Еволюція уявлень про вотивні привіси як спосіб "спілкування" віруючих зі святинею в Наддніпрянській і Слобідській Україні наприкінці XVII - першій половині ХІХ ст.

Ше одна риса народної побожності Під терміном народна побожність у даній роботі маються на увазі прояви релігійних практик та їх тлумачення віруючими із різних соціальних станів, які не є знавцями-теоретиками богословської думки, тобто віра мирян в широкому сенсі цього слова. В такому розумінні народна побожність є складовою популярної культури в значенні, яке надавав цьому терміну Пітер Берк (Берк П. Вказ. праця). простежується в матеріалах справи про чудеса від Лазірської ікони: даючи обітницю зробити привіс, люди наголошували, що дар буде зроблено вже після чуда: „положила обіть, какь получите избавленіе, зділать срєбранную главу кь привісУ при иконі чудодіиствуемой Стытеля Николая” (чудо 26) ЦДІАУК. Ф. 127, оп. 1020, спр. 3661, арк. 139., „с таковимъ обіщаніемь, что егда бУдеть дарованіе оте Бга го Бгоугодними молитвами дочери моеи глаза,... в знакь того чуда обЪщалъ же на бляшці сребреной до тои икони отковать глаза” Там само. Арк. 138, 142 зв.. Тож „спілкування” зі святинею виходить на дещо новий рівень. Обітниця щось подарувати/зробити для ікони супроводжується ледве не ультимативною вимогою: обіцянка буде виконана за умови бажаного полегшення, тобто стосунки вибудовуються за принципом „ти - мені, я - тобі”. У святині вже не випрошують милість, з нею торгуються, вимагаючи авансом бажані блага. Це вже елемент магічної свідомості, що актуалізувалася завдяки раціональності, яку вносить у віру епоха просвітлення.

Тож на прикладі Лазірської ікони ми спостерігаємо утвердження в розумінні віруючих, принаймні апологетів цієї святині, потреби увіковічнити пам'ять про отримане ними чудо у формі цінного привісу-подяки, який мав своєю формою нагадувати про суть чуда. Але акцент переміщується на його цінність - всі привіси були срібними. Слід зазначити, що люди зазвичай просто давали обітницю зробити вотивний привіс, не уточнюючи час його виконання - до чи після отриманих благ. Хоча всі дари до Лазірської ікони приносились уже після скоєння чуда, отже, розумілися як подяка. Тож, попри відсутність в обітницях інформації, коли ж саме прохач планує виконати обіцянку, можна стверджувати - дар розумівся як подяка.

Отже, тут характерна поява „торгу” із святинею як способу „примусити” її виконати волю дарителя. Тож можна говорити, що магічна складова у практиках „спілкування” із святинею в середині XVIII ст. посилилась.

Подібні тенденції простежуються і на прикладі образу „Троєручиця” в м. Воронежі Ніжинської протопопії. Із 11 вотивних привісів анатомічної форми, зроблених до цієї ікони, в 4-х випадках говориться про обітницю хворого поклонитися святині та зробити відповідний привіс в разі одужання (привіс-подяка). Люди вірили у своє чудесне зцілення, про що свідчить виготовлення таких вотивів ще до отримання бажаного блага, яке, зазвичай, наступало одразу по обітниці ще до відвідин реліквії. Але жоден прохач не висловив наміру зробити подібний дар до моменту чудесного зцілення - як дар-прохання або нагадування про свою потребу. Прикметно також, що у 25 випадках чудо сталося одразу по обітниці відвідати святиню, причому в 11 випадках зцілені прямо наголошували, що мали намір поклонитися іконі вже після отриманих благ - „положилъ въ себі наміреніе оздравівши тоей стой _;коні поклонитись” (Врж, № 4, 321), „обіщаніе положила сказуя таковое: «Матерь Бжія ТроерУчная, покажи на мні великое свое чудо и милость, свободи мене от сей болезни обещаюсь поехать и благодарить тебі»” (Врж, № 1, 319 зв.), “когда толко обещалась оздоравівши оной ^оні поклонитись” (Врж, № 7, 322 зв.) і т. д. Тут бачимо своєрідну угоду зі святинею на зразок: ти мені - здоров'я, а я тобі - поклон і привіс-подяку. Люди не йшли до ікони по зцілення, вони випрошували його вдома в обмін на обітницю вшанувати святиню у певний спосіб. Щось схоже ми бачили і в с. Лазірки. При цьому цінний привіс, що нагадував своєю формою суть прохання, розумівся виключно як подяка-прославлення святині, хоча й вмонтовувався у саме молитовне прохання-торг із іконою.

Дуже показовим у цьому контексті є чудо 26, що сталося у родині грунського сотника Семена Милорадовича. Агафія Степанівна Родзянкіна, дружина Семена Милорадовича, мати дворічної дівчинки-каліки, почувши від своєї сестри Анас- тасії (1756), що проживала у м. Вороніж, про чудотворну ікону, „съ надеждою такое свое обіщаніе полагала велела заразъ отковать сребранУю ножкУ с тимъ наміреніем, что оную если дочь еи полУчить исціленіе отвезть и привесить къ УпомянУтой іконі, в знаменіе таковаго исціленія” (Врж, 337 зв.). Вже готову срібну ніжку мати прикладала до хворої ніжки своєї дитини, після чого та почала швидко одужувати. І лише після повного одужання доньки Агафія Степанівна передала через сестру обіцяний привіс до ікони, а вже згодом відвідала святиню з дочкою особисто (Вож, № 26, 337-338 зв.).

На цьому прикладі простежується ще одна грань народного розуміння способів спілкування із святинею: срібну ніжку, призначену в дар іконі, попередньо прикладали до хворої ніжки дитини. Чи у цьому разі могло йтися про перебирання потенційним привісом на себе хвороби? Гадаю, не зайвим буде згадати відому в народі практику „вигонити” чи „виманювати” хворобу на певні предмети, а потім їх викидати геть чи знищувати Коваленко Г. О народной медицине в переяславском уезде. Этнографическое обозрение. (ІХ) 1891. № 2, 147.. Але привісили цю „ніжку” до святині все-таки вже після чуда.

Із цих та низки інших свідчень дізнаємося, що срібні привіси до ікони виготовлялися на замовлення („и за толикое исціленіе в знакъ благодаренія ним судіею Родзянкою отелить сребраной глазъ...” (Врж, № 4, арк. 321)), а не купувалися при церкві або в золотарів у готовому вигляді, які, очевидно, на той час ще не налагодили відповідного промислу.

