Еволюція уявлень про вотивні привіси як спосіб "спілкування" віруючих зі святинею в Наддніпрянській і Слобідській Україні наприкінці XVII - першій половині ХІХ ст.

У 1757 р. зустрічаємо також згадки про продаж „сребраних восьми штук” загальною масою 67 золотників за 13 руб. 50 коп. в серпні (№ 257) та „сребраних двух штук” у вересні того ж року (№ 313). Невідомо, чи ці привіси продали на В синодальній редакції це чудо описане доволі сухо і без згадки про „цілющу силу” знятих з ікони привісів (№ 1- 1753 Синод.). Один із цих хрестиків - кедровий оправлений в золото - був принесений до ікони за кілька днів до того (24 ІІІ 1753) без назви причини дару (№ 16 - 1753). Тож Кардашевський задля зцілення хоч і брав кілька привісів від ікони, але, схоже, не надто переймався давністю їх перебування біля святині - самого факту контакту було досить задля набуття річчю магічної сили. ЦДІАУК. Ф. 2016, оп. 1, спр. 40, арк. 76 зв. амулети, а чи на переробку золотарям. У 1768 р. продаж привісів став ще мас- штабнішим. 9 червня „отдано в промену князю Григорію Вяземскому сребраних привесов с наданых в церков Покровскую 23 штуки” на вагу (№ 107), очевидно, як цінний метал. Через день ще 12 привісів продали на вагу „сребренику Петру Суку” (№ 111). А через тиждень той же Петро Сук придбав ще 14 привісів (№ 123). Всього в реєстрі прибутків Покровської церкви за 1768 р. зустрічаємо 6 записів про продаж вотивних привісів. І якщо попередні три записи однозначно можна розуміти як купівлю дорогоцінного металу, то наступні три поштучні „обміни” цілком можуть бути потрактовані як амулети, придбані для власного вжитку: 11 червня „червонець иностранной адинакой” був виміняний невідомою особою за 2 руб. 50 коп. (№ 111); 12 серпня дружина значкового товариша з м. Опішня Анна Тимченкова виміняла собі „сребраную адну штуку, в ней весу 14 золотников” (№ 194); 10 вересня жителька м. Лохвиця виміняла „сребную адну штуку, в ней весу 6 золотников” (№ 233).

Ці описи показують наступну закономірність. Приватні особи поспішали викупити привіси як амулети, що мали певну цінність (золоті речі, ювелірні прикраси, зображення християнської символіки - хрестики, іконки). Натомість вотивні привіси анатомічної форми, принесені іншими особами на згадку про своє одужання від хвороб, схоже, не виглядали привабливими амулетами-оберегами в очах віруючих. Як відомо, магічна практика передбачає вигнання хвороби на річ, підібрати яку означає перебрати на себе цю хворобу. Тож такі привіси, ймовірно, почали масово продавати ювелірам на переробку. В будь-якому випадку, вотиви, схоже, подовгу не затримувалися при реліквії. Їх продавали протягом 1-2 місяців, а то і в день пожертви.

Показова термінологія в разі відчуження привісів. На відміну від продажу будівельного матеріалу, свіч, ладану, оливи, де чітко зазначалося - „продано по цене”, передачу привісів фіксували як „отдано в промену”: подароване святині продавати вважалося гріхом, а от вимінювати на потрібніші речі (гроші для завершення будівництва) - цілком прийнятно.

Зрозуміло, що практика продажу з церкви дарів, які б мали нагадувати святині про особу дарителя, спричинила певні зміни в алгоритмі спілкування людини зі святинею. Спочатку даритель намагався зробити привіс, що мав би нагадувати про суть чуда (в разі подяки) чи прохання, ширше - про особу дарителя, тобто, наблизити таким чином себе до святині. Згодом віряни, купуючи собі амулети-привіси, що певний час перебували біля святині, особливо церковну символіку та маленькі „іконки”, які почали масово продаватись біля Охтирської ікони з кінця 50-х років XVIII ст. „За продаваемая в народъ изображения чУдотворния Божия Мєтєрє икони в прибели дєнєгь...” (ЦДІАУК. Ф. 2016, оп. 1, спр. 3, арк. 106; там само. Спр. 12, арк. 242; там само. Спр. 4, арк. 120 зв.)., тим самим намагалися „наблизити святиню до себе”.

