообще к отказу от владения экономическими благами. Избегающий мира, аскетизм запрещает монахам иметь личную собственность и требует ограничить потребности самым необходимым. Отношение к труду -- двойственное. С одной стороны, монах обязан обеспечивать свое существование собственным трудом, с другой -- труд есть необходимость, отвлекающая от главного-- созерцания, молитвы.

Прорыв произошел при переходе от исторической религии к религии раннесовременной, протестантизму,-- религии, которая оказалась способной обеспечить возникновение более "открытой" экономической системы, с большей социальной мобильностью, оказалась духовной основой экономики, базирующейся на быстром техническом росте и расширении производства в погоне за прибылью от капиталовложений. Это тот тип религии, воплощенной в "протестантской этике", который оказал столь значительное влияние на развитие современного мира и его экономики.

Протестантская этика отказалась от универсализма любви, признала профессиональную деятельность "в миру" служением богу (мирской аскетизм) и приняла экономические законыкак средства для выполнения религиозного долга. Вместо идеи 'братства и готовности "отдать рубашку" первому встречному, если тот в этом нуждался,-- это был жест, символизирующий отказ от уз бренного мира и готовности к жертве ради спасения души,-- суровый долг, повелевающий отдавать все силы служению "делу" и не потакать "лености" тех, кто не хочет жить честным трудом, ублажая тело и губя душу.

Таким образом, главная идея Вебера состояла в том, что экономика -- одно из основных условий человеческого существования,-- воплощалась в различных типах хозяйственной деятельности, которые характеризуются не только технологическими различиями, но и разной социальной организацией труда; существенным факторам хозяйственной деятельности является менталитет субъектов экономической деятельности. В выработке экономического менталитета религия могла играть и действительно играла важную роль. Эта идея подтверждалась не только в "Протестантской этике", по и во всех крупных работах Вебера, посвященных мировым религиям -- индуизму, буддизму, таоизму и конфуцианству, иудаизму, христианству, исламу,-- составивших "Хозяйственную этику мировых религий", работу, в которой для Вебера главный вопрос заключался в том, почему разными путями пошло развитие Запада и Востока, почему только в Европе сложилась развитая рационализация экономической деятельности, обусловившая поворот в мировом развитии в сторону современного индустриального общества.

Среди множества исследований, разрабатывающих намеченную Вебером проблематику, можно упомянуть работу Р. Белла, посвященную роли религии в модернизации Японии.-- "Религия эпохи Токугава" (1957), а также ряд работ русских авторов о роли "раскола" в экономическом развитии России и работы С.Н. Булгакова, посвященные вопросу экономического обновления России и роли православия в хозяйственной жизни страны.

Р. Белла обратился к анализу факторов, которые обусловили быструю модернизацию Японии. Это была страна со строго традиционалистской, ориентированной на группу, коллективистской структурой ценностей. Для модернизации это наихудшие предпосылки. Исходя из посылки функционализма, согласно которой религия образует ядро всякой определяющей общество системы ценностей, Белла предположил существование лежащей в основе непосредственно видимых религий -- буддизма, синтоизма, конфуцианской этики -- религиозной структуры "японской религии". Ориентированная посюсторонне, на "мирские дела", она в то же время включает и трансцендентную ориентацию. Выраженное в религиозно-аскетическом движении Сингаку, носителями которого были самураи, эта "японская религия", связывая их требованием строгой групповой лояльности, могла сформировать из них то меньшинство, которое послужило мотором индустриального развития. К этому добавлялось еще п то, что японские политические авторитеты эпохи 1868--1912 гг. полагали, что Япония может противостоять вызову Запада, только восприняв современные государственные управленческие формы. Пример Японии показывает, что религия способна оказывать влияние на экономическое мышление (хозяйственный менталитет) и косвенным путем, отличным от способа влияния протестантской этики. Религия, как показали исследования и ряде европейских стран и США (в частности исследования, которые в 50-х» гг. провел в Детройте Герхард Ленски) и в уже развитом индустриальном обществе обусловливает) различия в хозяйственном менталитете населения: протестанты большей мере, чем католики, обладают хозяйственным менталитетом типа, характеризуемого Вебером как "дух капитализма".

В России начала ХХ-го века проблема развития капитализма вызывала самое пристальное внимание и бурные дискуссии. В работах С.Н. Булгакова эта проблема рассматривается в ее связи с религиозной жизнью, главным образом -- православием. Высоко оценивая веберовскую "Протестантскую этику", он прежде всего указывает на то, что благодаря этой работе "религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор образования личности, вводится в круг изучения экономической жизни"²⁵. Булгаков с сожалением констатирует, что влияние религиозного фактора на экономическую жизнь изучено весьма недостаточно и что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, включая историюрусской промышленности.

Булгаков утверждает, что новое "европейское отношение к хозяйственному труду" вносится христианством. Оно не начинается с Реформации, но Реформация и протестантизм вносят дальнейший перелом в это развитие. Он видит стержень этого вопроса в свойственной христианству мотиваций человеческого труда, которая включает не только необходимость, но и этический элемент: труд может рассматриваться как исполнение религиозных или этических обязанностей.

