Еволюція уявлень про вотивні привіси як спосіб "спілкування" віруючих зі святинею в Наддніпрянській і Слобідській Україні наприкінці XVII - першій половині ХІХ ст.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут історії України НАН України

ЕВОЛЮЦІЯ УЯВЛЕНЬ ПРО ВОТИВНІ ПРИВІСИ ЯК СПОСІБ „СПІЛКУВАННЯ” ВІРУЮЧИХ ЗІ святинею в наддніпрянській і слобідській УКРАЇНІ НАПРИКІНЦІ XVII - ПЕРШІЙ ПОЛОВИНІ XIX ст.

Оксана Романова

кандидат історичних наук,

науковий співробітник

Анотація

святиня вотив чудотворний церква

Робота присвячена дослідженню появи та розвитку практики принесення до чудотворних святинь срібних привісів анатомічної форми, що було відображенням змін у світогляді віруючих Православної Церкви на українських землях. На основі аналізу реєстрів чудес низки українських православних чудотворних святинь та списків принесених до них дарів за період від кінця XVII до першої половини ХІХ ст. були виявлені основні значення, які вкладали дарителі у ці привіси. Показано, що попри одночасне співіснування різноманітних тлумачень обряду принесення вотивів до святині в межах одного культу, простежується існування одного значення, яке переважало у певний історичний період. Відбувалися поступові зміни у семантиці цього обряду. Запозичена наприкінці XVII та на початку XVIII ст. із Західної Європи практика увіко- вічнення пам'яті про здійснене чудо символічними восковими привісами, що нагадували б про суть чуда, на українських теренах породила звичай приносити до святині в дар саме срібні привіси анатомічної форми. Спочатку ці привіси розумілись як подяка за здійснене чудо, згодом виробилася практика „домовлятись” із святинею про бажане чудо в обмін на обіцянку зробити їй відповідний дарунок. Ця традиція еволюціонувала в бік принесення срібного привісу до святині як свого роду магічну передумову для бажаного зцілення. І доволі швидко семантичне навантаження анатомічних привісів видозмінилось із привісу-прохання про зцілення від конкретної хвороби у символічне зображення особи, за яку приносили молитовне прохання про здоров'я в широкому сенсі цього слова, нерідко, за всю родину одразу.

З поширенням практики розпродажу вотивних привісів нівелюється їхня основна мета - наблизити особу дарителя до святині. Як наслідок, можна зауважити дві основні лінії в еволюції досліджуваного звичаю: 1) зростає число речових дарів на церкву, зокрема, поношених речей як символічних замінників особи дарителя; 2) поширюється практика купівлі привісів та інших речей, що були в контакті зі святинею і розумілися як „християнські амулети”. В такий спосіб віруючі намагались „наблизити” святиню до себе.

Ключові слова: „привіси”, вотивні дари, семантика звичаю, релігійні практики, святиня, чудо, молитовне прохання, православна церква.

Annotation

Oxana Romanova Candidate of Historical Sciences, senior research worker Institute of History of Ukraine NASU

DEVELOPMENT OF THE NOTION OF VOTIVE GIFTS AS A WAY
OF BELIEVERS' ` CONVERSATION' WITH THE SACRED

The present article discusses emerging and development of the Orthodox Church believers' perception of the religious practice to offer the silver anatomic shaped votive gifts (“pryvisy”) at the territory of Ukraine.

On the basis of the study of a number of the miracles registers from the Ukrainian Orthodox thaumaturgic sacred things during the period from the end of XVII till the early XIX, the main meaning of these gifts (`pryvisy') from the point of view of their offerers was discovered. It was demonstrated, that despite existence of the variety of shades of meanings in the interpretations of the rite of votive gifts to the sacred place, the presence of the main meaning is attested; this meaning dominated during the concrete historical period. The semantics of the rite were in the process of changes. The practice to memorize the accomplished act of God with the symbolic wax votive gifts of anatomic shape (reminding of the meaning of the miracle), that was appropriated from the West Europe at the turn of XVIII-th century, at the Ukrainian ground produced a rite to offer the silver votive gifts of anatomic shape. From the beginning these gifts (`pryvisy') were regarded as gratitude for the accomplished act of God. Later the practice of an `agreement' with the shrine was established, a prayer made arrangements about his desirable act of God in exchange for promise to make a special votive gift (`pryvis') for the shrine. This tradition developed to the practice to offer a silver anatomic shaped votive gift as a magic background for desirable healing. And before long, the semantics of the anatomic shaped gifts changed from the votive-gift-petition about healing from certain illness (the anatomic shape of the gift) toward the symbolic image of a certain person, about whose health the prayer was made. This prayer was made broadly; it was often made for all family at once.

With extending of the practice of the votive gifts sails, the main target of the votive gifts - to make a prayer to be closer to a shrine - became invalidated. As a result, two outcomes of the considered rite are attested: 1) the number of the material gifts to church were increasing, including the worn cloth as a symbolic substitute of a person of an offerer; 2) the practice of purchase of the votive gifts and other objects contacted with a shrine became common; such objects were regarded as `Christian amulets'. In such way the believers tried to `bring' a shrine nearer to them.

Key words: `pryvisy', votive gifts, semantics of rite, religious practices, shrine, miracle, prayer, Orthodox Church.

Виклад основного матеріалу

„Спілкування” людини із чудотворною святинею, попри незмінність віри в чудо, впродовж віків зазнавало певних змін як в деталях обряду, так і в його тлумаченні Про варіативність тлумачень одного обряду див.: Богатирьов П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, 166-296; Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной традиции. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002, 306-316; Успенский Б.А. “Хождение посослонь " и структура сакрального пространства в Московской Руси. Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. Ред. А.М. Лидов. М., 2006, 534-555.. Дослідники зауважили низку принциповох змін у сприйнятті чуда православними віруючими в залежності від історичної епохи, а саме - переорієнтацію чудес із загальнодержавних та суспільно значущих на приватні Levin E. False miracle and unattested dead bodies: Investigations into popular cults in early modern Russia. Religion and the early modern state: Views from China, Russia, and the West. Ed. James D. Tracy, Marguerite Ragnow. Cambridge, 2004, 257., від чудес, якими обдаровувалися окремі подвижники чи державні мужі, до чудес, що їх удостоювалися прості смертні Яковенко Н. У пошуках нового неба. Життя і тексти Йоаникія Галятовського. К., 2017, 244-248., від чудес-нагород/покарань за певні надзвичайні вчинки до відгуку на повсякденні прохання віруючих Романова A. Почитание святых и чудотворных икон в России в конце XVI - начале XVIII в.: религиозная практика и государственная политика. Дисс.... д-ра истор. наук.: 07.00.02. Санкт-Петербург, 2016, 313..