У реєстрі прибутків до мощей Вмц. Варвари, починаючи з 1820 р., окрім приносів, фіксуються суми від продажу іконок, хрестиків та колець. У нашому розпорядженні є такі дані за 1820 та 1821 рр. (Врв., 68 зв., 69), тож є нагода порівняти „смаки” віруючих при виборі освячених на мощах святої амулетів (Табл. 9).

Таблиця 9

Розміри продаж символів-оберегів біля мощей Вмц. Варвари в Київському Золотоверхо-Михайлівському монастирі

Порівнюючи наведені в таблиці дані, неважко помітити, що віряни віддавали перевагу при купівлі сувенірів-оберегів саме кольцам, особливо срібним, з огляду на їхню доступність в ціні (більше 10 тисяч одиниць за рік). Срібні хрестики, попри незначну різницю в ціні із кольцами - 60 коп., а отже, відносну доступність, купувалися втричі рідше за них. Показово, що золоті кольца також купувалися віруючими втричі частіше порівняно із золотими хрестиками. Для 1820 р. переважання в реєстрі продажів золотих колець над золотими хрестиками цілком можна пояснити різницею в ціні (золотий хрестик коштував 5 руб., тоді як золоте кільце вдвічі дешевше - 2 руб. 50 коп.). Але вже у 1821 р. кільце подорожчало вдвічі - до 5 руб. Цього року кількість проданих золотих кілець скоротилася на третину (1 165 шт.), порівнюючи з 1820 р. (1 987 шт.), але все одно втричі перевершувала кількість проданих того року золотих хрестиків (362 шт.). Тож, як бачимо, справа була не лише в ціні, а, як можна здогадуватися, у зручності використання саме кілець як амулетів-оберегів, що можуть завжди бути при людині.

Найменшою популярністю користувалися іконки святої - 74 одиниці в 1820 р., при відносній доступності в ціні - 1 руб. 74 коп. Показово, що в 1821 р., незважаючи на зниження ціни до 1 руб. 50 коп., кількість проданих іконок не лише не зросла, а навіть дещо зменшилась - 68 шт. проти минулорічних 74.

Гадаю, така незацікавленість в іконках святої пов'язана зі значенням, яке надавалося віруючими придбаним біля мощей Вмц. Варвари речам. Вони мали бути оберегами, які завжди супроводжували людину, тоді як іконки були непридатними для постійного тримання їх поруч із собою, а мали залишатися вдома.

Отже, віряни спочатку намагалися „наблизити” себе до святині через відповідні привіси-символи, а згодом, зрозумівши, що ці дари нетривалі (їх продають), почали „наближувати” святиню до себе, купуючи прикраси, що були біля реліквії і таким чином освячувались нею. Згодом віряни стали спеціально прикладати на певний час до святині куплені в храмі персні, хрестики та іконки, що практикується й донині.

Вже в кінці ХІХ ст., як дізнаємося із путівника І. П. Хрущова, при вшануванні мощей св. Вмц. Варвари, що зберігалися на той час у Золотоверхо-Михайлівському соборі Києва, традиція робити вотивні привіси до святині набула нового значення: „У ворот монастиря богомольцы покупают крестики, образки и перстни, и, положив их на некоторое время на мощи Великомученицы, уносят с собою на благословение, в дар родным и землякам” Хрущов И. Богомольцы у святынь Кіева. Старый Киев. Изданіе учрежденной по высочайшему повеленію Постоянной коммисіи народных чтеній. Изд. 4-е. Санкт-Петербург, 1898, 6..

Цінний дар чи поношена річ?