Булгаков утверждает, что в связи с религиозными представлениями труд, хотя и "в поте лица", отпечатлевается в сознании русского крестьянства -- как это можно видеть в поговорках и приметах, выражающих мировоззрение крестьянства,-- как "особое религиозное делание". Религиозно-нравственное отношение к труду, как отмечает Булгаков, вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения, поскольку труд при этом «ходит в систему общей аскетики. Булгаков соглашается с Трёльчем, в том что аскетизм -- не только умерщвление плоти, но и положительная работа на пользу целого и вместе с тем этическое и эстетическое просветление мира. Аскетизм средневекового монашеского мировоззрения формировал такое отношение к труду, благодаря которому монастыри представали подчас как "школа труда"'. Булгаков отмечает экономическое значение <144> монастырского хозяйства как в определенные периоды истории Западной Европы, так и роль православных монастырей в России в освоении огромных регионов российского Севераи Востока.

Однако все же самый важный вопрос для Булгакова -- это вопрос о развитии капитализма в России и о том, каковы в этом отношении потенции русского православия. Булгаков соглашается с Вебером в том отношении, что капитализм требует особой психологии, не просто отношения к труду как религиозному и нравственному деянию, но еще и отношения к богатству как самоцели. Это идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом: высшее благо -- увеличение богатства. "Мирской протестантский аскетизм,-- пишет Булгаков,-- действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики: он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное"²⁶. Оказывается, что можно наживать деньги со спокойной совестью. Но помимо буржуазного предпринимателя, аскетический протестантизм воспитал еще и. трезвых, совестливых, необыкновенно работоспособных и привязанных к труду как богоугодной цели жизни, чувствующих свою ответственностьрабочих.

Булгаков отмечает, что существует особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством и что выяснение характера этой связи и вообще изучение влияния вероисповедных различий на хозяйство было бы весьма интересно. Сам он ограничивается лишь тем, что обращает внимание на один момент, связанный со старообрядчеством, а именно -- что гонения вырабатывают стойкость и силу характера, тогда как привилегированное положение огосударствленной церкви ослабляет степень влияния религиозного фактора на жизнь "независимо даже от того или иного вероучения".

Православие в своем отношении к миру коренным образом отличается от протестантизма, но,-- как утверждает Булгаков,-- в дисциплине аскетического послушания оно, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество, имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности. Правда, как с сожалением констатирует Булгаков, "влияние православия в экономическом творчестве русского народа становится все менее ощутительным и чаще оказывается слабее, чем диссидентства", по причине "прискорбного упадка православия в данный исторический момент", когда это влияние столь необходимо.

Вывод, к которому приходит Булгаков, звучит и сегодня актуально: народное хозяйство требует духовного здоровья народа, повышения <145> личной ответственности и самодисциплины, которая предполагает» признание высших этических, в конечном счете, религиозных цен-ностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И дело не только в том, что "из-за низкого качества человеческой личности также происходит экономическое завоевание России иностран-цами", но главным образом в том, что "для русского возрождения не обходимо и национальное самовоспитание, включающее и более здоровое, трезвое и более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил"²⁷. Преследуя цель экономического обновле-ния и оздоровления России, нельзя забывать о духовных его пред-посылках,-- выработке соответствующей хозяйственной психологии.

Более детально анализирует роль старообрядчества в развитии торгового промышленного капитала в России историк Н.М. Никольский в работе "История русской церкви". Механизмы воздействия старообрядчества на экономическое развитие существенно отличны от тех, которые раскрывает Вебер, имея в виду воздействие аскетического протестантизма на создание психологических предпосылок капитализма ("духа капитализма") в Западной Европе. Главное отличие заключается в том, что религиозное развитие "посадской оппозиции" в форме "старой православной" веры направилось не столько в сторону выработки новой религиозной идеологии, сколько в сторону выработки церковных организаций -- организаций господства, организаций раскольничьей колонизации, которая шла но Волге и к Уралу, а также в зарубежье. В руках старообрядцев оказались все главнейшие торговые пункты но Волге, начиная с Шуи, судостроение, торговля хлебом. На Урале большие успехи были достигнуты в промышленном развитии. К середине XVIII в. старообрядческая буржуазия уже обладала "великими промыслами с торгами", а в начале XIX в. на первое место выдвинулась московская (рогожская) группа старообрядцев-купцов, ворочавших миллионными капиталами. Никольский объясняет торговые и промышленные успехи старообрядцев рядом причин, из которых первая

-- в необыкновенной солидарности старообрядческих бюргеров. Солидарность связывала не только членов одной общины между собой, но и все общины были связаны такой же солидарностью интересов и оказывали друг другу поддержку. «Дух торгового капитала" был духом общинной солидарности на религиозной почве, который усиливался гонениями. Ив этой связи -- сила церковной организации, выполнявшей роль инфраструктуры торговли в масштабах страны: "Церковная организация поповщины была лишь псевдонимом широкой организации торгового капитала, главными владельцами которого были тогда "благословенные" адепты старой веры. Главное место в торговом обороте этой эпохи занимала торговля хлебом. Рогожская и Таганка задолго до организации специальной торговой агентуры уже имели таковую в лице старообрядческих общин хлебородных губерний...»²⁸. В первые десятилетия XIX в. торговопромышленный рогожский союз основал первые крупные мануфактуры в самой Москве и ее окрестностях -- зародыши настоящей свободной капиталистической промышленности. Крестьяне, массами поступавший на мануфактуры, принимали старообрядчество, что давало им перспективу выхода из крепостного состояния п избавления от рекрутчины, т.е. эта перспектива Пыла построена скорее на практических, нежели на этических интересах. За переход в старообрядчество крестьянам выдавались на льготных условиях ссуды для выкупа на волю и покупались для них рекрутские квитанции. Таким образом, здесь также промышленность обеспечивалась "работоспособными" и "чувствующими свою ответственность перед хозяином" рабочими: фабрикантбылбратомпо вереи благодетелем.