Прикметно, що в одному випадку (№ 17) бунчуковий товариш Петро Микла- шевський у письмових свідченнях про чудесні блага від Вороніжської ікони його дружині та доньці наголошував: хвора дружина в грудні 1755 р. дала обітницю привісити до ікони срібне око, і „толко что тоє наміреніе возиміла и око сребра- ное веліла ділать, то в скорости от той болізни начала освобождатся и трєтого дни совершенно освободилась” (Врж, № 17, 331). Тож привіс хоч і був замовлений ще до одужання, принесли його до ікони вже після отриманого блага. Натомість, коли захворіла рука у їхньої дочки Анастасії „в сем 1757 год8”, батьки привезли хвору до святині, де та зцілилася, „за что по обіщанію въ благодареніе Матері Бжіей имієть быть зділанная уже сребранная рУчка принесенна” (Врж, 331). Петро Миклашевський наперед оголосив про майбутній привіс як неодмінну складову подяки святині за отримане благо.

У цьому свідченні чуда зауважимо цікавий для нас момент. Перше чудо описується алгоритмом: обітниця зробити привіс після зцілення (і його одразу замовили відлити!) - зцілення - вдячний візит до святині з оголошенням чуда та принесенням привісу. Натомість друге чудо відбувалося по іншій схемі: поклон до ікони хворої дочки Миклашевського - зцілення - оголошення про чудо і наголос на обіцянці зробити привіс, як тільки-но він буде виготовлений. Тож не зовсім зрозуміло, коли Миклашевський склав обітницю подарувати до Воронізької ікони в привіс срібну ручку та замовив її виготовлення - до поклону іконі, після якого настало зцілення його дочки Анастасії, чи після? Чому в його розповіді не згадується про обітницю зробити привіс до чуда? Такої обітниці не було, через що й виникла затримка із виготовленням привісу, а чи він не вважав за потрібне на цьому наголошувати, бо для нього звичною є практика робити подібні дари вже після зцілення, незалежно від даної обітниці? Зважаючи на розмаїття таких деталей при описі чудес у складеному протопопом Іоною Пясецьким реєстрі та свідченнях опитуваних слідчими осіб, можна зробити висновок, що ці деталі не цікавили ані слідчих, ані самих візіонерів. Тож Петро Миклашевський, очевидно, не вважав за потрібне на цьому акцентувати увагу - все одно дар робився вже після чуда.

Серед описів релігійних практик біля Воронізької ікони „Троєручиці” зустрічаємо принципово нову, як для таких описів, практику заочних молебнів про здоров'я, що логічно доповнювало обітницю поклонитись святині вже після зцілення (Врж, № 7, 322 зв., № 10, 325, № 13, 372 зв., № 23, 335 зв.). Зустрічаємо тут також типову для більшості чудотворних ікон практику роздачі додому хворим з лікувальною метою води від омиття ікони та єлею від лампадки, що горіла перед святинею. Причому єлей і свята вода використовуються одночасно як взаємодоповнюючі складові одного ритуалу. Тож до ікони „Троєручиці” у Воронежі більшість хворих ішли не просити здоров'я, а вже дякувати за нього.

Показово, що всі чудеса біля цієї ікони були виключно чудами-зціленнями від звичайних хвороб. Жодного зцілення біснуватого, жодного екстраординарного чуда чи навіть чуда-покарання, окрім чуда № 14, де за невиконання обітниці дружина Івана Поповича (!) Мотрона була покарана повторною хворобою, яка також раптово минула після поновлення обітниці (Врж, 328).

Привіс-подяка і привіс-прохання: зміна семантики звичаю

Як уже зазначалося, наша інформація про практику дарування привісів чудотворним іконам значною мірою обмежується жанром джерела, з яким працює дослідник. До реєстру чудес не завжди вносилися згадки про форму подяки, зокрема про привіси; зазвичай не фіксували також час та мету такого привісу. Найповніша інформація представлена у тому випадку, якщо за один хронологічний період знаходимо і списки чудес і реєстри приносів, або протоколи свідчень самих зцілених про час і мету привісів. Такою щасливою знахідкою для мене стали документи щодо культу Охтирської ікони Богородиці, яка перебувала у Покровській церкві на передмісті Охтирки (Білгородська єпархія). Як відомо, ця ікона була чудесним чином знайдена в траві місцевим парохом ієреєм Даниїлом у 1739 р., який забрав її додому, де вона перебувала і не виявляла особливої сили упродовж 4 років. У 1743 р. ікона „проявила” свою незвичну силу чудотворіння ЦДІАУК. Ф. 1975, оп. 1, спр. 3,1743 р.; ПСПР. Т. 2: 1744-1745. СПб., 1907, 274 (№ 774).. Відтоді ієрей Даниїл записував по 70-100 чудес на рік упродовж 1743-1744 рр., щоправда, не всі вони підтвердилися під час слідства ПСПР. Т. ІІІ: 1746-1752 гг., 375-376 (№ 1229).. У 1751 р. Охтирська ікона Богородиці була офіційно визнана Синодом як чудотворна Там само..

Про особливості культу Охтирської ікони Богородиці ми дізнаємося із трьох незалежних одна від одної редакцій списків чудес. Це так звана Синодальна редакція, яка, по суті, представляла окремі рапорти до Синоду на виконання указу від 1751 р. про щорічні чудеса Охтирської ікони. Вона містить записи за 1748-1759 та 1774 рр. (всього 178 чудес) ОДДС. Т. ХХХІІ (1752). Пг., 1915, 482; Прил. ХХІІ, 931-962. Надалі для зручності при посиланні на це джерело будемо вказувати номер чуда та, через дефіс рік, яким воно датовано в реєстрі, з поміткою Синод.. Наступна Софіївська редакція - це реєстр Охтир- ських чудес, вміщений до рукописного збірника другої половини XVIII ст. (не раніше 1765 р.), що належав бібліотеці Києво-Софіївського соборуНБУВ ІР. Ф. 312, оп. 1, спр. 499, арк. 292-316. Надалі в посиланнях на це джерело будемо вказувати лише номер чуда з приміткою Соф.. Ця редакція нараховує рівно 300 записів, зокрема 6 принципово нових порівняно з іншими редакціями, і охоплює період з 1743 по 1755 р. Ще одна, Музейна редакція - рукопис початку ХІХ ст., однак сам текст складений не раніше 70-х років XVIII ст. (зберігається в краєзнавчому музеї м. Охтирки Цей рукопис був віднайдений та скопійований В. Маслійчуком на прохання Н. Яковенко, яка і ввела його до наукового обігу. При нагоді висловлюю вдячність Наталі Миколаївні за надану можливість скористатись фотокопіями цього рукопису. Надалі при посиланні на це джерело вказується номер чуда з приміткою Муз.). Він нараховує 324 чуда за період з 1743 по 1774 рр. і в основному перекриває обидва попередні списки, хоча й містить значні пропуски порівняно із двома попередніми редакціями; натомість має низку оригінальних записів. Не вдаючися у детальний аналіз кожної з редакцій, зауважимо, що всі три реєстри є вторинними стосовно першоджерела, і, схоже, незалежними один від одного, оскільки відсутні прямі текстологічні збіги. Кожна з цих редакцій складалася самостійно на основі первісної книги чудес, що велась при

Охтирському Покровському храмі за перших років явлення ікони (Муз. і Соф.), та подальших щорічних записів чудес і матеріалів їх освідчення, чим і пояснюються певні різночитання в деталях.