За народними віруваннями, чудо потребує певного місця, часу та умови Никитина C. О „ чуде" в устных народных религиозных текстах. Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. Сб. ст. Вып. 7. Москва, 2001, 72; Ранкур-Лаферьер Д. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американського психоаналитика. Пер. с англ. А. Георгиева. Москва, 2005, 57.. Окрім палкої віри у всемогутність та милість Спасителя, Богородиці та святих угодників, до яких люди в час скрути зверталися в молитовному проханні, мав бути і надійніший спосіб отримання чудесних благ (назвемо його „алгоритм чуда”). Він полягав у виконанні певних обрядодій, а також звертанні до надійного посередника між людиною- прохачем та власне подателем чудесних благ. Найчастіше таким посередником виступав чудотворний образ, який нерідко набував рис самодостатнього подателя чудес Смилянская E. Волшебники. Богохульники. Еретики. Москва, 2003, 218; „Ікона святого була не менш чудотворною, як сам святий. Як і людину, ікону можна було переконати або навіть настрахати” (Берк П. Популярна культура вранньомодерній Європі. Пер. з англ. К., 2001, 186).. У розумінні вірян XVIII ст. „чудо” потрібно було заслужити не лише в очах Всевиттт- нього, а й перед конкретним образом, до якого було звернене молитовне прохання.

Спілкування людини із божеством на рівні взаємних послуг і торгів характерне для магічного мислення. Використання певних дарів, що нагадують про особу дарителя, з метою „примусити” чи „спонукати” sacrum виконати конкретне прохання, відоме в багатьох дохристиянських народів Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. Пер. с нем. К.А. Пига- нович. Москва, 2002, 105; WitkowskaA. Sancti Miracula Peregrinationes: wybor teksow z lat 19742008. Lublin, 2009, 257. Б. Малиновский. Магия. Наука. Религия. К., Москва, 1998, 87; Демидчик A. Безымянная пирамида: Государственная доктрина древнеегипетской Гераклеопольской монархии. Санкт-Петербург, 2005, 87, 98.. Попри своє язичницьке походження, ця практика укорінилася у християнстві.

Ганс Бельтінг простежив історію зародження в західному християнстві практики вшанування вотивних ікон, виготовлених на замовлення та щедро прикрашених замовниками золотими деталями (губи, руки, сережки на вухах, тощо), від її початку Никитина C. О „ чуде” в устных народных религиозных текстах. Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. Сб. ст. Вып. 7. Москва, 2001, 72; Ранкур-Лаферьер Д. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американського психоаналитика. Пер. с англ. А. Георгиева. Москва, 2005, 57. Смилянская E. Волшебники. Богохульники. Еретики. Москва, 2003, 218; „Ікона святого була не менш чудотворною, як сам святий. Як і людину, ікону можна було переконати або навіть настрахати” (Берк П. Популярна культура вранньомодерній Європі. Пер. з англ. К., 2001, 186). Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. Пер. с нем. К.А. Пига- нович. Москва, 2002, 105; WitkowskaA. Sancti Miracula Peregrinationes: wybor teksow z lat 19742008. Lublin, 2009, 257. Б. Малиновский. Магия. Наука. Религия. К., Москва, 1998, 87; Демидчик A. Безымянная пирамида: Государственная доктрина древнеегипетской Гераклеопольской монархии. Санкт-Петербург, 2005, 87, 98. Бельтинг X. Указ. соч., 105, 139.. Оклад на іконі міг розцінюватись як подарунок зображеному на ній образові після обітниці Там же, 275.. Уважалося, що зображений на іконі святий має молитися за спасіння тих, хто просив його покровительства, а заступництво святого розцінювалося як його послуга дарителеві за побожність Там же, 105, 213..

На сьогодні немає робіт, які б узагальнювали практику „спілкування” вірян зі святинею у Православній церкві на східно-слов'янських теренах з часів поширення тут християнства. Тож лишається відкритим питання, чи є засвідчена документами поява вотивних привісів анатомічної форми в Україні XVII ст. на Правобережжі Sophia Senyk S. Marian cult in the Kievan MetropolitanateXVII-XVIIIcent. Intrepido pastori. Наук. зб. на честь блаженнійшого патріарха Йосифа в 40-ліття вступлення на Галицький престіл. 1 ХІ 1944. Український католицький університет св. Климента папи. Науковий збірник. Т. LXII. Рим, 1984, 264. Чи не вперше на власне українських теренах привіси у формі зцілених частин людського тіла, вилиті з воску, згадуються в „Парергоні” (Denisowicz H. Parergon cudow swiзtych obraza Przeczystey Bogorodzice w monastyru Kupiackim... Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Texts. Vol. IV: Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery. Harvard, 1987, 315 (2), 316 (4), 318 (7), та в „Небі новому” при описі чудес від Куп'ятницької ікони (Галятов- ський Іоаникій. Небо новое. / Галятовський Іоаникій. Ключ розуміння. Підгот. І. П. Чепіга. К., 1985, 327-331 (№ 11, 14)). Воскові привіси, нарівні із срібними, були поширеною формою подяки в міракулах середньовічного Кракова (WitkowskaA. Op. cit., 252-254). та масова їх поява на Лівобережжі від середини XVIII ст. справді пережитком язичницької свідомості, а чи магічною практикою Під терміном „магічні практики” в даній роботі розуміємо не лише магію у вузькому значенні слова, яка передбачає стосунки з нечистими, а й магію в широкому значенні слова, як спосіб досягти бажаного результату через виконання певних обрядодій. За визначенням Б. Мали- новського, „Магія - це практичне мистецтво в сфері сакрального, що складається із дій, які являються лише засобами досягнення мети, що очікується як їхній наслідок” (Малиновский Б. Указ. соч., 87); у цьому контексті можна говорити і про магію в християнстві. Див.: Гуревич A. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. Москва, 1990, 287-290, 306; Witkowska A. Op. cit., 359)., привнесеною християнством?

Способи „спілкування” православних віруючих із чудотворними святинями і є об'єктом цього дослідження. Увага буде зосереджена на звичаї пошанування чудотворної реліквії через принесення вотивних привісів до неї, та зміни в розумінні вірянами семантики цього обряду.