Психология предпринимательства в развитии российского торговопромышленного капитала складывалась на иных мотивациях, нежели выраженных в аскетическом протестантизме, с присущим ему индивидуализмоми чувством личной ответственности, построенной на том, что в "спасении души", перед богом -- человек один. Гонения на раскольников усиливали дух солидарности, взаимоподдержки, выброшенные из официальных социальных структур, поставленные фактически "вне закона", они могли противопоставить силе государства-- силу больших денег. Капитал -- оружие в борьбе за веру с ее гонителями, долг движет наживающим миллионы, а не просто страсть к наживе; он делает "богоугодное дело" еще и потому, что кормит, дает работу, устраивает судьбу многих п многих, которые иначе пропали бы. Таким образом и здесь оказывается, что можно наживать деньги со спокойной совестью и чем больше -- тем лучше. Но увеличение богатства, в отличие от этики аскетического протестантизма, не рассматривается само по себе как высшее благо, как самоцель. Остается, но идее, отношение к хозяйственной деятельности как "общественному служению". Религиозная этика неизбежно вступает в противоречие с "рациональностью дела". И не потому ли в России отношение к предпринимателю такое, говоря словами Булгакова, которое "загоняет морально в угол представителей промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении", "подвергает их общественноморальномубойкоту".

Подобно тому, как вставший на ноги в Западной Европе капитализм уже не нуждается в протестантской этике и вступает в силу погоня за наживой, так и старообрядческий торговый капитал, который в 30-х гг. XIX в. пошел в промышленность, "использовал религиозную организацию в целях набора наиболее дешевой и наиболее тесно привязанной к фабрике рабочей силы", зависимойотпредпринимателей.

Быстрый рост промышленного и банковского капитала во второй половине XIX в. оказал воздействие на экономическую базу государ-ственной православной церкви. Церковь, как отмечает Никольский, тянется вслед за веком к капиталистическому накоплению, но совершает это чрезвычайно уродливым способом и "работает" не столько на себя, сколько на государство. По данным 1910 г. лишь немногие церковные учреждения имели крупные земельное, угодья, большую часть; церковных земель составляли мелкие наделы сельских церковных приходов. Эксплуатировались с целью извлечения прибыли 800 тыс. десятин земли, принадлежавших архиерейским домам и монастырям, но эти 800 тыс. десятин составляли лишь 0,1% землевладения России в это время. Столь же немногочисленны были другие коммерческие предприятия церкви. Только несколько крупнейших монастырей вроде Троице-Сергиевой лавры и Киево-Печерской лавры имели спои лабазы, лавки и доходные дома.

Главным источником существования всех церковных учреждений и духовенства были казенные кредиты и доходы от чисто церковных операций. Лишенные земель, далеко не обеспеченные штатным казенным содержанием (из 934 монастырей в 1916 г. получали только 275, всего в сумме 423 528 рубл., т.е. ок. 150рубл. на монастырь), монастыри жили главным образом на свои средства, источником которых была своеобразная торговля: торговали местами на монастырских кладбищах, крестиками, иконами, освященным маслом, разными специальными молитвами и все по дорогой цене, со стопроцентной и больше наживой.

Церковный православный историк Е.Е. Голубинский говорил о том, что русские православные монастыри были самыми бессовестными торговцами во всем мире. Время от времени, когда поднималась волна нареканий,

Синод пытался побудить монастыри, для поднятия их авторитета, расширить благотворительную и учебную деятельность. Но из этого как правило ничего не получалось. Монастыри отказывались, ссылаясь на свою "бедность". В 1913 г. при монастырях было только 192 больницы с 2 368 койками, и 113 богаделен с 1 517 призреваемыми на всю Россию. Число тем более ничтожное, если сравнить с число монастырей с численностью монахов.

Все церковные денежные капиталы должны были обязательно помещаться в государственные процентные бумаги и храниться в Государственном банке.

Когда в 70-х гг. прошлого века появились городские и частные банки, платившие больший процент, чем Госбанк и церковные учреждения стали помещать в них свои средства, правительство оценило это как преступление, ив 1882 г. Синод отдал строжайший приказ взять обратно все церковные вклады из частных банков и передать в Госбанк и впредь не иметь никакого дела с частным денежным рынком. Церковь должна была служить государству не только духовными, но и материальными своими средствами. Никольский отмечает ''паразитические черты церковной экономики" и приходит к заключению, что критическое положение православной церкви послереформенного времени обнаруживается прежде всего в ее экономической базе.

Говорить о каком-либо реальном вкладе православия вэкономическое развитие Россиидосих порнеприходится.

Итак, в заключение следует отметить, что определенные религиозные ценности и установки могут способствовать развитию или упадку экономической системы. Если религиозная этика ориентирует на трудолюбие, прилежание, самоограничение п скромный образ жизни, служение "делу", а не самоублажение, то она может способствовать умножению богатств.

Однако такого рода мотивация должна подкрепляться действием других фактором, сама но себе она не является ни достаточной, ни необходимой. В современном мире значение религиозной системы в экономике развитого типа весьма умеренно и определяется тем, что она может выступать в качестве подспорья в социоэкономическихизменениях.