Проте люди не відмовилися від практики принесення дарів до святині. Зменшення вотивних привісів анатомічної форми біля однієї святині супроводжується зростанням дарів на церкву, де вона перебувала, у вигляді речей богослужбового вжитку більш заможними особами, очевидно в надії, що такий дар залишиться там надовго. Простолюд спростив цю практику до принесення різної вартості тканин, хусток та носовичків. Кількість подібних дарів зростає обернено пропорційно до зменшення кількості привісів анатомічної форми біля кожної святині.

Вже з 1810 р. серед приносів „за здравіє” до мощей Вмц. Варвари згадуються хустки (26 VI 1810 вперше, Київська губ., Богуславський повіт (Врв., 64)) та покрови (14 VII 1810): жителі Катеринослава принесли „покров на раку [...] о здравии сына их болящого Іоана” (Врв., 64)). Зустрічаються також записи (9 VII 1808 вперше, Врв., 58) про принесення певних дарів (але не привісів) „болящими”, без зазначення причини дару, хоча, здається, вона очевидна. Вперше зафіксовано принесення „за умершаго мужа” відрізу тканини (21 VI 1809, Врв., 62).

Дуже показовими на фоні цінних дарів (золото, дорогі матерії) виглядають згадки серед приносів до мощей Вмц. Варвари поношених речей - „платок обно- шеный”, „поношеный”, „притертый” (7 раз), „утиральников 3 притертых”, „черного атласу спорок Спорок - споротий верх поношеного верхнього одягу (Словник української мови: в 11 т. Т. 9, 1978, 575). поношеный 1”, які від 1809 р. і далі все частіше фіксуються у реєстрі. За період 1809-1811 рр. До 1809 р. подібні згадки не зустрічались, а після 1812 р. реєстр привісів вівся не поштучно, а наводилась лише сумарна кількість без опису деталей. нараховується 14 таких дарів (Врв., 62, 19 VI , (62 зв., 13 VII1809), (63, 25 XII1809), (63 зв., 29 V1810), (64, 13 VI і 21 VI , (64 зв., 17 VIII1810), (65, 22IX1810), 3 шт. утиральників, IX1810), (65 зв., 22IVі 16 V1811), (66 зв., 7IX1811).

Принесення вживаних речей (вдова солдатка, Врв., 13 VI і 22IX1810), („крестьянка” вдова, Варвара, 21 VI1810) можна пояснити тим, що бідні особи віддавали останнє в надії на зцілення. Однак таке пояснення непереконливе щодо осіб, які не належали до низів; скажімо, в 3-х із 8-ми випадків, де відомі імена дарителів, це були представники купецьких родин - (Врв13 VII1809; 29 V і 17 VIII1810), один раз - дружина вахмістра (Врв., 25 XII1809). Показово, що в одному випадку (Врв., 17 VIII1810) „платок” подарував чоловік, а не жінка, як було в 6-ти інших випадках такого чисто „жіночого” дару.

Також важко пояснити принесення в дар упродовж одного місяця одразу трьох „утиральников притертых” (Врв., IX1810). Примітним видається той факт, що всі ці поношені „платки” та „спорок”, судячи з їхнього опису, були із дорогих тканин.

Ще важче пояснити бідністю дарителів частково зіпсовані золоті приноси. 20 червня 1809 р. до Вмці Варвари було привішено испорченный золотий хрестик: „Губ. Чернигов. пов. Мглинскаго с. Буди титуляр. совітница Агафія Михайловская подала золотой с 18^ю красними рубинами, и 2-мя зелеными изумрудами испорченный крестик о своем здравіи” (Врв., 62). 7 вересня 1811 р. дворянка з Курської губернії Анна Безобразова подала „о здравіи своем золотой с камушками перстень, из коего один камушек выпал” (Врв., 66 зв.).

Золотий привіс - це річ коштовна, і зробити його могла людина далеко не бідна, яка, при бажанні, могла б подарувати іншу, нову річ, скажімо, куплену в обмін на той же „испорченый” хрестик чи перстень без „камушка”. Однак у дар до святині приносили саме цю, „зіпсовану” річ.