Збереглися також поденні реєстри приносів до Охтирського образу (почали складатися з березня 1753 р.). Три із них дають інформацію про дари до святині за ті самі роки, в які були записані чудеса (1753, 1757, та 1758 рр.) ЦДІАУК. Ф. 2016, оп. 1, спр. 40, арк. 68-104; спр. 3, арк. 76-106 зв.; спр. 4, арк. 88-120; спр. 12, арк. 215-243. Надалі для зручності будемо називати лише номер запису та через дефіс рік, за який брався реєстр (№ 73-1753). При посиланні на чудеса в синодальній редакції при такому ж шифруванні робиться примітка Синод., що дозволяє співставити інформацію про кількість отримувачів чудес та способи подяки за них, а також час принесення дару до святині - до чи після чуда.

Слід зауважити, що навіть при фіксації описів того ж самого чуда у трьох редакціях не завжди згадується про привіс до ікони. Наприклад, при описі чудес № 79, 106 (Муз.=Соф.), а також чуда № 174 Муз. (=№168 Соф.) привіси згадані лише в Музейній редакції. В Синодальній версії ці чудеса взагалі відсутні. Ще чотири згадки про чудеса із залученням привісів є лише в одній редакції - (№ 295 Соф. і № 296 Соф., та № 10-1758р. Синод. і № 20-1755р. Синод.).

Всього в трьох редакціях списку чудес занотовано 391 чудо, із них лише 15 записів включали згадку про привіси. В 10 випадках це були срібні зображення хворих частин тіла, в одному випадку „образ человека” був привішений з метою зцілення від „горячки” (№ 308 Муз., 1756 р.), що логічно вписується в семантику всіх охтирських привісів (символ подоланої хвороби). Один привіс (№ 138 Муз., або № 135 Соф.) - це срібний хрестик на знак вдячності за зцілення від бісоодержи- мості, що також є своєрідним символом отриманого зцілення. Ще три записи про привіс не уточнювали, що саме він зображав, але судячи із характеру захворювання

- очі (№ 296 Соф.), а також „лом в теле” та очі (№ 277 Соф., № 280 Муз.) - можемо припустити, що це теж були привіси анатомічної форми. Принаймні в реєстрі приносів до Охтирської ікони за 1753 р. знаходимо запис (9 IX 1753) про те, що дружина осавула Сумського полку Олександра Парафієвського Марія „положила в привес Богоматери лоб и очи” (№ 305-1753). Саме про чудесне зцілення в родині Парафієвських, що сталося по обітниці поклонитись Охтирській іконі, йшлося в чуді № 277 Соф. /№ 280 Муз., яке було оголошено 5 жовтня того ж року.

Схоже семантичне навантаження, очевидно, вкладав у свій дар до ікони обозний охтирського полку Михайло Іванович Боярський, який, згідно з реєстром приносів (13 VIII 1753) „дал в привес Богоматери завісу флорев8 блакитную” (№ 258

- 1753). А вже 11 вересня в Музейному рукописі записано про чудесне зцілення після тяжких пологів його дружини Марії, яке трапилось ще 2 червня. Як відомо, народна медицина при тяжких пологах рекомендує розв'язувати всі вузли, відкривати всі завіси, а також просити священника відкрити в церкві царські врата. Завіса в магічній свідомості виконує функцію перегородки в інший світ. Тож завіса, як символ перегородки між двома світами, очевидно, приносилася в дар до ікони саме як символ щасливих пологів.

Порівнявши час виготовлення привісу (до чи після чуда) із частотою згадок про них в хронологічній послідовності, можна простежити певну закономірність.

За даними щодо Охтирської ікони Богородиці привіс робився після чуда в 7-ми початкових записах: № 79 Муз. (1743), № 106 Муз. (1744), № 138 Муз. (1744), № 174 Муз. (1744), № 249 Муз./№ 248 Соф. (1751)⁸⁴, № 277 Соф. / № 280Муз (1753, 2 привіси). Потім 5 чудес сталися одразу після обітниці зробити привіс за умови одужання (№ 203 Соф. (1747), № 214 Соф. (1749), № 295 Соф. (1754), № 296 Соф. (1754). З другої половини 50-х років зустрічаються записи про виготовлення при- вісів анатомічної форми до ікони ще до отриманого чуда - з надією на нього, після чого наступало раптове одужання (№ 303 Муз. (1755), № 308 Муз. (1756), № 10- 1758р. Синод.). В останньому записі № 10, 1758р. Синод. (в Соф. і Муз. редакціях це чудо не згадано) - зцілення сталось дома після передачі до ікони в привіс срібної ніжки, навіть без візиту до святині.

Порівнюючи згадки чудес, де згадуються привіси, із реєстрами дарів до Ох- тирської ікони, бачимо наступну картину (Табл. 2). У 1753 р. було зареєстровано 21 чудо, в якому лише 1 запис згадує про два привіси пані Парафієвської за себе і дочку після чуда (№ 280 Муз. /№ 177 Соф.), і 149 матеріальних привісів, де відомі імена дарителів. Із них в 12 випадках імена дарителів збіглися з отримувачами чудес (всього 13 привісів, бо Марія Парафієвська принесла одразу два привіси - за себе і за дочку). Із цих 13 привісів у 4-х випадках дар робився після чуда з різницею від одного року (чудо „расслаблен” датоване 21 ІІІ 1752 (№ 253 Муз.), а привіс („голова”) був зроблений 11 V 1753 (№ 78 - 1753)) до одного дня (чудо № 273 Муз. / привіс № 99 - 1753). 7 разів (8 привісів) подарунки робилися ще до чуда з різницею від двох днів (чудо № 282 Муз. / привіс № 306 - 1753) до 7-ми місяців (чудо 19 ІІІ 1754 (№ 40 - 1754 Синод.) / привіс 18 VIII 1753 (№ 268 - 1753)). З 4-х привісів, зроблених після чуда, у двох випадках вони безпосередньо вказували на захворювання (діагноз „расслаблен” (№ 253 Муз.) - привіс „голова срібна” (№ 78 - 1753); діагноз „параліч” (№ 273 Муз.) - привіс „голова” (№ 99 - 1753)), а два були просто дарами: обруч (№ 197- 753) за зцілення очей (№ 274 Муз.)) і обручка (№ 417- 1753) за зцілення горла (№ 282 Муз.)). Натомість із 8-ми дарів, зроблених із надією на чудо - 6 вказували на характер захворювання та 2 представляли просто дари на церкву (ложка та нараквиці). В одному випадку (13 ІІІ 1753) щаслива візіонерка віддячила іконі за отримане зцілення (не володіла руками і ногами (№ 266 Муз.)) срібним із позолотою хрестиком у день зцілення (№ 6), не виключено, що своїм.