Поява вотивних привісів анатомічної форми в українській православній традиції

Звичай робити вотивні привіси до чудотворних ікон у формі зцілених частин людського тіла у християнстві виводиться дослідниками від часів Іоана Дамаскіна (VIII ст.), коли він на знак вдячності за чудесне зцілення своєї відрубаної руки виготовив срібну руку і привісив її до Богородичної ікони, перед якою молився Цеханская K. Икона в жизни русского народа. Москва, 1998, 67; Снессорева C. Земная жизнь Пресвятой Богородицы с описаним ее икон. К., 2012, 243-246.. Як стверджує В. Лєпахін, із Візантії традиція давати обітницю зробити цінний дарунок до ікони (намиста, персні чи вилиті із срібла привіски) з метою зцілення прийшла і в руську церкву Лепахин B. Икона и иконопочитание глазами русских и иностранцев. Москва, 2005, 52., зокрема в Київську митрополію, разом із християнством.

Вшанування Іоана Дамаскіна, судячи із давніх Міней та Місяцесловів, у православній церкві взагалі, і в Київській митрополії зокрема, поступалась перед образом великомучениці Варвари, оскільки день пам'яті обох святих збігався (4 ХІІ). Пам'ять св. Іоана Дамаскіна в усіх поширених у православ'ї на українських землях редакціях Святців та Міней стоїть на другому місці, а то й далі, завжди поступаю- чись першістю Вмц. Варварі, мощі якої зберігались у Києві в Михайлівському Золотоверхому монастирі. Прологи та Мінеї, що були в ужитку священнослужителів кін. XVII-ХІХ ст., зазвичай згадують про житіє Іоана Дамаскіна досить скупо, переважно епізод з „усеченіем десныя руки” під час іконоборства Часослов. Львів, 1642, 59 зв.; Полуустав. Киев, 1691, 307 зв.; Канонік. Киев, 1749, 281; Миніа. Мп>сяц декабрь. Киев, 1750, 10 зв.; Мінея общая. Киев, 1796, 127; Полный христианский месяцослов всех святых празднуемых православною грековосточною тцерковью... Москва, тип. Синода, 1818, 187.. Інколи йшлося про чудесне зцілення відрубаної руки після молитви перед Богородичною іконою, яка уві сні з'явилась Іоанові та звеліла прославляти її велич, не покладаючи тростини писця. Але жодного разу не говориться про привіс до ікони срібної руки на згадку про чудесне зцілення. Натомість зауважується, що Іоанн Дамаскін склав ще один гімн як найбільшу подяку за це чудо Великія минеи четьи собранныя всероссійским митрополитом Макаріем. Декабрь. дни а-є (1-5). Памятники славяно-русской письменности. Издание археографической комисии. Вып. 10. Москва, 1901, 122-124; Пролог. Декабрь-Февраль. Москва, 1642, 451 зв.; Пролог. Москва, 1675, 348; Полный христианский месяцослов с присовокуплением разных статей к российской истории и киевской иерархии относящихся. Киев, 1845, 314-315.. В українських виданнях, починаючи з Книги житій святих Димитрія Ростовського, є згадка про те, що святий до кінця своїх днів носив на голові в знак пам'яті про чудо хустинку, якою обмотував відрубану руку Книга житій святих (Димитрія Ростовського). Декабрь-февраль. Киев, 1695, 35 зв.); Полуустав. Киев, 1682, 240; Часослов з місяцесловом. Почаїв, 1760, 247 зв..

Тож традиція віддячувати святині за отримане чудо срібним привісом у формі зціленої частини тіла не мала теоретичного підґрунтя в східнослов'янській писемності та проповіді, і аж ніяк не пов'язувалася з ім'ям Іоана Дамаскіна. Навіть ікона „Троєручиця” тут набула нової манери письма: на іконі не зображали привішену до неї срібну руку, а тлумачили все буквально - Богородиця була із трьома руками Снессорева виводить легенду про появу образу ікони Троєручиці із трьома людськими руками від легенди, відомої на Афонській горі в монастирі Хіландар в XVII ст. (Снессорева C. Указ. соч., 245).. Ба більше, існували навіть зображення Спасителя із трьома руками Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания (далі - ПСПР). Т. ІІ: 1722 р. СПб., 1872, 466 (№777)., що аж ніяк не можна пояснити наслідуванням запропонованої Іоаном Дамаскіним форми уві- ковічнення чуда.

На думку Л. Успенського, в православній церкві спілкування зі святинею було більш духовним, а зміщення акцентів із духовного плану на зовнішні прояви, що виявлялося у зростанні уваги до прикрас на реліквіях, сталося у XVII ст. під впливом Заходу Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-Европейского экзархата Московский патриархат. Париж, Москва, 1989, 354.. Софія Сеник також пов'язує появу в Київській митрополії XVII ст. вотивних привісів анатомічної формиви із впливом західного християнства Senyk S. OSBM. Op. cit. - P. 264..

Наразі немає достатньої інформації для того, щоб визначити, коли саме в Київській православній митрополії поширилась традиція робити вотивні привіси до святині з метою отримати зцілення, і яким шляхом вона до нас потрапила - безпосередньо з Візантії чи в XVII ст. через посередництво західного християнства.

Існує дискусія, коли саме робилися ці привіси - до зцілення, щоб його отри- мати Лавров A. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. Москва, 2000, 410. чи вже після скоєння чуда як подяка за нього Цеханская K. Указ. соч., 67.. A. Вітковська, проаналізувавши практику воскових привісів до чудотворних святинь середньовічної Польщі, приходить до висновку про різне семантичне навантаження цих дарів: вотиви найчастіше розумілися дарителями як подяка або прохання. Якщо був відсутній меркантильний інтерес, то дар ex devotione (відданості) у той час ставав публічною демонстрацією релігійних переживань Witkowska A. Op. cit., 257..

Привіси до ікон у формі срібних табличок, монет, прикрас здавна згадуються у православній традиції. Зокрема, в Києво-Печерському патерику йдеться про обітницю дати на образ Пресвятої Богородиці дві золоті гривні та зробити вінець на ньому Абрамович Д. Києво-печерський патерик. К., 1930, 53 (ч. 32); Косов С. Патерик. К., 2007, 41.. Срібні таблички як прикраса на намісній чудотворній іконі Богородиці, що в Ільїнському монастирі, згадуються у 1662 р. як давня традиційна прикраса: „срєбрєнньїми табличками шкю єст юбычай окрашена” Ростовський Д. Руно орошеное. Чернігів, 1702, 6.. В іншому місці, серед подарованих до Ільїнської ікони прикрас Дмитрій Ростовський згадує також „монисто кораловоє зъ сєдми крєстиками срібрньїми, а табличок дві срібрньїх” (чудо 20, 1676 р.) Ростовский Д. Чуда Пресвятой и Преблагословенной Девы Марии / Подгот. текста, вступ. статья, комент. М.А. Федотовой. Чернігівські Афіни. Чернігів, 2013. - С. 62. Його ж. Руно Орошенное, 80., та срібну табличку з позолотою (чудо 18, 1676 р.) Ростовский Д. Чуда..., 60.. А от що було зображено на цих табличках - образки святих, декоративні прикраси чи частини людського тіла - не уточнено.