Більше того, дарування поношених речей, певно, було свідомим. Наприклад, 13 липня 1809 р. дружина харківського купця Пантелеймона Москова Олена „подала насыпной фіолетовой притертой платок, по обіщанію” (Врв., 62 зв.). Чому по обітниці приноситься вживана річ? Також привертає до себе увагу принесений 22 квітня 1811 р. жителями Тамбовської губернії Мартином Кожуховим з дружиною „покровец с ветхого платка на столик (?) посредине крест мишурный карун- чатый и таковым же обложен” (Врв., 65 зв.). Не зовсім зрозуміло, навіщо було робити призначену в дар реліквії річ із „ветхого платка”, обшиваючи його прикрасами? Зрозуміло, що це не спонтанний дар і не ознака бідності дарителів, які таки знайшли можливість його прикрасити і особисто привезти аж із Тамбовської губернії.

Схоже, що тут ми бачимо яскравий приклад принесення в дар саме своїх речей, коли їхня собівартість відступає на другий план у порівнянні із моментом їх попереднього контакту із власником. Ймовірність того, що „платок поношений” буде продано, мінімальна. Таким чином, жертвуючи святині „свою” річ, людина намагалася наблизити себе до неї. Тож поношені речі, гадаю, можуть розглядатися як речовий аналог срібних привісів-символів особи чи воскових привісів із вліпленим в них волоссям дарителя. Саме така логіка, очевидно, спонукала людей приносити до святині такі абсолютно непотрібні в церкві речі, як намітки, шалі, пояси, „спорки” та інші предмети суто приватного вжитку.

У підсумку можна побачити, як змінюється семантика вотивного привісу: від срібного привісу-подяки за отримане чудо цей звичай поступово еволюціонував у обітницю зробити такий привіс після зцілення, що розумілось як своєрідна передумова чуда. Наступним кроком став привіс-прохання про бажане чудо, або про здоров'я/благо взагалі. Згодом практика вішати привіси змінилася на практику викуповувати собі речі, які були в прямому контакті зі святинею і розумілися віруючими як амулети-обереги. А, з іншого боку, відмічається переорієнтація від дарів- символів частини тіла чи дарителя як такого, які могли бути продані, на речі богослужбового вжитку, що мали назавжди залишитись при реліквії.

Соціальне коріння звичаю приносити вотивні дари до святині

Народні культи, що сформувалися поза офіційною церквою, а також початкові стадії пошанування майбутніх визнаних святинь, демонструють релігійні практики простолюду як основних їх пошановувачів. У низці випадків вони відрізняються від офіційних культів добре знаних і офіційно прославлених реліквій, значний відсоток пошановувачів яких становили духовенство та знатні/заможні особи (представники елітарної культури різного рівня). Чи не найголовніша між ними відмінність - те, що в народних культах взагалі не згадуються срібні привіси або воскові фігурки анатомічної форми, як і подаровані до реліквії будь-які цінні прикраси. Якщо відсутність срібних вотивів зрозуміла з огляду на їх вартість, то воскові привіси були цілком доступними. Поширення такої практики мало би бути задокументоване, враховуючи ретельність авторів, які фіксували ці культи, особливо їх матеріальну частину, включаючи до реєстрів дарів навіть переліки свічних недопалків ЦДІАУК. Ф. 127, оп. 1020, спр. 3736, арк. 71 зв.. Наприклад, при описі культу несвідченої ікони св. Миколая на Кор- біїному хуторі біля чудотворної криниці (Києвоподільська протопопія, 1745 р.) взагалі не згадують про будь-які матеріальні дари, окрім свіч та скромних грошових зборів „... при оной же иконі были привешены ручникъ маленький и платочокъ да занавіска полотняніе з заполоччю и кошеліокь, в которомъ было денегъ три денежки, и свічь малыхъ, да недогарковъ пять, да в собранїи вышеписаннимъ Яковомъ Базарненкомъ явилось приносимыхъ к той іконі свічь нарочно д^анныхъ большихъ 2, меншихъ нарочно дЬланныхъ же 3, копеекъ 3, да малыхъ разною мірою и недогарковъ 15, ладану с полфунта и денегъ 19 копіекь, полушка една и двенадцать шеляжковъ” (Там само. Оп. 1024, спр. 504, 1745 р., арк. 2 зв.-3 зв.).. Хоча слідчі доволі детально описали як зовнішній вигляд ікони, так і основні обрядодії вірян біля цієї святині Там само. Спр. 411, 1745 р., арк. 17.. Зафіксований ще один опис суто народного культу чудотворної Хорольської криниці неподалік м-ка Яреськи (Полтавщина). Віряни, прийшовши поклонитися цій святині, приносили воск для свічок і ладан, які тут же використовували, вживали „святу воду” з криниці та землю з неї з лікувальною метою. Жодних інших дарів тут не задокументовано, хоча слідчі ретельно описали всі деталі обряду Там само. Спр. 983, 1756 р., арк. 4-4 зв..