Привіси, зроблені в день чуда, гадаю, також слід розглядати як привіс-про- хання, який людина принесла в церкву з метою вимолити собі чи рідним здоров'я. Її молитви одразу ж були почутими. Інакше тяжко пояснити, як людина могла так швидко замовити/придбати відповідний привіс-символ. Це не поширюється на привіси, зроблені в день чуда, як прикраси чи хрестик (№ 73 - 1753), адже вони могли бути власними речами зціленого, на радощах пожертвуваними святині. До того ж хрестики завжди можна придбати в церкві.

Згадані в реєстрах дарів привіси-символи хворої/зціленої частини тіла, що значно перебільшують кількість задокументованих чудес за відповідний проміжок часу, очевидно, також слід розуміти як привіси-прохання, які так і залишилися не почутими. Наприклад, 8 лютого 1758 р. привіс у формі „младенца” зробила до У Софіївській редакції цього чуда навіть уточнюється, що привіс було замовлено вже після зцілення (№ 248 Соф.). ікони дружина ієрея Охтирської Покровської церкви Федора Казаревича Анна (№ 36). Жодного чуда в цій родині не згадується, хоча можна припустити, що якби таке трапилося, про це, зважаючи на місце служби чоловіка дарительки, мали б оголосити.

Таблиця 2

Співвідношення дарів-подяк і дарів-прохань, принесених до Охтирської ікони Богородиці в різні роки

Дуже показовим є приклад порутчика Луки Веніамінова (№ 313 Муз. / № 41757 Синод.). 20 травня 1757 р. він розповів про чудесне прозріння своєї дружини Марфи по обітниці піти на поклін до Охтирської ікони, що сталося ще 1756 р. А в реєстрі прибутків зазначено, що Лука приніс в дар срібне око 24 травня 1757 р. (№ 136), тобто, через чотири дні після оголошення чуда. В обох описах чудес про привіс не згадано. Тож різницю в даті оголошення чуда 20 травня (так в обох списках) та даті привісу 24 травня можна трактувати так: Лука Веніамінов, даючи обітницю привезти хвору дружину на поклін в Охтирку, просто не знав про практику „віддячувати” святині привісом-символом. Дізнавшися про це вже на місці паломництва, він одразу оголосив про чудо та поспішив замовити/придбати відповідний дар, який і приніс до церкви через чотири дні після фактичного оголошення чуда.

Слід звернути увагу на опис релігійних практик (опис чуда та привіса) Софії Яковлєвої (№ 308 Муз.) (варіант - Іванової (№ 1 - 1757 Синод.)), дружини бунчукового товариша Миргородського полку Данила Васильовича Капніста. Згідно з обома редакціями, 10 квітня 1757 р. ця пані записала про своє чудесне зцілення від гарячки після обітниці зробити привіс у вигляді людського обличчя, після чого відчула полегшення та приїхала до святині. Але в реєстрі привісів за 1757 р. запису про обіцяні від неї дари не знаходимо. Натомість 9 квітня того ж року є запис, що пані бригадирша „Софья Андреева [...] положила в привес ланцюжок золотой” (№ 70).

Софія Андріївна Дунін-Борковська була другою дружиною Василя Петровича Капніста, якого в 1751 р. пожалували в бригадири над слобідськими полками Модзолевский В. Малоросийскийродословник. Т. 2. К., 1910, 283.. Отже, вона доводилася свекрухою-мачухою для Софії Іванівни, дружини Данила Васильовича Капніста. Тяжко сказати, чи тут маємо приклад банальної помилки авторів цих реєстрів, де просто сплутали невістку та свекруху з однаковими іменами. Тоді в око впадає різниця в обітниці зробити привіс у вигляді людського обличчя і фактично принесеним золотим ланцюжком. Можливо, тут справді мова йде про дві різні особи, які, невідомо, чи то разом прибули на поклін і одна приносила дар за іншу, а чи це були два незалежні один від одного візити до святині. Тоді постає питання, чому Софія Іванівна, попри обітницю зробити привіс у вигляді людської голови, про що оголосила при записі чуда (10 IV 1757), не виконала обіцяного. Моживо, він був зроблений, але не задокументований (що сумнівно), чи візит до святині після обітниці і відповідний привіс були зроблені раніше, а оголосила вона про чудо вже з наступним приїздом.

Звертає на себе увагу також історія Стефаниди Бахтіної (№ 311 Муз., № 31757 Синод.), яка 6 травня 1757 р. разом із матір'ю приїхала із Брянська на вдячний поклін в Охтирку. Вона була тяжко хвора на лихоманку, але місцевий ієрей відслужив у її домі перед Охтирським образом молебень і жінка одужала. В записі цього чуда в обох редакціях жодних привісів не згадано - зазначено лише, що вона найняла вдячний молебень. Натомість в реєстрі приносів до ікони 5 травня того ж року записано, що вона привісила „серце и бок серебреные” (№ 108) Тут не зовсім зрозуміло, чому подякою за зцілення від лихоманки стали саме „серце и бок”.. Схоже, що ці привіси робилися не стільки в знак вдячності за отримане благо (для вдячності достатньо молебня), скільки в надії позитивної відповіді на її прохання у майбутньому.

Схожий випадк був у Антона Генбаря. 4 жовтня 1758 р. він оголосив про зцілення ще вдома своєї хворої ноги після обітниці поклонитися Охтирській іконі (№ 12-1758 Синод.). Того дня він привісив до ікони одразу два дари - срібну ногу (символ зцілення) та срібний палець (№ 310), про який в описі чуда, як і про обітницю робити якісь привіси взагалі, не згадано. Напевно, цей срібний палець мав символізувати молитву про ще одну милість від ікони на майбутнє.