Вотиви анатомічної форми не згадані в жодному із відомих нам літературних трактатів про українські чудотворні ікони, окрім, як зазначалося, трьох воскових привісів із „Парергону чудес Купятинської Богородиці” Іларіона Денисевича „Tudziez y znak woskowy na pвmiatte tego cudв w cerkwi zostвwila” (R. IX, cud. 2), „y znвk woskowy nв pвmiafe tego w potomny czвs zostвwil” (R. IX, cud. 4), „rзkз z wosku ulepiona przyniosl...” (R. IX, cud. 7) (Denisowicz H. Op. cit., 315, 316, 318. (та про них же у Галятовського). Лише в одному з випадків (чудо 7) зазначалося, що то була саме рука із воску із вліпленим у нього волоссям ощасливленого святинею дарителя. У двох попередніх випадках йшлося лише про „воскову фігуру” без уточнень, яку саме. І якщо про форму привісу із чуда № 4, де йшлося про зцілення поламаних ніг пана Плаксовича, можна легко здогадатися, то воскова фігура у випадку з Марією Мигаловою, що отримала чудесну допомогу в тяжких пологах, породжує питання. Щоправда, відповідь на нього знаходимо у „Небі новому” І. Галятовського, де при описі цього чуда згадується, що пані Марія Мегалова після благополучних пологів на знак вдячності прийшла пішки до Купятич і „крестик восковый уписала” Галятовський I. Небо новое., 330 (Чудо 11).. Також І. Галятовський згадав про восковий привіс у формі руки, зроблений Павлом Дзевалтовським Там само, 330 (Чудо 14)., а от про чудо із паном Плаксовичем у „Небі новому” не згадано.

Тож із 14 приватних чудес біля образу Купятинської Богородиці, лише в трьох випадках люди віддячували святині вотивним привісом. Причому документально підтверджено, що лише одна із трьох воскових фігур, принесених до цієї реліквії, відтворює зцілену частину людського тіла. Хоча з певною ймовірністю можна припустити, що пан Плаксович також зробив привіс у формі ноги. Така практика, схоже, не була дуже поширеною, а тому й потрапила до реєстру чудес (радше як виняток, аніж загальна традиція) Також із 22 чудес, описаних y трактаті „Чуда Пресвятой и Преблагословенной Девы Марии.” (Новгород-Сіверський, 1677), що стались в Ільїнському монастирі біля Богородичного образу, лише в двох випадках згадуються вотивні привіси (№ 18, 20) (Ростовський Д. Чуда., 60, 62). А от уже в „Руно орошеное”, складеному на основі „Чуда Богородиці.”, Ростовський, описуючи чудо 18-те про привіси взагалі не згадав, залишивши єдину згадку в трактаті про цінні форми подяки святині - ту, що була вмонтованою в опис самого чуда (№ 20) (Ростовський Д. Руно Орошенное, 74 зв., 80)..

Всі привіси до Купятинського образу робилися із воску вже після отриманого блага на пам'ять про чудо. Тож на перше місце виступає значення привісу як форми подяки, де увага акцентується на суті чуда, натомість цінність дару неважлива (ситуація докорінно зміниться з появою срібних привісів у XVIII ст.). Прикметно, що пан Дзевалтовський до воску додав навіть відрізане дома волосся, що підкреслює розуміння привісу не лише як „увіковічнення” чуда, а й як символічний зв'язок із дарителем. Можна вказати на аналогічну, відому в середньовічній Європі, практику задля зцілення принесення до церкви свічі розміром/вагою з тіло хворого, а також певні дари (зерно, олію), вага яких дорівнювала вазі хворого Гуревич A. Средневековый мир..., 300; Witkowska A. Op. cit., 252.. Як видається, доречним буде згадати і давню православну традицію: відрізане при хрещенні волосся, змішане з воском, вліплювати у вівтарну стіну Традиція змішувати відрізане при хрещенні дитини волосся з воском і вліплювати у вівтарну стіну відома у старих московській (дониконівській) та українській домогилянській редакціях чину хрещення (Острог, 1606; Львів, 1645), і хоч була відкинута Требником Могили (Київ, 1646), відродилась у ряді пізніших українських видань (Київ, 1652, 1681, 1708, Львів, 1697 та 1720).. Як відомо, волосся в народі вважалося вмістилищем душі та заміщувальним об'єктом людини. Ритуальне обрізання/розплітання волосся є складовою багатьох найважливіших обрядодій у житті людини, а після смерті волосся покійного вкладали до гробу. Восковий привіс із волоссям мав стати символічним двійником, покликаним „нагадувати” святині про особу дарителя.

Вотив. Зображення грудей. З колекції НМІУ

Зазвичай у давнину вдячність святині виражалася у формі поклону, молебну чи відробітку на користь братії того монастиря, де перебуває реліквія. Автори сказань про чудеса не акцентують увагу читача на формах подяки за отримане благо. Самі реєстри чудес від місцевих святинь, а тим паче їх друковані літературні обробки, взагалі не згадують про привіси чи будь-які матеріальні форми подяки як спосіб спілкування вірних із чудотворною святинею. Для укладачів цих творів важлива пам'ять про суть самого чуда, а тому дата або цілком ігнорується, або вказується лише рік. В описах подяк зустрічаються лаконічні формулювання про те, що вдячний вірянин „возблагодарил” образ, однак немає згадок ані про вдячний мо- лебінь, ані про якісь матеріальні дари.