Як уже зазначалося, привіси не згадані серед численних грошових дарів, зібраних монахом Саватієм Кринецьким як пожертви до явлених у нього двох чудотворних ікон Володимирської Богородиці. Нагадаємо, що кожна із цих ікон (з моменту „проявлення” до відібрання в сільську унійну церкву першої та синодальної заборони пошановувати другу) чудотворила менше року. Основними їх пошано- вувачами були нижчі прошарки суспільства. Хоча зібрані Саватієм грошові пожертви до ікони були значними За півроку впродовж зимових місяців (Х 1767 - ІІІ 1768), було зібрано 1,5 тис. руб. (Там само. Оп. 1020, спр. 3736, арк. 30 зв.-33, 55 зв.-56., 71 зв.). Детальніше про ці ікони: Романова О. Очікування „чуда” як основа народної побожності (Київська митрополія XVIII ст.), Український історичний журнал, 2010, № 1, 84-106..

Навіть при описі чудес Охтирської ікони за початковий період (до 1751 р.) привіси майже відсутні. Перший задокументований джерелами вотивний привіс у формі срібних очей до цієї ікони згадується 1 серпня 1743 р. Зробив його „білго- родський секретар” Іван Васильєв Градин (№ 79 Муз., в № 79 Соф. при описі чуда привіс не згадано), особа освічена. Наступними дарителями срібних привісів до Охтирської ікони стали заможні або духовні особи А саме: дружина сумського полкового ротмістра Георгія Дмитрієвича Татьяна (11 ІІ 1744, № 106Муз., в № 106 Соф. про привіс не згадано); дочка жительки м-ка Краснопольє Шу- чехіної Анни Марія, яка подарувала срібний хрест з позолотою, схоже, людина не бідна, до того ж вони мали служницю (16 VI 1744, № 138 Муз., № 135 Соф. - тут дочка служниці); Олена, дружина Полтавського жителя Левенець Івана, ймовірно, представника козацького старшинського роду (26 X 1744, № 174 Муз., № 168 Соф. без згадки про привіс); диякон м. Сорочинці Токаревський Іван (4 VIII 1747, № 202 Муз., № 203 Соф.); дружина священика с. Капустинець Стефана Онофріева Анастасія (28 VI 1749, № 217 Муз, 214 Соф., № 8 - 1749 Синод.), мати гадяцького полковника Петра Галецького Ірина Лоренцова (10 IX 1751, № 249 Муз., 248 Соф., № 9 - 1751 Синод.).. Згодом соціальна структура дарителів до Охтирської ікони дещо розширилася за рахунок збільшення серед них простолюду - 36,9% у 1753 р. і 55,17% у 1767 р. (Табл. 10).

Таблиця 10

Зміни в соціальній структурі дарителів до Охтирської ікони

Показово, що кількість простолюду серед отримувачів чудес від цієї ікони з роками зменшувалася (Табл. 11). Гадаю, це свідчить про те, що поширення практики робити вотивні привіси до чудотворних святинь на знак вдячності за почуті молитви чи в надії на чудо в українському православному соціумі йшло від еліти до простолюду.