Так само жителька слободи Михайлівки Євдокія, дочка Івана Семенова Зон- нікова, 15 червня 1757 р. оголосила про своє чудесне зцілення після обітниці відвідати Охтирську ікону від „жестокой болезни”, в якій ні руками, ні ногами не володіла (№ 317 Муз., № 8 - 1757 Синод.). Про якісь привіси в обох редакціях чуда не згадано. Натомість у реєстрі прибутків того ж дня (№ 183) зазначено, що „слободки Михайловки жителка Марина Звонникова подложила в привес ножку и груды сребные...”. Збіг дати, місця проживання, прізвища не дає підстав сумніватися, що мова йде якщо не про одну особу (різночитання в іменах може бути помилкою), то принаймні про близьких осіб (наприклад, дочка і мати). Показовим у цьому випадку є привіс - ніжка та груди - які однозначно є символами хворої частини тіла, але пов'язати їх із діагнозом дарительки досить складно. Якщо привішена „ніжка” ще вказує на суть захворювання, то „груди” виглядають нелогічно - мали би бути „руки” або „корпус”. Схоже, що в цьому випадку, як і в ситуації Сте- фаніди Бахтіної, принаймні один із привісів (можливо й обидва) був зроблений в надії на чудо.

Із цих прикладів ми бачимо, що привіси-символи хворої частини тіла часто були не стільки символами чуда, що сталося, скільки покликані були нагадувати святині про молитовні прохання дарителів на майбутнє. Кількість таких дарів із роками зростає, тож уже на початку ХІХ ст. така практика стає основною формою спілкування вірян із чудотворною святинею. Наприклад, згідно з реєстром приносів до мощей великомучениці Варвари (1807-1808 )⁸⁹, де збереглися розписи із зазначенням мети привісу (Табл. 3), лише третина привісів були виготовлені в пам'ять про скоєне чудо. Решта - прохання про зцілення, про здоров'я в широкому значенні та за упокій рідних.

Таблиця 3

Мета привісів до мощів Великомучениці Варвари в Михайлівському Золотоверхому монастирі в Києві

⁸⁹ НБУВ ІР. Ф. 312, спр. 14/370 с, арк. 43-69. Надалі при посиланні на це джерело вказується скорочення Врв., аркуш та дата приносу (в дужках).

⁹⁰ Є інформація про мету привісів лише за перші три місяці (січень березень). За подальші місяці збереглись лише дані про загальну кількість дарів, в одиноких випадках вказано мету

Серед приносів до святинь Києво-Софіївського собору впродовж 1806-- 1808 рр.ЦДІАУК. Ф. 127, оп. 202, спр. 10, арк. 2-11. Далі при посиланні на це джерело вказується скорочення КСК, № запису (якщо є), аркуш та дата приносу (в дужках). взагалі відсутні привіси-подяки. Із 59 дарів різного асортименту в 27 випадках мета дару не зазначена взагалі, або окреслена розмитим „по обету”, що може бути потрактовано і як подяка за чудо, що сталось по обітниці принести дар, і як його передумова. Один хрестик був принесений „за здравице” (КСС, № 10, 4), що також може бути прочитано як подяка; один привіс мав напис „о исцелении Домникии” (КСС, № 17, 5 (15 VI1806)), а решта 30 привісів - напис „О здравии”.

Із збільшенням дарів-прохань зміщується акцент із молитви про зцілення від певної хвороби на молитву про здоров'я для певної особи як таке. Діагноз відступає на другий план, про нього не згадують ні у записах про мету дару, ні в написах на самих привісах, які все частіше набирають вигляду символічних зображень людини як такої („персона”, „корпус”, „младенец у сповитку”, „голова”), що часто доповнювалися написами імен на них.

Спочатку привіси-корпуси, схоже, символізували подяку/молитву про одужання від певних хвороб „внутренніх”, як зазначено у джерелі. Принаймні ці дари поєднувалися із привісами, де зображалися окремі частини тіла, про зцілення яких просив даритель. Наприклад, 20 липня 1807 р. купець з м. Єлисаветград приніс до мощей Вмц. Варвари „корпус, серце и ручку правую для исцеленія” (Врв., 50). Часто згадуються привіси, які приносила одна особа: „корпус и ухо” (Врв., 46зв. (25 V1807); 51 (11 VIII1807)), „корпус и ножку” (Врв., 50 зв. (8 VIII1807), 49 (15 VI1807), 59 (9 VIII 1808, 10 VIII1808), 60 (6IX1808)), „корпус и глаза” (Врв., 56 зв. (3 VI1808)) тощо.

Від молитви про зцілення недуги до молитви про здоров'я взагалі

Поступово семантичне навантаження подібних привісів-корпусів розширилося. Тож тепер привіс-корпусок вже символізував не прохання/подяку про зцілення від конкретної хвороби, а молитву про здоров'я для зображеної на привісі особи незалежно від діагнозу. За підрахунками Н. Сінкевич, в описі Києво-Софіївського собору за 1789 р. серед привісок до ікони Св. Миколая переважали органи людського тіла - обличчя (123 привіски), очі (48), груди (16), серця (10) Сінкевич Н. Реліквії та чудотворні ікони Софії Київської. К., 2011, 52.. У цьому випадку зображення обличчя, гадаю, слід розуміти не стільки як прохання про зцілення голови чи якоїсь її частини, а як символічний замінник людини. В реєстрі дарів до Києво- Софіївського собору (1806-1808) картина повторилась: у 22 випадках із 60 привіси являли собою „персону” в повен зріст, „напівкорпус”, та зображення „младенца”. Ще 9 привісів - це зображення голови та обличчя, які семантично можуть бути пов'язані із зображеннями особи дарителя як такого (що випливає із написів на них), а не хворої частини тіла Наприклад, 26 VI 1807 житель Чернігівської губ. Іван Борсуков зробив 3 привіси до мощів Вмці Варвари: „за тіотушку свою Анастасію головку, за сына Василія корпус, и за дочь Ефроси- нїю корпус по обіщанію своему” (Врв., 49 зв.). Як бачимо на цьому прикладі, „голівка” є рівнозначним символом тітоньки дарителя, в той час, як „корпуси” мали символізувати його дітей. Різниця лише в значимості цих персон для дарителя, і, очевидно, у матеріальній ціні самого дару.. В трьох випадках (але 4 привіси (№ 27 (2 штуки), 11 VI 1807, 7 X 1807)) зображення не уточнене, але судячи із характеру запису „Подана срєбраная привіска С. Ныколаю со изображеніем и с надпис. о здравіи Евдокіи” (КСС, арк. 11). можемо зробити висновок, що то також були зображення особи. В 11 випадках привіси повторювали частини тіла, зокрема один раз серце, подароване в парі з іншим привісом „в пол человека” (КСК, № 1, 3). Двічі на привісках були зображені святі - св. Веремія (КСС, 9 зв. (8 VIII1807)) та Григорій Ніський (КСС, 10 (11 VIII 1807)). Прикметно, що серед осіб, про здоров'я яких прохали дарителі, не згадано ні Веремії, ні Григорія, тож вибір таких привісів лишається незрозумілим. Тричі як дар приносили хрестик (КСС, 4, № 10 (один за двох осіб!), № 21 та 26 VII1807), один раз - нова (1804) рубльова монета на стрічці (КСС, № 23)⁹⁵, а також 8 разів богомольці жертвували до реліквій хустки та завіси. Тож співвідношення частки дарів, що символізували особу, за яку приносився дар, до частки привісів-символів хворої/зціленої частини тіла сильно зросло і становило 3:1. Хоч незначне, але поступове переважання привісів-символів особи над привісами-символами хворих/зцілених частин тіла простежується на прикладі дарів до мощів Вмці Варвари за 1807-1809 рр.⁹⁶ (Табл. 4).