Вотивні зображення. З колекції НМІУ

Сам факт ігнорування в реєстрах чудес описів дарів взагалі, а особливо таких семантично забарвлених, як привіс у формі частини людського тіла, побічно свідчить про те, що на момент їх укладання подібні привіски чи обітниця зробити такі після доконаного чуда, ще не стали „стрижнем” чи передумовою самого чуда. Основні ритуали, пов'язані із чудом - піший поклон, найняті молебні, вживання святої води від омиття ікони, маніпуляції з єлеєм, що горів у лампадці перед реліквією, практика покладання спати в церкві з метою зцілення чи навіть замикання/приковування біснуватих на ніч біля святині - всі ці ритуали, які виконувались з надією на отримання чудесних благ, зазвичай фіксувалися джерелами. Тож брак згадок про привіси у формі хворої/зціленої частини тіла, гадаю, може бути потрактований як відсутність такої практики, особливо в масових її проявах. Поодинокі ж згадки про дари від богомольців свідчать радше про поширену практику або прикрашати святиню (намиста, срібні корони, бляшки тощо), або ж робити воскові привіси (відомі лише на теренах Правобережжя Єдиною відомою нам згадкою про восковий привіс до ікони в межах православної церкви в Україні є рапорт до Київської духовної консисторії Васильківського духовного правління у грудні 1838 р., (у недавньому минулому територія унійної церкви). Ішлося про те, що благочинний священик Михайло Капитинський, прибувши до православного шляхтича Ільницького в м-ко Веприк, у будинку якого нібито оновилася ікона святителя Василія Великого, побачив біля ікони принос: „воск, свічи, воскову ногу привішену и дві занавіски” (Центральний державний історичний архів України в м. Києві (далі - ЦДІАУК). Ф. 127, оп. 1023, спр. 28, арк. 1).) з метою увіковічнити суть чуда Для порівняння: за спостереженнями Вітковської, в Польщі XV-XVI ст. переважно домінували вотиви із воску: 185 воскові фігури і лише 2 срібні знаки (Witkowska A. Op. cit., 252), що, гадаю, яскраво засвідчує про семантику цих привісів саме як пам'яток про доконане чудо або про прохання з надією про нього, але зовсім не як дар святині як такий.. Наразі нам невідомо жодної згадки про срібні вотивні привіси анатомічної форми, зроблені до чудотворних реліквій на українських православних теренах за XVII ст. Показово також, що український матеріал взагалі не фіксує характерну для середньовічної Європи практику „прикрашати” святиню специфічними символами чуда, що не становили жодної матеріальної цінності, такими як милиці, пов'язки сліпців, кайдани, тощо Гуревич A. Культура и общество средневековой Европы. Москва, 1989, 161-182; Witkowska A. Op. cit., 256.. Тож звичай дякувати за чудо символічними привісами, що нагадували б про суть чудесного, до початку нового часу, схоже, не набув тут популярності.

Відомі матеріали візитацій українських унійних церков кінця XVII - початку XVIII ст. також демонструють лише одиничні згадки вотивних срібних привісів у формі частин людського тіла Генеральні візитації церков і монастирів Володимирської унійної єпархії кінця XVII - початку XVIII ст.: книга протоколів та інші описи. Ред. А. Гіль, І. Скочиляс. Львів, Люблін, 2012.. Ми не знаємо, хто, коли (до чи після чуда) і з якою метою їх чіпляв. Варто зауважити відносну масовість згадок про цінні привіси до різних ікон, як правило намісних, і не обов'язково чудотворних (принаймні на цьому не наголошували візитатори). Наприклад, у візитації Зимнівського монастиря зазначено, що срібні привіси та прикраси, окрім чудотворної ікони Богородиці, були також на образі Спасителя та на другому образі Богородиці, розташованому над чудотворним образом Найсвятішої Панни Там само, 51.. Тож звичай робити цінні привіси/прикраси до святинь, схоже, поширювався не лише на чудотворні, а й на інші шановані, найчастіше намісні, ікони. Рідко яка з намісних ікон навіть у най- бідніших церквах не мала бодай однієї чи двох прикрас.

Варто зауважити порівняно скромний перелік асортименту цих привісів і зазвичай незначну їх кількість біля однієї святині. Серед згадуваних у візитаціях (1696-1703) привісів домінують „koronky”, „podgarla z tabliczkami”, срібні таблички, хрестики, прикраси (намиста, ланцюжки, персні, ґудзики), привісні монети та срібні гривні Там само, 19, 22, 24; Александрович B. Інвентар Степанського Михайлівського монастиря 1627р. Український археографічний щорічник. Т. 13/14. К., 2006, 441.. І лише в поодиноких випадках згадуються срібні частини людського тіла (сердечка Генеральні візитації..., 10, 51, 53, 62, 89, 98, 99. Слід наголосити, що серце в католицькій традиції було символом Євхаристійної Чаші, тож привіс у формі серця далеко не завжди є згадкою про чудесне зцілення хворого серця., ноги Наразі вдалось віднайти одну згадку про три привіси у формі ноги в Зимнівському монастирі біля чудотворної ікони (Там само, 51)., руки Там само, 104. Це єдина згадка подібного дару, до того ж не зовсім зрозуміло, йшлось про дві срібні руки безпосередньо на образі Богородиці, чи привісні?). Привіси анатомічної форми, в теорії, можуть критись за збірним поняттям „sztuczka”. Хоча срібна/позолочена „sztuczka” чітко відокремлюється у візитаціях від згадок про привішені до ікони срібні ніжки та серця Там само, 51.. Тож говорити про масовість подібної практики не доводиться. Впадає в око незначна кількість цінних дарів до однієї святині впродовж року - одна-дві прикраси, нерідко придбані на церковний кошт Там само, 10, 63..

На прикладі візитації луцького Хрестовоздвиженського монастиря 1752 та 1763 рр. Александрович В. Протоколи візитацій луцького Хрестовоздвиженського (Братського) монастиря 1752 та 1763 років. Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. Львів, 2007, (5), 335-383., доходимо висновку, що в унійній церкві навіть у середині XVIII ст. не були особливо поширеними привіси анатомічної форми. Серед прикрас на монастирських святинях, зокрема на чудотворній іконі, взагалі не згадуються ці вотиви, окрім єдиного „сердушка” на новому образі Св. Варвари Там само, 356.. Занотовані серед привісів до ікони срібні „таблички” (бл. 20) неможливо розглядати однозначно як вотиви анатомічної форми, оскільки невідомо, що саме на них було зображено. Зокрема, візитація 1763 р. окрім інших неозначених „вотов” виділяє „вотум св. Антонія и Феодосія” Там само, 380., що вказує на практику робити привіси із зображенням святих із одного боку, та на винятковість цього „воту” в низці аналогічних і більш зрозумілих для візитаторів (бл. 10 штук).

На межі XVII-XVIII ст., судячи зі спорадичності згадок про привіси анатомічної форми, практика робити до чудотворних ікон срібні привіси у формі частин людського тіла, чи на знак вдячності за отримане чудо, чи в надії на нього, ще не набула значної популярності навіть у церквах Київської унійної митрополії, яка тісно контактувала із західним християнством.