При описах народних „стихійних” культів, як зазначалося вище, таких привісів не фіксували. Серед перших дарителів (Охтирська та Лазірська ікони) переважали заможні особи та представники духовенства, що цілком логічно з огляду на високу ціну цієї практики. Проте серед дарителів до мощей Вмц. Варвари ми вже зустрічаємо слуг, наймитів, сиріт, кріпаків, солдатських вдів тощо. Тож люди повірили у дієвість вотивних привісів та у разі надзвичайної потреби намагалися знайти можливість зробити і свій.

Таблиця 11

Соціальна структура осіб, що зазнали чудес від Охтирської ікони

Судячи із прикладу Охтирської ікони, на початкових етапах культу основними пошановувачами новоявленої святині був простолюд, який задля отримання чудесного зцілення вважав достатнім сам факт паломництва до реліквії. Віряни лишались по кілька днів біля святині, а свою вдячність за отримані блага виражали через свічі, ладан, молебні. Коли ж культ поширювався і до нього приєднувалися поважніші та заможніші особи, тоді розміри дарів починали зростати. Стають популярними срібні привіси, що нагадують про суть чуда (якщо це був привіс-подяка), або особу прохача, якщо це був привіс-прохання. Показово, що значний відсоток осіб, які робили привіси анатомічної форми, були духовні особи. Саме заможні особи та духовенство, обізнані із релігійними практиками сусідів, стали трансляторами відповідних вірувань на православні терени. Нижчі верстви суспільства не мали можливості для далеких подорожей, а, отже, і для запозичення релігійних практик із вшанування далеких святинь. Тим більше у них не було матеріальних можливостей для відтворення цієї обрядової практики. Хоча саме відсутність воскових (дешевих) привісів у православній традиції можна вважати доказом того, що звичай робити до чудотворної ікони привіси анатомічної форми поширився в українській православній церкві завдяки заможним особам, які мали можливості як для подорожі до різних далеких святинь, так і для відтворення запозиченої у сусідів традиції у власній молитовній практиці.

Нижчі верстви суспільства охоче відгукнулися на запропоновану заможними практику „домовлятися” зі святинею про бажані блага в обмін на принесення певних дарів-символів. Як тільки віра у дієвість вотивів похитнулася, ставлення до вотивів спростилося - замість срібних привісів-символів починають використовувати доступніші ювелірні прикраси та хусточки, намітки, різні тканини, що були у вжитку дарителів. Заможні ж верстви суспільства продовжували дарувати привіси, подеколи навіть анатомічної форми, але все частіше із золота, сподіваю- чися, що чим дорожчий дар, тим більше шансів заслужити милість у святині.

Тож можемо зробити висновок, що „мода” на вотивні привіси на українських православних землях, яка поширилася в середині XVIII ст., була радше „культурою заможних”, запозиченою від сусідів та в результаті далеких ман- дрів/паломництв. Тоді як нижчі верстви у пошуках чудес обмежувалися класичними для православ'я способами задля зцілення - маніпуляціями зі святою водою від омиття ікони та єлеєм із лампадки, що горіла перед нею. Достатньою подякою за прихильність святого чи ікони вважали свічі та молебні. Ця думка підтверджується реєстрами приносів до Каплунівської та Охтирської ікон, а також переважанням срібних привісів в основі культу при Лазірській іконі, де основними пошановувачами реліквії і дарителями привісів були заможні пов'язані між собою особи. На відміну від них, сторонні та менш заможні паломники свою побожність виражали скромнішими дарами - збір на свічку, гроші та дари на церкву, молебні.

До кінця XVIII ст. звичай робити срібні привіси анатомічної форми, схоже, став добре знаною складовою популярної культури, а його прихильниками були як носії елітарної культури, так і народ. Серед дарителів до Вмц. Варвари згадані наймити, слуги, кріпаки, вдови. Ця „мода” на вотивні привіси до реліквій, досягнувши апогею на межі століть, поступово йшла на спад. Втрачаючи своє першо- початкове значення, звичай еволюціонував до зрозуміліших і прийнятніших для суспільства форм. Причиною зміни звичаю стали як невиправдані надії дарителів, так і політика церкви - продаж приносів та, очевидно, проповідь.