Религия--социальнаястратификация-- социальнаямобильность

В любом обществе существует социальное неравенство, и заключается оно в том, что люди занимают в обществе неодинаковое "положение". В недавнем прошлом в русском обществе было принято представлять человека как "человека с положением". Можно иметь приличествующее положение в обществе или не иметь его, т.е. относиться к низшим слоям, людям "без положения". Общество расслоено и принадлежность индивида к тому или иному слою (страте -- ею может быть класс, каста, сословие) определяет его положение в обществе. Основы теории социального расслоения общества заложил Вебер. Он рассматривал общество как многоуровневую систему, в которой наряду с классовой принадлежностью, определяемой отношением к собственности, важное место принадлежит статусу, выполняемой индивидом социальной роли, степени обладания им властью. На основе различий но этим показателям складывается социальная иерархия. Инструментальная роль социальной стратификации заключается, но определению Парсонса, в том, чтобы обеспечить адекватное восприятие и выполнение социальных ролей посредством, санкционируемой системы поощрений, призванных быть стимулом различных типов деятельности.

Как связана религия со, структурой социальной стратификации и происходящими в ней переменами -- социальной мобильностью? Может ли религия служить социально значимым признаком, способным определять границы того пли иного слоя, т.е. выступать в качестве одного из критериев социального неравенства? Каким образом религия санкционирует социальную стратификацию и как она влияет на социальную мобильность?

Прежде всего нужно иметь в виду, что религия -- одно из ряда равнозначных измерении стратификации, к числу которых относятся | также престиж профессий³⁰; ранжирование но степени власти и могу-' щества³¹; доходили богатство; образование или знание; ранжирование по родственнымили этническим группам.

Единственным примером основывающейся на религии системы социальной стратификации может Служить кастовая Система в Индии. Это система социального неравенства, детерминированная именно религией. Кастовый строй аргументируется индуизмом как укорененный в вечном порядке вещей. Этим обоснованием является учение о Едином божественном начале и о движении жизни от единого к многообразию в круговороте рождений. Человек рождается в положении, которое определяется его кастовой принадлежностью и сам этот строй представляет многообразие форм, порождаемое Единым началом. Принадлежность к той или иной касте является не делом случая, но проявлением неотвратимой необходимости. Человеческая жизнь -это жизнь в касте, каста есть "жизненное пространство" индивида, в котором он существует. Четыре первоначальных касты (варны)-- брахманы, кштарии, вайшью и шудры -раздробились на множество подкаст, которых в Индии насчитывается сегодня от двух до трех тысяч. Исключенный из своей касты, человек оказывается вне закона. Каста определяет место человека в обществе, его нрава, поведение, даже внешний облик, одежду, украшения. Кастовые запреты носят характер табу и отменяются крайне редко. За нарушение кастовых норм полагаются строгие наказания и мучительные обряды "очищения". Великий мировой закон (дхарма) проявляется в обществе, организованном в касты, в качестве дифференцированного кастового закона, который для каждой касты устанавливает свои предписания. Человек по рождению принадлежит к данной касте и в пределах своей земной жизни он не может из нее выйти. Брачные связи между кастами исключены.

Исходный пункт кастовой системы -- различие между "чистым" и "нечистым" как религиозными категориями. Каждая группа располагается в иерархическом порядке каст соответственно степени своей <150> чистоты. На каждом уровне имеются свои показатели "чистоты" и "нечистоты". Таким образом, для кастового строя решающим является то, что все другие существующие в обществе различия могут быть вписаны в эту систему "чистое--нечистое". В первую очередь кастовая система, принадлежность к той или иной касте определяет профессиональную дифференциацию и структуру власти в обществе. Реальная власть в Индии принадлежала "раджам", князьям из касты кшатриев. Но в религиозно определяемой иерархии они стояли ниже брахманов. Это очевидное расхождение сознательно поддерживалось в качестве идеологического принципа, тогда как на "западе" существовала явная тенденция к сакрализации правителя и приписываниюемужреческого статуса.

Происхождение кастовой системы в Индии остается нерешенным вопросом. Однако, ясно, что одним из важных обстоятельств была монополизация ритуала брахманами, которые впервые провели резкую дифференциацию в культовой сфере общества на "чистое" и "нечистое". Эта религиозно обусловленная система социальной стратификации оказалась исключительно долговечной, не в последнюю очередь и потому, что она была достаточно гибкой. Так, целые племенные образования оказались интегрированными в индийское общество посредством их определения в качестве той или иной касты; допускалась -- и это было чрезвычайно важно

-- сама возможность посредством соблюдения предписании кастовой чистоты перехода в более высокую касту; с помощью аскезы внемирской ориентации отдельные личности, "религиозные виртуозы" могли как бы отрешиться от кастовой системы, не навлекая при этом на себя осуждения. Всегда существовали религиозно мотивированные группы (большое число "сект"), приверженцы которых жили вне кастового строя.

Понятие "касты" связано со спецификой индийского общества и индуизма как его религии, так что это понятие представляется невозможным переносить на другие общества иначе как в условном смысле. До сих пор попытки ставшей независимой Индии преодолеть кастовую систему не привели к полному успеху, даже несмотря на то, что жизнь в больших городах делает невозможным, неосуществимым запрет на соприкосновение междукастами.