Своєрідною перехідною формою між цими двома групами вотивів є подарована до мощей Вмц. Варвари (27 Х 1808) жителькою с. Салтанівки Київської губернії Анастасією, дружиною Даміяна Лисенка, привіска зі срібла, що зображала голівку: „головку с грудями, по обіщ. за исц. больных своих грудей” (Врв., 60 зв.). Тож цей приклад показує, як акцент із дару-символу зціленої частини тіла переносився на особу дарителя, яку символізувала срібна голівка.

Таблиця 4

Приноси до Великомучениці Варвари. Співвідношення дарів символів хворої/зціленої частини тіла та символів особи

Вотивні дари початку ХІХ ст. починають супроводжуватися написами на них імен тих, за кого приносилась молитва, та суті прохання. Серед Охтирських дарів такі „підписані” привіси ще не фіксуються, тоді як біля мощей Вмц. Варвари вони вже масові з 1809 р., принаймні, на цьому починають наголошувати реєстратори Вперше занотовано 12 І 1809 „подала корпус за болящого сына свого Никиту, с надписью, весом.” (Врв., 61). Або 16 ІІ 1809 „за себя прислала серебр. груди без надписи” (Врв., 61).. Показово, що з поширенням на початку 1809 р. біля мощей Вмц. Варвари привісів із написами реєстратори вже у квітні того ж року перестали вписувати ці привіси та імена дарителів до реєстру. Відтепер фіксувалися лише імена осіб, що приносили дари на церкву (матерії, покрови тощо), а в кінці щомісячного розпису пожертв сухо зазначалася загальна кількість зібраних упродовж місяця срібних при- вісів та їхня сумарна вага (Врв., 61 зв. (вперше)).

Серед привісів до святинь Києво-Софіївського собору 1806-1808 рр. більшість вотивів уже супроводжувались зазначенням імені, за кого приносився дар „О здравии имрек”, а факт відсутності імені фіксувався у реєстрі поруч із записом змісту прохання. Є навіть розширені написи „о здравіи раба Божія Григорія” (привіска „со изображеніем глаз”) (КСС, 4зв., № 12), „младєннец повитой [...] о здравіи младенца Константина” (КСС, 6, № 24), або „привіска серебраная [...] со изображеніем на ней младенца Іоанна” (КСС, 6 зв., № 25). Інколи описи цих привісів навіть спантеличують - чи можна говорити про портретне зображення, а чи це були схематичні „персони” із зазначеним іменем. Наприклад: „іюля 2 дня принесена привіска чудотворцу Николаю со изображеніем и надписю (!) о зд. Варвари стоящая персона міщанки Варвари Карповой” (КСС, 8), „привіска серебраная [...] со изображением на оной отрока Николая” (КСС, 4, № 8), тощо.

На прикладі приносів до Великомучениці Варвари ми можемо простежити швидкість поширення нових релігійних практик. Зокрема, у реєстрі за 1807 р. можна виокремити три основні групи дарів відповідно до мети їх принесення: „за исцеление”, „для исцеления”, та „по обету”. В чому суть „обету” - зробити привіс вже після зцілення чи заради такого - невідомо. До останньої групи ми віднесли і дари, де не прописана мета їх принесення.

Уже в реєстрі за 1808 р. під 18 червня вперше фіксується принесення подружжям з Харківської губ. „укладу гренитуру вишневаго 3 аршина за здравие их” (Врв., 57 зв.). Того ж дня купчиха з м. Елисавета (!) Херсонської губ., вдова Февронія Петренеева, принесла „за здравіе внуков ея Анастасіи, младенцов Іоанна и Татіаньї, сер. корпус. 1” (Врв., 57зв.). В даному випадку мова йде вже не про зцілення від конкретної хвороби, а про молитву за здоров'я в широкому сенсі цього слова. Починаючи з цього часу, приноси „за здравіє” стають все частішими. А 21 серпня 1808 р. купець із Єкатеринославської губернії приніс „за себе и за жену свою Агрі- піну со чады на одной бляшкі сер. 2 корпуса о душевном здравіи” (Врв., 59 зв.).

11 червня 1808 р. зафіксовано ще одне нововведення в темі вотивних привісів. Цим днем датується, здається, перша задокументована джерелами згадка про виготовлення привісу до святині у вигляді „корпусу” „за упокій” (Врв., 56зв.). Згодом було ще кілька срібних вотивів „за упокій” рідних (Врв., 58). Особливо вражаючим у цьому контексті виглядає привіс, зроблений 30 липня 1808 р. міщанкою з м. Ста- рооскола Курської губ. вдовою Кореневою, яка принесла до мощів св. Варвари „на 1^й сер. бляшкі два корпуса о здравіи Андрея и за упокой Даніила” (Врв., 58 зв.). Молитви про життя і посмертне спасіння переплелися тут воєдино.

Практика робити привіси однією срібною бляшкою, на якій зображено одразу по кілька осіб, за яких молилися, була доволі поширеною на початку ХІХ ст. Розвинулася вона зі зміною семантики вотивних привісів: вони почали символізувати не лише подяку за чудо (в цей період привіси зазвичай одиничні і символізують собою саме зцілену частину тіла), а саме прохання про здоров'я для зображеної на вотиві особи. Нагадаємо, що ієрей с. Лазірки Григорій двічі привішував до ікони св. Миколая у своїй церкві срібні ручки, але з певною різницею у часі - кожну одразу після чудесного зцілення однієї руки.