Дуже показовим у цьому плані є різночитання в описі видінь ієромонаха Харківського Преображенського монастиря Нафанаїла, якого задля зцілення від „помраченія ума” зв'язаного залишили на ніч біля Охтирської ікони (30 V 1747, № 194 Соф. = № 196 Муз.). Вночі йому явилася Богородиця, зцілила його і, окрім іншого, заповідала проповідувати серед людей, аби дякували їй за милість добрими справами, а не матеріальними дарами: „да не тщатся благодарствовать сребромъ и златомъ или иними привпси, та мні не с8ть пріятна, но исправивши развращенное житіе да благоугождають добрими діли и пекУтся о спасеніи души” (Соф., 306). В кінці запису цього чуда в Софіївській редакції знаходимо приписку: „на подлинном подписался іеродіакон Нафанаїл”, тож документ, схоже, був скопійований з оригіналу протоколу свідчень візіонера. Натомість у Музейній редакції згадка про привіси як дар за чудо переправлена на загальніше „другими драгоценности”: „да тщатся сіе творити найболіе не сребромь или златомъ или другими дра- гоцпнностьми, но исправлетемъ развратнаго житія...” (Муз., 41 зв.). Гадаю, що ці зміни свідчать про відживання на момент укладення цієї редакції звичаю робити класичні привіси-символи до ікони.

Щоправда, в реєстрі чудес Горбаневської ікони за 1835-1877 рр. згадано 33 вотивні приноси зі скупою приміткою „внесла сребряную привіску за исціленіе...” Мазанов П. Сказаніе о явленой чудотворной Горбаневской иконт Божія Матери. Полтава, 1879, 12-15.. Як бачимо, частота срібних привісів (у середньому 1 за рік, без уточнення форми) різко контрастує із кількістю таких біля Вмц. Варвари (бл. 300 за рік). Але записи чудес Горбаневської ікони на два десятки років пізніші порівняно із реєстром дарів до Вмц. Варвари. У культі святої Варвари на цей період вже домінувала інша форма вшанування реліквії - купівля освячених на мощах святої ювелірних прикрас. Це зайвий раз свідчить по те, що в народній свідомості паралельно уживалися різні способи вшанування святині, а поява нової релігійної практики не означала цілковитого витіснення попередніх звичаїв. Значною мірою такій палітрі вірувань сприяла усталена форма пошанування конкретної святині, під яку „підлаштовували” свої релігійні практики паломники.

References

1. Aleksandrovych, V (2006). Inventar Stepans'koho Mykhajlivs'koho monastyria 1627 r. Ukrains'kyj arkheohrafichnyj schorichnyk. (vol. 13/14) Kyiv [in Ukrainian].

2. Aleksandrovych, V. (2007). Protokoly vizytatsij luts'koho Khrestovozdvyzhens'koho (Brats'koho) monastyria 1752 ta 1763 rokiv. Kovcheh. Naukovyj zbirnyk iz tserkovnoi istorii. - Kovcheh. Gudziak, B., Skochylyas, I. & Turij, O. (eds.). (Vol. 5). Lviv: “Mi- sioner” Publishing Enterprise 2007, 335-383 [in Ukrainian].

3. Belting, H. (2002). Obraz i kul't. Istoriya obraza do ehpokhi iskusstva [Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der kunst] (Trans. s. nem. K.A. Py- hanovych, Mьnchen, M., 2002). Moscva: Progress-tradycia [in Russian].

4. Bogatir'ov, P.G. (1971). Magicheskie dejstviya, obryady i verovaniya Zakar- pat'ya. In Bogatir'ov P.G. Voprosy teorii narodnogo iskustva. Moskow, 166-296 [in Russian].

5. Burke, P. (2001). Populiama kul'tura v rann'omodernij Yevropi / pereklad z an- hlijs'koi. Kyiv: UTsKD [in Ukrainian].

6. Gil, A. & Skoczylas, I. (eds.) (2012). Wizytacje Generalnз Cerkwi i Monasterow Unickiej Eparhii Wiodzimierrskiej konca XVII -poczqtku XVIII w.: ksiзga protokolow oraz inne opisy. Lwow, Lublin [in Ukrainian].