Но и в обществах эгалитарного характера, сегодня, когда казалось бы только успех и власть решают вопрос о престиже и принадлежности к тому или иному слою, обнаруживаются проявления дихотомии "чистого" и "нечистого": наряду со всем прочим, имеет значение происхождение "из хорошей семьи" ит.п. Не экстраполируя кастовую систему на все или большую часть обществ, тем не менее можно признать, что религиозная (или ритуальная) чистота является измерением социальной стратификации и объясняет главный механизм влияния религии на структуру социальной стратификации в обществе. В религиозно гомогенных обществах и в обществе религиозного плюрализма этот механизм действует по-разному. Но достаточно типична ситуация, когда и обществе! в котором существуют разные религии, принадлежность индивида к той или иной религии способствует определению его социального статуса. В современной Польше индивид определенно обладает разным статусом и зависимости от того, является он католиком или принадлежит например, к лютеранской общине, или к польской православной церкви равно как в "мусульманской" стране таким может быть положение?! христианина (например, в Египте, где большинство верующих -- мусульмане, престиж христиан-коптов заметно ниже, чем мусульман). В Российской империи, где православная церковь была государственной, последователи других вероисповеданий существовали на нравах лишь терпимых "иноверцев". В статье о протестантских сектах в США; Вебер констатирует, что принадлежность к определенным религиозным общинам Является показателем респектабельности -- того, что с данным человекомможноиметь дело.

Христианство, как и другие религии, в отдельных случаях может оправдывать социальное неравенство, вплоть до оправдания шовинизма или расизма. Однако если говорить в целом о взаимосвязи между религией и социальным неравенством, то лишь в немногих случаях существует прямая религиозная легитимация социального расслоения со сторож, религии (по и при этом следует проводить различие и выявлять--заключена ли основа этой легитимации в самой системе данной веры или же в специфических формах ее выраженияи интересах).

Можно согласиться с выводом Б. Барбера, что в западном обществе, где христианская вера в идеале нашла выражение в таких принципах как "братство людей во Христе" и (в протестантизме) "священство всех верующих», это имело своим важным последствием значительное уменьшение фактического неравенства в данном измерении, т.е. в том, что касается влияния самой религии, и даже создание с помощью этой концепции равенства но религиозной и ритуальной чистоте стало определенной основой для более далеко идущего социального, экономического и политического равенства. Впрочем, как добавляет к этому Б. Барбер, «и реальной социальной действительности неравенство и в других измерениях стратификации, вероятно, постоянно мешало осу-ществлению христианского идеала полного равенства в религиозной и ритуальной чистоте, причем в прошлом, пожалуй, в большей степени, чем ныне, хотя нам попрежнему еще далеко до наступления "царства божия" в этом отношении»

Гораздо более прочную основу имеют исследования связи между теми или иными социальными слоями и определенными религиозными системами. Сама постановка проблемы и ее разработка во многом при-надлежит Веберу и осуществлена в работе "Сословия, классы и религия". Это чисто социологический взгляд на религию, базирующийся на <152> ее выделении ее "социального носителя". Вебер выделяет "религию крестьян", представленную в разные исторические эпохи в разных религиозных системах в большей или меньшей степени, но "чем больше развитие культуры ориентировано па крестьянство (на Западе -- в Риме, на Дальнем Востоке -- в Индии; в Передней Азии -- в Египте), тем сильнее этот слой населения влияет на создание традиционных представлений и тем меньше этической рационализациидостигает религия"³³.

Вебер анализирует раннее христианстве) как "городскую религию". Он показывает, что если израильская религия еще до пророков была в значительной степени "религией крестьян", то уже для позднеиудейского общинного благочестия понятия "сельский житель" и "безбожник" были тождественны"³⁴, а и раннем христианстве язычник именуется просто сельским жителем (именно таково значение лат. paganus). Еще в официальных доктринах средневековой католической церкви, у Фомы Аквинского, крестьянин рассматривается как христианин более низкого ранга. "Религиозное прославление крестьянина и уверенность в его особом благочестии-- продукт совсем недавнего времени",-- утверждает (имея в виду Западную Европу) Вебер. В России же это характерно, по его мнению, для современной религиозности, находящейся под влиянием славянофилов (для них это идеологическийкомпонент борьбыпротивкапитализма и социализма).

Вебер показывает, что совершенно невозможно представить возникновение организованной христианской общины, какой была первоначальная христианская община, вне городской жизни, так как раннехристианская община предполагает наличие таких явлений, как разрушение границ между родами, понятие "должности", восприятие общины как "института", служащего объективным целям корпоративного образования... все это концепции, которые были разработаны полностью сначала в греческой культуре, а затем окончательно в римском варианте. Но и специфические черты христианства как этической религии спасения и личного благочестия обрели соответствующую почву в городе (в противовес ритуалистическим, магическим иформалистическимтенденциям).

Вебер рассматривает "рыцарскую веру" (дворянскую) бюрократическую, бюргерскую, ремесленников, непривилегированных слоев и интеллектуалов-- если назвать только главные. Он устанавливает таким образом, связь между видом религии и принадлежностью к тому <153> или иному социальному слою. Очевидно, что за исходный пункт Вебер берет не конкретную стратификационную систему, но выясняет-- какой слой является типическим носителем того или иного вида лигиозности. Главное внимание он уделяет при этом пониманию идеи спасения, поскольку потребность в спасении есть выражение какой-нужды и социальной или экономическом угнетенности.