Згодом поширилася практика, коли одна особа дарувала одразу по два і більше привісів, скажімо, дві ніжки, або дві різні частини тіла, кожна з яких символізувала зцілену частину. Наприклад, „серебреных дві ножки для исціленія своих больных ног”, або „серебреных 2 ножки, правую и лівую, за исціленіе” (Врв., 44 (5ІІ1807), 46 (18 VIII1807)). Серед дарів до Охтирської ікони зустрічаємо „серце и бок” (№ 105 - 1768), „ребра и серце” (№ 166 - 1758), „ногу и палец” (№ 310 -1758), „две ноги и серце сребные” (№ 86 - 1757) тощо. Тут кожен привіс чітко вказував конкретну зцілену частину тіла. Тому серед дарів зустрічаються ручки, ніжки (з означенням права чи ліва), очі, вуха, голова, горло, язик, серце, ніс, зуби, груди (дар від чоловіка), „живот”, лоб, „бок”, ребра, „сосцы”, „груди младенца”, „груди женские”, пальці. У середині XVIII ст. „подвійні” дари зустрічалися дуже рідко і приносились зазвичай від приїжджих здалеку осіб, що відтермінували подяку за перше чудо, об'єднавши її з наступним.

Вотиви могли робитися за себе з молитвою про зцілення від різних хвороб, характер яких зображався на привісах, або за кількох осіб одразу. Наприклад, 11 січня 1808 р. купець з Чернігівщини Лев Шведов приніс до мощей Вмц. Варвари зразу два привіси - „ручку правую и ножку правую для исцеленія” (Врв., 54). 3 березня до мощів цієї ж святої дружина штаб-лікаря (!) Михайла Серафімовича Олена принесла дві привіски - „за себя головку и за дочь свю Ефросинию корпус для исцеления” (Врв., 54 зв.). Міщанка з Чернігівської губернії Анастасія, дружина Евфима Байдиченкова, 22 черня зробила до Вмц. Варвари одразу три привіси - срібне серце за свою матір Тетяну „для исцеленія”, очі за свого чоловіка та „ручку правую” за себе - ”по обету” (Врв., 57зв.).

Кількість разових дарів могла доходити до 5-7 одиниць. Наприклад, житель Во- роніжської губернії циган Антон Петрович приніс в дар до Охтирської ікони одразу п'ять привісів „ножку, вінец, зображений мужеских двоє и серця срєбниє” (№ 253 - 1757). 15 червня 1807 р. поміщик з Херсону прислав також п'ять привісів до мощей Вмц. Варави: „за себя серебряную ножку и головку, за жену свою Анну зубы, за дочь свою Ефросинію головку и корпус, по обещанію” (Врв., 49). Ще один поміщик з Чернігівської губернії, капітан Григорій Силич, 6 червня 1808 р. прислав до мощей Вмц. Варвари стільки ж привісів: „корпус, ручек три, и серце, за исц.” (Врв., 56зв.). А управитель ніжинського полковника Іван Жилий 1757 р. до Охтирської ікони привіз одразу 7 привісів: „положил в привєс вінцов два, ючєй двоє, рук дві, живот адин, сєрдєц три, ножок дві” (№ 180). Як бачимо, приїжджі здалеку передавали символічні про- хання-молитви про зцілення одразу за кількох осіб. Схоже, що люди, позбавлені можливості особисто поклонитися святині, намагалися передати через інших свої дари.

Зустрічаються такі випадки привісів, коли на одній срібній бляшці зображали одразу дві чи більше частини тіла. Наприклад, 23 серпня 1808 р. до мощей Вмц. Варвари було принесено „на 1 бляшкЬ ручку, ножку и серце для исціленія” (Врв., 59 зв.). Очевидно, ці бляшки були проханнями/подяками за здоров'я для однієї особи, про що зазвичай і вказувалося у записі. Хоча бували й винятки. Наприклад, серед дарів до Охтирської ікони зустрічаємо „бляшку сргбную, три глаза” (№ 163 - 1757).

Як вже відмічалось, зі зміною семантики вотиву із “пам'ятника чуду” на “памятку” про особу, за яку молились, частішають випадки принесення до святині одієї таблички із зображеними на ній кількома „персонами”, за яких молились. Переходом від звичаю робити кілька привісів-символів своїх рідних з молитвою за них до одного привісу із зображенням кількох осіб на ньому можуть розглядатися „корпус с младенцем на руках [...] за здравіе” (Врв., 44 зв. (21 ІІІ 1807)) та „корпус с двумя младенцами” (Врв., 47 зв. (14 VI 1807)), згадані в реєстрі дарів до Вмц. Варвари. Ці „корпуси с младенцем” поєднали в собі як ідею єдиного дару, так і молитву за кількох зображених на ньому осіб - свого роду синонім таблички з кількома зображеннями, але складніший в технічному виконанні та, мабуть, і з мистецької точки зору.

Простежується тенденція до поступового зростання „подвійних” привісів. Так, в 1753 р. на 149 випадків задокументованих привісів до Охтирської ікони припадало лише 9 „подвійних” (6,04%), у 1757 р. їх вже було 13 на 79 дарителів (14,4%), у 1758 р. 8 із 78 (10,2%), а в 1768 р. - 4 із 29 (13,7%) (Табл. 5).

Таблиця 5

Асортимент приносів до Охтирської ікони Богородиці в різні роки

Серед дарів до мощей Вмц. Варвари на початку ХІХ ст. „подвійні” привіси та семантично споріднені із ними бляшки, на яких зображувались кілька частин тіла або й людських „персон”, вже становили близько 11-13% від усіх річних дарів до святині (Табл. 6). Показово, що кількість „подвійних” привісів, принесених за кількох осіб одразу, майже вдвічі перевершує кількість „подвійних дарів”, принесених за одну особу. Причому, в 1808 р. ця різниця разючіша (34:16), ніж в 1807 р. (21:26). Гадаю, таке зростання „подвійних” привісів за кількох осіб одразу є свідченням поширення практики приносити привіси не в разі нагальної потреби, а по можливості за всіх рідних з молитвою про здоров'я (аналог сучасної практики замовляти сорокоусти за здоров'я своє та рідних).

Таблиця 6

Частота „подвійних” привісів та зображень на одній бляшці в числі приносів до мощей Вмц. Варвари

Ця думка підтверджується аналізом кількості подвійних привісів та бляшок з подвійним зображенням, зроблених до Вмц. Варвари з метою зцілення (37:35% відповідно) та в знак вдячності за нього (18:27%) (Табл. 7).