Прикметно, що в реєстрі чудес від Зозівської ікони (Вінничина) середини XVIII ст. немає жодної згадки про цінні привіси чи інші дари до святині, окрім одного - чудо 33, в якому розповідається про те, що жителька с. Зозів Анна, захворівши, дала обітницю поклонитись сільській святині і „вотЗмъ ис праці р8къ своихъ штдаты” Щститут Рукописів Національної бібліотеки України ім. В. Вернадського (далі - НБУВ IP). Ф. 307, спр. 541п/1761, арк. 5 зв.. Пригадуємо, що в минулі віки найпоширенішою формою подяки за отримане благо був відробіток на користь монастиря, де перебувала реліквія. Тож наголос на „вотум з праці рук своїх” напевне є подякою-відробітком, а не способом увіковічнити пам'ять про чудо.

Окрім срібного окладу, не згадані цінні прикраси на Зозівській іконі і в описі Л. Похилевича, хоча дослідник не пропускав нагоди зауважити про такі, якщо мав про них інформацію Сказания о населенных местностях Киевской губернии или статистические, исторические и церковные заметки о всех деревнях, селах, местечках и городах, в пределах губернии находящихся / собр. Л. Похилевич. Біла-Церква, 2007, 247.. Важко судити про справжню причину „мовчання” джерел щодо вотивних привісів на цій іконі, хоча, здається, у нас є всі підстави думати, що їх там просто не було.

Згадки про вотивні привіси анатомічної форми відсутні також як в обох реєстрах чудес від двох чудотворних ікон Володимирської Богородиці, що послідовно проявились „в Полской области” у монаха-втікача з Києво-Межигірського монастиря Савватія (1757-1759) ТТДТАУК. Ф. 127, оп. 1020, спр. 3736, арк. 30 зв.-33, 55 зв.-56.. Немає їх і в реєстрі зібраних біля ікони прибутків, до якого з ретельністю були вписані всі наявні дари, навіть недопалки свіч Там само. - Арк. 71 зв.. I це впадає в око, адже обидві ікони чудотворили в середині XVin ст. у „Польській області” в межах унійної митрополії, яка через тісніші контакти із західною церквою мала би швидше запозичити католицьку практику прикрашання вотивними привісами чудотворних святинь.

Натомість реєстри чудес, які сталися від новоявлених святинь на теренах Лівобережжя та Слобожанщини із середини ХVШ ст., вже масово згадують про вотивні привіси анатомічної форми. І це особливо дивно з огляду на синодальні заборони (указ 1722 р.) робити будь-які привіси до ікон. Тож якщо в 1722 р. вже виникла потреба законодавчої заборони, то, очевидно, до того часу цей звичай уже був досить поширеним. Щоправда, в указі йшлося про привіси загалом, із наголосом на ювелірні прикраси та іноземні монети, адже „на монетахъ иностранныхъ таковыя лица выбиты бываютъ, которымъ при иконахъ святыхъ не подобаетъ быти; а отъ серегъ и прочихъ таковыхъ привЪсовъ иконамъ чинится безобразіе, а от ино- славныхъ укоризна и приреканіе на Святую Церковь” ПСПР. Т. II: 1722 г. Санкт-Петербург, 1872, 19 (№ 364).. Про привіси анатомічної форми в указі взагалі не згадано Показово, що І. Стерлінгова пишучи про убір чудотворної ікони в Росії, також не згадує вотиви анатомічної форми (Стерлигова И. О значении драгоценного убора в почитаниии святых икон. Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. Ред. А.М. Лидов. Москва, 1996, 123-131).. Схоже, що на час появи указу в російській православній церкві та в Київській митрополії зокрема набула поширення візантійська практика спілкування зі святинею, приносячи цінні прикраси до чудотворного образу - намисто, персні, монети тощо. Але ще не було „моди” увіковічнювати пам'ять про чудо будь-якими дарами, що нагадували б про його суть, - чи цінними (срібні привіси у формі частин людського тіла), чи просто символічними (воскові фігурки чи інші предмети) втіленнями особи дарителя чи його подоланої хвороби.

Поодинокі вотивні привіси у формі частин людського тіла згадуються серед приносів до Каплунівської ікони (30-ті рр. XVIII ст.) В переліку приносів до Каплуновської ікони за 1733-734 рр. зустрічаємо: „Сердушокъ серебряныхъ два;... Серебреные око, рука, сердйшко;... Табличка серебреная одна;... Три тяб- лички серебрянные;... Два сердйшка, обдЪланы серебром;... Сердйшко серебренное;... Ножка серебрена ;... Коронка серебреная позлоченая;... Ножка голень ножная серебреная” (ЦДІАУК. Ф. 2009, оп. 1, спр. 72, арк. 29, 30).. Здебільшого, це срібні сердечка (6 із 16 привісів) і частини людського тіла (ніжки (3 шт.) та по одному зображенню ручки, ока, коронки (як символ голови)), а також 4 „таблички” - на одній із них було зображене око (ІХ 1734), на другій - Богородиця (VI 1734), а малюнок на двох інших невідомий.

Також невідомо, коли саме і з якою метою їх привішували - в пам'ять про чудо, в надії на нього чи як прояв любові до святині, що можна допустити у випадку „табличок” із зображенням Богородиці та, можливо, святих, „коронок”, а також во- тивів у формі „сердечка”. Як відомо, в католицькій традиції саме сердечко стало символом Євхаристійної Чаші та й просто символом вияву любові. Зважаючи на значне домінування серед дарів до Каплунівської ікони привісів у формі ювелірних прикрас (намиста, персні - всього 10 штук) та схожих матеріальних дарів (церковна символіка, платки, парча, ризи - 19 штук), а також дорогих монет крупних номіналів (301 привіс), таке пояснення цілком переконливе. До того ж у червні 1734 р. до ікони було привішено „сердушко сребраное из изображениемъ Прстыя Бдцы”, а в травні того ж року „каменные два сердушка вмісті сребром обділаньї”, що аж ніяк не можна витлумачити як символ саме зціленого серця. Схожі привіси, зокрема, „serce srebme, na nim obrazek wybit panny Najs[wiзtszej] pozlocisty”, зустрічаємо і в описах прикрас на іконах в Київській унійній митрополії Генеральні візитації..., 51..

Як бачимо, серед приносів до Каплунівської ікони, як і у матеріалах візитацій Київської унійної митрополії межі XVTT-XVTTT ст., фіксується значне переважання срібних та позолочених прикрас, що мали значну цінність, а також церковної символіки (хрестики, образки, панагії), але зовсім не привісів анатомічної форми, які згадуються швидше як виняток, аніж норма.