Таким образом, социология религии не так уж много дает дл. объяснения социальной стратификации. В большей мере она помогаетустановить на конкретных социально-исторических примерах, каким образом религиозная принадлежность служит средством сплочения те или иных социальных слоев. Значительно труднее судить о том, насколько социальным слой в большинстве своем прибегает к. религиозным средствам, чтобы выразить свои интересы. Во всяком случае статусное несоответствие (например

-- между экономическим господством и низким престижным рангом) могло послужить мотивом поиск религиозных средств его выражения и преодоления вряде случае развития новых религиозныхдвижении.

П. Сорокин в "Системе социологии"³⁵ рассматривает проблему "рели-гиозного расслоения" как проблему религиозных перегруппировок -- пе-рехода из одной религии в другую. Он отмечает, что кроме эпох остро религиозной борьбы, нормальная циркуляция индивидов из религии религию сравнительно слаба, и основные религиозные группы, особенно крупные, имеют устойчивые объемы. И лишь на протяжении столетия или тысячелетий религиозные перегруппировки в виде колебаний объема религиозных групп весьма значительны, вплоть до того, что одни исчезают, а другие появляются: "Столетиями религиозное расслоение может оставаться почти неизменным. Затем вдруг наступает эпоха кризисов; начинается интенсивное религиозное брожение; индивиды массами начинают перекочевывать из одной религии в другую одни религиозные группы худеют, иногда исчезают совершенно; другие -- появляются и растут с изумительной быстротой (примером таких эпох могут служить первые века распространения христианства, ислам эпоха Реформации или современная эпоха распространения религии социализма и т.д.). Затем снова наступает эпоха "затишья", продолжающаясяиногда десятки и сотни лет"³⁶. Сорокин полагает, что такая смена периодов религиозных движении астоев связана с изменением всего социального уклада жизни населения, меняющего его нравы, аппетиты, стремления и чувства. Нова вера, раз появившись, самаоказывает воздействие на это изменение.

Сорокина интересует будущность религиозного расслоения. Он счи-тает, что оно не исчезнет (это могло бы быть тогда, когда люди стал бы членами одной религии,, но это маловероятно). История говорит не об уменьшении, а об увеличении числа религиозных групп, о росте <154> религиозной гетерогенности общества. Меняются только формы верований и потому "не приходится надеяться на исчезновение религиозного расслоения ...но крайней мере в ближайшие столетия". Более вероятным Сорокин считает ослаблениеантагонизма, вызываемого различием верований.

Предположения Сорокина о численной стабильности религиозных групп в сравнительно небольших промежутках времени получили подтверждение. Послевоенные исследования зафиксировали, например, что среди приверженцев конгрегационалистской церкви в конце 40-х гг. в США 67% составляли представители высших и средних слоен, а у баптистов -- только 32%, За прошедшие с тех пор десятилетия эта разница несколько уменьшилась (прежде всего за счет миграции), но все еще имеет место. Чем это обстоятельство можно объяснить? Принимая во внимание, что США -- наиболее характерная с точки зрения религиозного плюрализма страна, можно предположить, что для такого общества, устойчивость связи религиозной принадлежности с социальным расслоением объясняется специфической для каждого слоя религиозностью и религиозными запросами, которые учитывают и, удовлетворяют разные церкви и деноминации (в одних сильнее подчеркнуты ритуалистические моменты, в других -- спонтанно-эмоциональные и т.д.). Религиозный плюрализм в данном случае связан со специфической для разных социальных слоев религиозностью.

Религия в ее отношении к социальному неравенству и стратификации должна быть, рассмотрена еще в одном аспекте -- в связи с проблемой легитимации неравенства , и вытекающего, отсюда социального расслоения.

Возможен вариант, когда неравенство оправдывается и не считается несправедливостью, если оно вознаграждается, как это имеет место в кастовой системе: отправным является состояние неравенства и на его признании строится вознаграждение, представляемое на религиозных понятиях.

Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверждают равенство всех люденй которым тем не менее присуще социальное расслоение и неравенство. Можно оправдывать такое положение ссылкой на различие индивидуальных способностей (как это часто и делается) и сводитьпроблему, равенства к равным "стартовым возможностям". В какой-то мере такая легитимация может быть эффективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достижение высокого положения как результат индивидуальных усилий. В обществах с малоподвижной системой стратификации чаще всего легитимация осуществляется посредством сакрализации существующего порядка, конкретно существующего неравенства (если оно не является прирожденным). При этом возможны два типа религиозной легитимации социального неравенства: в одном случае, оно обосновывается как божественный порядок вещей, в другом --, как нечто связанное с нарушением божественных установлений. С точки зрения христианства "святость", обладание блаженством не связаны с положением индивида в системе социальной стратификации (блаженны нищие). В христианстве проблема оправдания неравенства решается как проблема теодицеи оправдания зла. И эта проблема решается христианством в ходе его долгой истории, на протяжении которой происходили не раз кардинальные изменения в системе социальной стратификации. Вебер дает блестящий анализ проблемы теодицеи в контексте социальной психологии мировыхрелигий (во введении к "Хозяйственной этике мировых религий"), рассмотрения связи между религиозной этикой и интересами отдельных социальных слоев: религия "бедных" отличается от религии "богатых".