В реєстрі приносів до КСС за 1806-1808 р. зафіксовано лише два випадки принесення одним дарителем одразу двох привісів (28 І 1806) - корпус та серце, очевидно, за себе (КСС, 3), (20 ХІ 1806) 2 привіси за 2-х осіб (КСС, 6 зв.). Є також два випадки, коли на одній срібній бляшці зображено кілька символів. Так, 14 червня 1806 р. була подарована бляшка із зображенням двох ніг, що по суті прирівнюється до одного прохання (КСС, 5), а 27 червня 1807 р. принесли срібну табличку із зображенням на ній одразу трьох „лиц” - з молитвою „о здравии” трьох осіб (КСС, 9).

Таблиця 7

Мета приносу „подвійних” привісів та бляшок до мощей Вмц. Варвари

Своєрідним переходом від конкретних привісів-символів до ширшого розуміння привісу як традиційного дару є вотив, зроблений 2 червня 1808 р. козаком із м. Комишна Михайлом Литвиненком, який приніс до Вмц. Варвари „на 1^й бляшке 2 серебреных корпуса, за себе, за жену Христину, и за сына Иоанна по обіщанію” (Врв., 56 зв. ). На цьому прикладі бачимо, як семантика привісу-нагадування починає розмиватися. Молитовне прохання стосувалось трьох осіб, тоді як привіс, що мав про нього нагадувати, зображав тільки двох осіб. Тож у розумінні дарителя, мабуть, уже не було чіткої прив'язки між символікою дару та суттю прохання.

Звідси вже виводиться відносно нова, судячи із її поодиноких згадок в реєстрах 1806-1809 рр., практика робити один привіс (зазвичай корпус), але за кількох осіб одразу. Біля мощей Вмц. Варвари за два роки згадано 6 таких привісів (5 разів по 1 „корпусу” та 1 раз „обруч” за двох осіб кожен (Врв., 46, 56, 57 зв., 60, 60 зв. (16 V і 21 V1807; 20 V, 18 VI, 15IX2 X1808)). Серед приносів до святинь Києво-Со- фіївського собору такі привіси зустрічаються тричі: (4 VI 1806) привіска без опису зображення за 2-х осіб (КСС, 5); (27 VI 1807) „привіска со изображеніем трех лиц в человеческий рост о здравіи Павла, Параскевіи, Ольги” (КСС, 8 зв.), та „сребренная привіска св. Веремія вь человіческій возраст о здравіи Трофима, Ирины младенца Ефима и всіх сродников Иванова” (8 VII 1807, КСС, 9-9 зв.). Як бачимо, формулювання „и всіх сродников”, або як варіант „со чады” (Врв., 59 зв.) стосується загальної молитви про благо роду як такого.

Тож акцент із символіки дару як суті прохання (вотив у формі частини тіла), а потім як символічне зображення особи дарителя (привіс-корпусу), поступово зміщується на саму ідею цінного дару як такого. В реєстрах приносів до Вмц. Варвари за 1809-1820 рр. зростає кількість дорогих дарів, виробів із золота, церковної символіки (хрестики, іконки). (Табл. 8). Кілька разів зустрічалися навіть золоті привіси - корпуси (Врв67 (1812), 50 (8 VIII1807)), голівка („о здравии своем”) (Врв64 (22 VIII1810)), „золотое сердечко о здравии” (Врв., 62 зв. (25 VI1809)). Дуже показовим є пожертва до мощей Вмц. Варвари (28 VI 1810) купцем із Санкт-Петербурга Симеоном Александровичем, який „подал в уклад перстень золотой с камушками и с портретом” (Врвю, 64). Виглядає, що це вже була „удосконалена” форма вотивного привісу, що мав нагадувати про особу дарителя. Для порівняння: у наш час можна бачити чудотворні образи, „обліплені” маленькими фотографіями шанувальників.

Таблиця 8

Асортимент приносів до мощів Вмц. Варвари в Михайлівському Золотверхому соборі в різні роки

Хустки, занавіси, килими, скатертини, тощо.

Утиральники, „платочки холстяні”, шалі, намітки та ін. предмети одягу.

loi у т._ч. анатомічної форми та ювелірні прикраси. юг у т.ч. золоті.

Іконки, хрести, у т.ч. золоті.

Доволі складне семантичне навантаженням мають дари до Охтирської ікони жителя Сумського полку Антона Василенка, який подарував „ногу и сердце среб- ные, на оном сердце глаза” (№ 143-1753), та дружини бєлгородського купця Івана Лозового Пелагеї до тієї ж ікони - „серце сребное маленькое, на нем вибито глаза” (№ 191-1753). Оригінально виглядає привішений до мощей Вмц. Варвари капітаном Миколаєм Шкляревичем з Полтавщини (25 II 1808) „корпус на кресте за исцеление” (Врв., 54 зв.). Здається, на цих прикладах можна спостерігати перерос”тання в свідомості дарителів значення привісу-символу зцілення/прохання про таке у привіс-символ любові до святині (чи Бога та християнства в широкому сенсі слова).

Принести дар до святині чи придбати собі амулет?

При описі охтирських чудес зустрічаємо принципово новий момент у спілкуванні вірян зі святинею за посередництвом срібних привісів. Як дізнаємося із чуда (№ 267 Муз.=№263 Соф.¹⁰⁶, 29 ІІІ 1753), полковий писар Кардашевський задля зцілення від головного болю узяв срібну коронку та два хрестики від ікони¹⁰⁷ собі додому на ніч, а зранку, вже цілком здоровий, повернув їх назад. Незабаром, в кінці квітня того ж року один з цих хрестиків, кедровий, таки був проданий за 50 коп.¹⁰⁸ Це єдина згадка за 1753 р. про відчуження від ікони принесеного дару.

В реєстрі приносів до Охтирської ікони за 1757 р. вже зустрічаємо кілька записів про відчуження привісів від ікони (30 VI 1757) „за промену сребраной бляшки со изображением Богоматери 2 руб. 25 коп.” (№ 207). Ймовірно, що цю бляшку із зображенням Богородиці можна ототожнити з привісом (вагою 8 золотників), зробленим до ікони (6.VI.1757, № 156-1757), принаймні, це єдиний подібний дар, задокументований впродовж року до моменту продажу. Зазвичай усі продані дари, про які ми знаємо, відчужувалися в короткий час від моменту принесення. Згадуваний „крест кедровий” був проданий за місяць (30 IV 1753 р.) з часу пожертви (24 III 1753, № 16 - 1753, № 57 - 1753). Ще разючіший приклад: 2 серпня 1757 р. Марія Бистрицька подарувала до Ікони золотий ланцюжок (№ 247), який того ж таки дня був „отдан в промену от церкви” за 26 руб. 50 коп. (№ 248). Семантика дару як прикраси до реліквії, покликаної нагадувати святині про дарителя та отримане/бажане ним благо, в цьому випадку була цілком знівельована.