Натомість у культі ікони Св. Миколая в с. Лазірки Пирятинської протопопії обітниця зробити срібний привіс анатомічної форми стає чи не головною передумовою чуда. Про чудеса від цієї ікони та форми „спілкування” з нею віруючих дізнаємось із „Книги чудес”, що велася при церкві сільським ієреєм Григорієм (1705- 1763) ЦДТАУК. Ф. 127, оп. 1020, спр. 3661, арк. 130-142 зв., а також із матеріалів освідчення чудес цієї ікони, яке розпочалось 1764 р. і тривало до 1770 р. (далі відомості відсутні). Всього в „Книзі чудес”, листах ві- зіонерів та в матеріалах справи знаходимо згадки про 32 чуда. Тз них 3 чуда - це чудеса чуттєвого контакту із святинею (№ 5, 6, 11), ще 2 чуда - виконання іконою певного прохання (№13-1 - повернення краденого срібла, №16-2 - вдале сватання). Решта 27 чудес - це зцілення від хвороб. Тз них у 18 (67%) описах чудес згадується обітниця зробити до ікони срібний привіс у формі хворої частини тіла.

Вотиви анатомічної форми посіли вагоме місце в культі чудотворного образу „Троєручиця” у м. Вороніж Ніжинської протопопії (Гадяцького полку, нині Сумська обл.), яка за дивним збігом обставин „дублює” тезку із російського м. Вороніж із більш щасливою долею Ткона „Троєручиця” в російському м. Вороніж (в Акатовому Алексєєвому монастирі, відома з XVT ст.) була офіційно пошановуваною і внесена до всіх православних реєстрів чудотворних святинь, тоді як про українську „Троєручицю” згадки в довідниках годі й шукати (Сне- сорева C. Указ. соч., 297).. В нашому розпорядженні є перелік чудес від цієї ікони за 1754-1756 рр. із паралельними свідченнями візіонерів та близьких до них осіб, зроблені в процесі перевірки достовірності чудес у 1757 р. (копія другої половини XVTTT ст.) „Виписка из дела повета Ніжинского 1753 года под. №111 о чудесах от иконы Пресв. Богородицы Троеручицы в Успенской церкви местечка Воронежа, оконченого 1757 года” (НБУВ ТР. Ф. 312, оп. 1, спр. 499, арк. 317-340). Далі при посиланні на це джерело, позначаємо скорочено: Врж, № чуда та аркуш..

Тз 28 записів чудес від ікони „Троєручиці” в м. Вороніж в 11 випадках щасливі віряни після отримання бажаного дякували іконі срібним привісом у формі зціленої частини тіла та ще в трьох - срібною короною, червінцем і трьома разками червоного намиста (№ 5, 7, 14). Питання молебнів ми не розглядаємо.

Той факт, що в дар Воронізькій іконі люди приносили не лише символічні образи зцілених частин тіла (79% із усіх матеріальних дарів), а й інші цінності (бл. 21%), може бути свідченням тривалості уявлень вірян про важливість будь-якої щирої подяки за зцілення Привіс-символ хоч і набув на середину XVTTT ст. значної популярності (4/5 усіх дарів), але не став обов'язковим.

Із середини XVIII ст. привіси у формі саме частин людського тіла як самостійні злитки або як відбитки на срібних пластинах стали нормою для релігійних практик жителів Київської митрополії і звичним атрибутом чудотворних святинь. Наявність привісів при Богородичній іконі в с. Бобровинці Зіньківської протопопії послужила сигналом для ревізуючих майно новозбудованої церкви ієреїв запідозрити цю ікону в пошануванні народом за чудотворну (в рапорті не вказана кількість і форма привісів, оскільки, як зазначалося, їх детальний опис подавався у реєстрі, що не зберігся) ЦДІАУК. Ф. 127, оп. 1024, спр. 1713, 1766 р, арк. 1.. Привіси у формі частин людського тіла (понад 20 штук) при іконі Богородиці, що в Лубенській церкві (70-ті роки XVIII ст.), також послужили сигналом про розслідування факту очудотворення народом несвідченої ікони ЦДІАУК. Ф. 127, оп. 1020, спр. 4234, арк. 10..

Більше того, у доповіді слідчих у справі освідчення новоявленої Охтирської ікони з пропозицією офіційного її визнання за чудотворну одним із аргументів на користь такого висновку служив факт, що більшість осіб, які внесли інформацію до реєстру чудес, підтвердили своє зцілення біля ікони та на знак вдячності зробили до неї привіси у формі частин тіла: „в знаменіе свого чувствительно полу- ченнаго исціленія, изображеніи человіческія твари, кто чЪмъ боленъ былъ, среб- ряныя вещи ділая, некоторые съ запискою, другіе же безъ записки имянъ, свой вкладъ ко оной чудотворной иконі принесли и положили...” ПСПР. Т. 3: 1746-1752 гг. Санкт-Петербург, 1912, 376 (№ 1229 - 31.05.51 г.).. Отже, сам факт во- тивних привісів слідчі використали як додатковий аргумент на користь чудотворної сили ікони і не зробили жодного натяку на офіційне невизнання таких форм пошанування святині. Тож православна церква в другій половині XVIII ст. теж de facto визнала законною таку практику.

Показово, що після указу імператриці Єлизавети (21 II 1753) про використання всіх прибутків, зібраних при Охтирській іконі від дарителів, на потреби будівництва нової церкви, ктиторам рекомендувалося складати поденні реєстри таких дарів ЦДІАУК. Ф. 2016, оп. 1, спр. 40, арк. 1-4.. Тож після детального опису церковного майна і вже наявних на момент укладення реєстру привісів, першим записом фіксується дар від проповідника єпископа Бєлгородського ієромонаха Леоніда Ладинського. Він „при чудотворной божие Матєрє Иконі в привесъ сребраную рукУ поднесъ, в ней весУ десять лотов и один золотник с половиною” Там само. Арк. 73.. Принесена річ, як бачимо, доволі масивна та коштовна, мала служити прикладом для наступних паломників.

Для порівняння: слідчі, що освідчували чудотворну силу мощей Св. Димитрія Ростовського пропонували їх визнати за чудотворні зокрема й тому, що багато чудес підтвердилися (у 1757 р. чудотворність мощей була визнана офіційно). Вони зазначали, що цього цілком досить, адже подальше розслідування може призвести до великого скупчення народу в місті та підвищення цін Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшаго Правительствующаго Синода (далі - ОДДС). Т. 32: 1752 р. Петроград, 1915, 587, 589 (№ 222/28).. Але про наявність при- вісів як способу увіковічнити чудо не згадано, хоча, безумовно, це можна пояснити жанровою особливістю джерела.