Вебер показывает, что развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную" легенду, основанную на якобы особом присущем им свойстве

-- большей мастью преимуществе происхождения; сам характер жизни этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им миссию добиться того, чтобы все изменилось--и те. кто "здесь" последние стали бы первыми. Верующие из низших слоев больше склонны к ориентации на потусторонний мир и вознаграждение в жизни иной. Они чаще испытывают страдания в своем соприкосновении с социальной системой и острее ощущают это как несправедливость, а потому они склонны рассматривать "этот" мир как область действия злых сил, сатаны.. Они нуждаются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, который в конечном счете возобладает, добро должно победить зло. Привязанность к "другому миру" знаменует их отказ от погони за мирским успехом, но отказ, который сулит нечто большее, чем то, от чего здесь приходится отказываться ("легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому попасть в царство божье на небесах"-- излюбленный сюжет проповедей). Напротив, теодицеи высших слоев-- это традиции "хорошей судьбы", а не отчаяния и бегства: удачливый хочет знать, что его удача -- не слепой случай, что она заслуженная награда, что он ее стоит. У высших слоев экономическое процветание рассматривается как знак милости божьей, у низших -- подозрительное или негативное отношение к богатству, в которомчасто видят кореньзла и угрозу "гибели".

Итак, в каждом обществе, где члены разных социальных слоев исповедывают общую религию, существует тенденция к образованию ее модификаций и реинтерпретацией применительно к интересам и ценностям каждой социально-экономической группы. Согласно Трёльчу, "секты", стоящие на позициях неприятия и осуждения "мира", находят опору в низших социальных слоях, тогда как "церкви", благословляющие существующиепорядки,-- в высших и средних.

Социальная стратификация получает отражение в религиозном мировоззрении, которое может быть ориентировано существенно различным образом: I) на воздаяние только в посмертной жизни, в этой остается только нести бремя испытаний, потому что .'"здесь" ничего изменить нельзя; это позиция полной социальной пассивности; 2) человек -- творение божье и в развитии общества он совершенствуется, все больше торжествует гуманное начало, утверждая совершенный и справедливый порядок как царство божие на земле, человек призван работать над тем, чтобы его приблизить: мирская эсхатология социального оптимизма, 3) другая разновидность мирской эсхатологии -- милленаризм: спасение ожидается в пределах истории, но не на путях постепенного, "эволюционного" совершенствования того, что есть, а путем ломки мира и непредсказуемого вмешательства высших сил, и общество уже на пороге этого полного преобразования всей жизни, оно наступит скоро и внезапно начнется "тысячелетнее царство божье" (лат. millеnium -- тысячелетие) на земле; 4) самая радикальная разновидность эсхатологии -- апокалиптическая: мир ждет катастрофа и тогда свершится последний и страшный суд, закончив бег времени. С религиозно-мировоззренческой ориентацией связана установка на движение членов тех или иных религиозных групп вверх или вниз в той или иной стратификационной системе, т.е. -- на социальную мобильность.

Социальная мобильность существует, в большем или меньшем объеме, во всех обществах на разных стадиях истории. В прошлом мобильность осуществлялась в небольшом объеме, т.е. движение вверх или вниз касалось лишь немногих, но в ходе развития расширяются структуры возможностей общества; могут изменяться не только объемы, но и каналы социальной мобильности. Такой традиционный канал, как религиозные роли, продолжает быть каналом мобильности, хотя и в несколько модернизированной форме. Церковные должности разного уровня для разных слоев служили и продолжают служить часто одним из немногих шансов занять "положение" и продвинуться вверх в обществах, где сильны сословные традиции. Церковные учебные учреждения часто выполняли важную функцию-- давали дорогу способным людям. Нехватка священников сегодня у католической церкви связана, наряду с прочим, и с тем, что стало больше каналов для продвижения вверх в связи с развитием светского образования (вообще для всех ролен в современном обществе константой является возрастающее значение образования впроцессах мобильности).

Несмотря на существование христианского идеала равенства всех людей, в западном обществе до последнего времени доминировала норма, не одобряющая социальную мобильность, человек может стремиться к продвижению для себя лично. В любой, в том числе и религиозной форме, понимание общества как социального организма, <157> построенного по иерархическому признаку, обосновывало и оправдывало неподвижность социальной структуры в целом и неизменность положения, занимаемого в нен каждым человеком. В индуизме, например, это-- кастовая норма, в христианстве -- идея божественного порядка (каждый оставайся в звании своем). Религия выступает в совокупности с другими переменными факторами, формирующими "стиль жизни".

Религия и семья

Семья относится к числу самых древних форм социальной жизни людей. Родственные связи были первоначальной формой организации общества. Понятно, что в условиях неразвитой социальной дифференциации религиозные действия совершались в рамках этой перво-начальной социальной структуры.

На этой основе возникло предположение: семья и религия находятся между собой в такой тесной связи, что семья может быть понятна именно как "естественный" носитель религии, как религиозное образование. Эта точка, зрения была развита французским историком: Н.Д. Фюстель де Куланжем в работе "Античный город" (1864)³⁷, а также английским востоковедом В. Робертсон Смитом применительно: к древнеарабскому обществу. Правда, то, что Фюстель де Куланж называл семьей, более точно можно было обозначить понятием "род". По мнению автора, "семья" в этом смысле была первоначально единственной формой общества, но христианство разрушило этусемью.