7. Kosov, S. (2007) Pateryk / Mytsyk, Y. (Comp.). Seriia: “Pamiatky ukrains'koi pravoslavnoi bohoslovs'koi dumky XVII st.” Kyiv [in Ukrainian]

8. Kryvosheia, V.V., Kryvosheia, I.I. & Kryvosheia, O.V. (2008). Ukrains'ka ko- zats'ka starshyna. Ch. III. Kn. 1: Znachne vijs'kove tovarystvo. Bunchukove tovarystvo. Kyiv: Stylos [in Ukrainian].

9. Lavrov, A.S. (2000). Koldovstvo i religiya v Rossii. 1700-1740 gg. Moskow: Drevlekhranylysche [in Russian].

10. Lepakhin, V. (2005). Ikona i ikonopochitanie glazami russkikh i inostrantsev. Moskow: Palomnyk [in Russian].

11. Levin, E. (2004). False miracle and unattested dead bodies: Investigations into popular cults in early modern Russia. In James D. Tracy & Marguerite Ragnow (eds.) Religion and the early modern state: Views from China, Russia, and the West. Cambridge, 253-283 [in English].

12. Malinovskij B. (1998). Magiya. Nauka. Religiya. Kiev, Moskva: Refl-buk [in Russian].

13. Nikitina, S. (2001). O “chude” v ustnykh narodnykh religioznykh tekstakh. Kontsept chuda v slavyanskoj i evrejskoj kul'turnoj traditsii. Sb. st. (7) Moskva, 59-73 [in Russian].

14. Rancour-Laferriere, D. (2005). Traditsiyapochitaniya ikon Bogomateri v Rossii glazami amerikans'kogo psikhoanalitika. [The Joy of All Who Sorrow: Icons of the Mother of God in Russia]. Per. s angl. Georgieva, A. (Trans). Moscow [in Russian].

15. Romanova, А.А. (2016). Pochitanie svyatykh i chudotvornykh ikon v Rossii v kontseXVI-nachaleXVIIIv.: religioznayapraktika igosudarstvennayapolitika. Disser.... d-ra istor. nauk. Sankt-Peterburg [in Russian].

16. Romanova, O. (2010). Ochikuvannia “chuda” iak osnova narodnoi pobozhnosti (Kyivs'ka mytropoliia, XVIII st.). Ukrains'kyj istorychnyj zhurnal.(1), 840-106. Kyiv. [in Ukrainian]

17. Sinkevych, N.O. (2011). Relikvii ta chudotvorni ikony Sofii Kyivskoi. Kyiv: Lohos [in Ukrainian].

18. Smilyanskaya, E.B. (2003). Volshebniki. Bogokhul'niki. Eretiki. Moskva: Yndryk [in Russian].

19. Snessoreva, S. (2012). Zemnaya zhizn'Presvyatoj Bogoroditsi s opisanim ee ikon. Kiev: tip. Kyievo-Pechers'koi Lavry [in Ukrainian]. [in Russian].

20. Uspenskij, B.A. (2006). “Khozhdenie pososlon'” i struktura sakral'nogo prostranstva v Moskovskoj Rusi. In Lidov, A.M. (ed.). Ierotopiya. Sozdanie sakral'nykh prostranstv v Vizantii i Drevnej Rusi Moskva: Yndryk, 534-555 [in Russian].

21. Yakovenko, N. (2017). U poshukakh novoho neba. Zhyttia i teksty Joanykiia Haliatovs'koho Kyiv: Larus, Krytyka [in Ukrainian].

22. Zhivov V.M. (2002). Dvoeverie i osobyj kharakter russkoj kul'turnoj traditsii. In Zhivov V.M. Razyskaniya v oblasti istorii ipredystorii russkoj kul'tury. Moskow, 306316 [in Russian].

Размещено на Allbest.ru