Обітниця зробити цінний привіс як угода із святинею

Отож на прикладі Каплунівської ікони можна сказати, що на початку XVIII ст. більшість вірян свою шану святині виражали через молебні та принесення до неї цінних дарів - монет, ювелірних прикрас, християнської символіки при майже повній відсутності привісів анатомічної форми. Сукупна вартість монетних привісів до цієї реліквії вдвічі менша від суми „молебних” зборів за відповідний проміжок часу (101:211 руб. в 1733 р., та 194:354 руб. в 1734 р.). Врахуймо, що вартість одного привісу (рублі, червінці) зазвичай була суттєво більшою від 10-50-ти копієч- ного вкладу на молебень (саме така сума становить 70% від усіх подач на молебень) (див. Табл. 1.). А це свідчить про те, що віряни воліли „спілкуватися” зі святинею за допомогою відносно дешевих молебнів, натомість порівняно дорогі „привіси” робилися, схоже, у виняткових випадках переважно заможними візіонерами. Поодинокі привіси до ікони 5-ти та 10-ти копієчних монет, гадаю, слід розуміти як дар за отримане благо від найбідніших паломників.

Таблиця 1

Середній розмір одноразового грошового приносу до Каплунівської ікони Богородиці (1733-1734)

Дещо інше розуміння суті „спілкування” зі святинею спостерігаємо на прикладі чудотворної ікони Св. Миколая в с. Лазірки Пирятинської протопопії. Як уже зазначалося, обітниця зробити вотивний привіс анатомічної форми тут стала ледве не обов'язковою передумовою чуда. Показово, що перша згадка про привіс до Лазірської ікони срібної „ручки” з метою зцілення хворої руки дарителя належить місцевому ієрею Григорію (чудо 3) Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшаго Правительствующаго Синода (далі - ОДДС). Т. 32: 1752 р. Петроград, 1915, 587, 589 (№ 222/28). Арк. 131., який тим самим „прописав” майбутню модель „спілкування” зі святинею. Важливим у цьому контексті є дослівне твердження ієрея Григорія: „доишло вите писанному ієрею на мислъ, же обещался Стытелю Христову Николаю рУкУ правую срєброж здєлать до ікони єго... здєлавши рУку срєбранную правую, прибилъ по томъ своемъ обіщанію до образа єго. отделалъ и лівую рУку срєбранную, и прибил до образа [тут і далі в цитатах виділення наше. - Авт. ]”⁶⁶ Там само. Арк. 131 зв.. В цих свідченнях виділимо слово „прибил”, а не „привісив”. Тож не зовсім зрозуміло, чи справді мався на увазі привіс срібної руки як символу суті прохання, чи це відгомін візантійської практики прикрашати сріблом частини самого образу Бельтинг Х. Указ. соч., 139. Аналогічна, не зовсім зрозуміла згадка про дві срібні ручки на іконі Богородиці в Святомихайлівській церкві передмістя м. Сокаль („u Najswiзtszej Panny rзce srebrne dwie” (Генеральні візитації..., 104)) - із тексту випливає, що мова йшла не про привіс, а про срібні ручки на самому образі. Якщо це так, то виходить, що практика робити срібні вотиви анатомічної форми розвинулась із традиції прикрашати сріблом відповідні частини самого образу.. Наступний вотивний дар до ікони зробив також отець Григорій, „прибивши” до ікони вже ліву срібну ручку (чудо 4) та срібні очі заради зцілення своєї дочки Домнікії (чудо №7). Ще два хронологічно послідовні привіси - срібна табличка та срібне серце - були зроблені духовними особами, повстинською попадею Пелагеєю (№8) та Агафією, дружиною отця Прокопія Петрова (чудо 9).

Судячи з матеріалів справи, переважна більшість дарів (тих, щодо яких є дані про час їх принесення) були привішені до ікони вже після фактичного зцілення, яке наступало зазвичай зразу після обітниці зробити такий привіс. За період із початку чудотворення Лазірської ікони і до моменту вивезення її в Мгарський монастир на зберігання до неї було принесено понад 47 привісів анатомічної форми (про 19 привісок знаємо з книги чуд, а 28 було в наявності ЦДІАУК. Ф. 127, оп. 1020, спр. 3661, арк. 57.), іще частина (загальною вагою один фунт) була переплавлена на оклад іконі Там само. Арк. 32 зв, 34, 55 зв.. У переважній більшості привіси представляли різні частини людського тіла. Найчастіше - очі (23 штуки) та ноги (6 штук), решта - по 1 -2-х зображеннях інших частин людського тіла, серед них „тварь человеческая” одна. Показовою є обітниця бунчукового товариша Івана Александровича, який просив про повернення вкраденого у нього служницями срібла, зробити до Лазірської ікони срібну табличку вагою, що дорівнювала вкраденому (чудо 13) Там само. Арк.136.. Така обіцянка перегукується із вже згадуваною середньовічною практикою подавати дари на церкву вагою хворого просителя чудесних благ.

Тож підсумуємо: біля Лазірської ікони домінують саме привіси-подяки за зцілення від конкретних хвороб або виконання прохань, що наступили після обітниці зробити до ікони срібний привіс, який би формою нагадував про суть чуда. Єдиний виняток не анатомічної форми, якщо не брати до уваги просто дари на церкву, - це срібна іконка „Св. Равноапостольного Аверкія”. Св. рівноапостольний Аверкій, архієпископ Ієрапольський, прославився тим, що зціляв бісоодержимих, тож цей вотив цілком може бути символом чудесного зцілення від демонів. Немає жодної згадки про привіси дорогих монет та ювелірних прикрас, як було в унійній церкві або при Каплунівській іконі. Повністю відсутні також привіси-символи чуда, які не мають цінності. Показово, що Яків Брусилович після чудесного зцілення хворої ноги при Лазірській іконі (чудо 2) залишив свою тепер уже не потрібну милицю на місці ночівлі у отця Григорія, але не передав її в церкву на згадку про чудо „оставил милицю свою, на котором ходил, У вишєрєчєнного попа, и от того часУ сталъ безь милиц ходить, и нанялъ Утро рано молебень отпіть благодарственный в церкві, от того время зостал здравъ” (Там само. Арк. 131).. Не згадуються як подяки і власноручно зроблені дари або просто обітниця потрудитись на благо церкви, де перебуває святиня. Як альтернатива до пам'ятних привісів анатомічної форми на знак подяки за отримані від ікони блага, окрім молебнів, згадуються традиційні дари на церкву, скажімо, Євангеліє, тканина, завіса на ікону, рубль (але не в привіс!). Слід зауважити, що більшість зцілених в Лазірках осіб - заможні люди, до того ж майже всі вони були пов'язані між собою родинними зв'язками. Саме цим фактом, гадаю, можна до певної міри пояснити і повторюваність схеми чудес із залученням срібного привісу чітко окресленої форми, що було родинною традицією.