Точка зрения, рассматривающая семью как сакральное образование, обычно подтверждается ссылками на то, что во многих обществах религиозные ритуалы совершались в рамках семьи и огонь домашнего очага считался священным. Довольно часто и в настоящее время семья является тем местом, где совершаются религиозные ритуалы, но при этом следует помнить, что то, что мы называем семьей сегодня, cyщественно отличается оттого, что было семьей в древних обществах.

В ходе развития и внутренней дифференциации общества его институциональные образования разделились на две сферы -- частную и общественную области жизни. Семья во многом утратила черты, общественной (публичной) организации, которыми была наделена в прошлом, и стала в большей мере делом частной жизни. В то же время Р. Белла, прослеживая религиозную эволюцию, показывает, что в ней происходит "приватизация" религии (эта тенденция фиксируется также в теориях секуляризации). Религиозные верования и религиозная ; практика в современном обществе становятся в значительной мере делом личного выбора, частным делом. Возможно, с этим связано то обстоятельство, что сегодня в первую очередь многих привлекают те религиозные ритуалы, которые связаны с событиями семейной жизни.

В свою очередь, и деятельности современной христианской церкви значительную долю составляет именно то, что связано с семьей -- ритуальное оформление, ее увеличения и уменьшения, бракосочетания, религиозное воспитание детей. Церковные деятели склонны сегодня рассматривать семью как главную и нерушимую базу организованной религии в ее традиционных формах.

Действительно, в современном обществе существует тесная связь между церковью и семьей. Социологические данные подтверждают, что церковная деятельность в большей степени обращена к женщинам и детям, среди церковных преобладают мероприятия, связанные с семьей, средиприхожан сегодня вцеркви большинство составляют женщины.

Тем не менее, в ряде отношений взаимосвязь семьи и религии представляется в настоящее время не столь уж однозначно нерушимой; во всяком случае, понимание существа и характера этой связи требует принять во внимание те изменения, которые претерпели и семья, и религия, как повлияли этиизменения наотношения междуними.

Прежде всего в общественном сознании произошло изменение в оценке значимости и необходимости ритуального сопровождения таких событий как рождение ребенка, бракосочетание и смерть. Сегодня достаточно значительному числу людей представляется возможным обойтись без церковного ритуала в этих случаях. Очень часто, ритуалы рассматриваются как желательные потому, что они имеют эстетические достоинства, или просто потому, что "так принято", т.е. они утратили прежний "жизненно-необходимый смысл". Большинство проявлений жизни утрачивают свое прежнее сакральное измерение. Смерть в современном обществе воспринимается, в отличие от прежнего, преимущественно как "удел старости". Во всяком случае, в отличие от того общества, которое изучал Б. Малиновский, в современном практически больше не существует такой социальной группы, в которой смерть одного из членов воспринималась бы как угроза ее существованию. Это пример, показывающий изменение социального смысла и значения многих ритуалов, продолжающих еще существовать.

Если внимательно присмотреться к продолжающим совершаться ритуалам и составу их участников, то во многих случаях обнаружится отсутствие четко определенной по Составу и численности социальной группы, которая является их носителем. Это происходит по причине столь очевидного ослабления родственных связей; часто они поддерживаются чисто номинально и не рассматриваются как обязывающие к определенным поступкам, участию в семейных церемониях. Возрастающее различие социальных позиций среди родственников приводит к тому, что нередко контакты в социально оформленном ритуальном выражении заменяются более "приватными", "интимными" и в оформлении семейных событий, т.е. без церковного ритуала. Короче говоря, современная семья не является тем незыблемым фундаментом церковно-ритуалыюй деятельности, каким она была в традиционном <159> обществе. Часто без церковного ритуала считают возможным обойтись,I заменяя его тем или иным эквивалентом, не имеющим отношения к церкви и религии. Семья большей частью, перестает быть местом проведения общественных ритуалов (государственных праздников).

Для понимания отмеченных изменений представляет интерес осуществленный Т. Парсонсом теоретический анализ отношений, связывающих "семью и церковь" в современном обществе. Он исходит из того, что современная семья и церковь в ходе и в результате социальной дифференциации стали весьма специализированными структурами. Они утратили возможность, которой обладали прежде, выступать в качестве компетенций, организующих определенные сферы жизни тех или иных групп. Как семья, так и церковь в современном обществе оказывают влияние на индивидов не посредством "организаторской компетенции в определенных сферах жизни", но благодаря "мотивационному ангажементу" (семья) и "ценностному ангажементу" (церковь).

Утраченное значение "организующей силы" оба института компенсируют выполняемыми функциями поддержания общества в двух существенных для него процессах, связанных с "пограничными структурами" жизни индивида. Семья -- и социализации индивида, закладывая основу личности в промежуток от рождения до начинающегося участия в жизни (большого) общества. Церковь -- в соотнесении человека с конечными условиями его существования, "последней реальностью", выходящей за пределы конкретных контекстов жизненного опыта, помогающим обрести смысл жизни и справиться с загадкой смерти.

Парсонс констатирует, что оба институциональных комплекса в процессе дифференциации были лишены прежнего значения. Это не означает, что в результате социальной дифференциации семья и религия вообще "утратили значение", такой вывод был бы поверхностноупрощенным. Роль церкви, как отмечает Парсонс начинается тогда, когда первоначальная связь с матерью и зависимость от семьи частично разрушаются, уступая место восприятию общественных ценностей.