Межрелигиозные отношения в Российской Федерации

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ И МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В РОССИИ, ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

1.1 История взаимодействия государства и традиционных религий

1.1.1 Отношения государства и православия

1.1.2 Отношения государства и ислама

1.1.3 Отношения государства и иудаизма

1.1.4 История отношений государства и буддизма в России

1.2 За пределами государственной поддержки. Сектантство и иноверие в истории России

1.2.1Старообрядчество

1.2.2 Сектантство и иноверие

2. РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ КАК ПОЛЕ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

2.1 Традиционность и нетрадиционность религий. Проблемы дефиниции, критерии и применимость в современной России

2.1.1 Традиционность религии как форма культурной самоидентификации

2.1.2 Традиционность и нетрадиционность религии. Проблема применимости определения

2.2 Межконфессиональное взаимодействие традиционных и нетрадиционных религий. Анализ тенденций современности и перспективы будущего

2.2.1 Современные тенденции в отношениях традиционных и нетрадиционных религий

2.2.2 Модели межрелигиозного диалога как методы гармонизации в поликонфессиональном обществе

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность. Времена обособленных, локальных общностей и их культуры, в значительной степени замкнутых и повернутых на самих себя, уступают место эпохе с тенденциями к информационному обществу с его тягой к глобализации и взаимопроникновению элементов одной культуры в другую.

Рост скорости обмена информацией, значительное сжатие сроков, необходимых для перемещения человека из одного уголка планеты в другой, усиливают формирование социальных связей, порождающих, по сути, обновленную модель всего общества. Модель эта тяготеет к некоей диффузности всего во всем, некоему синкретизму, проявляющемуся в миграции различных деталей из опыта, мировоззрения и иных составляющих жизни как конкретного индивида, так и наций и культурных общностей в целом. Начиная от межнационального сотрудничества в науке, заканчивая рецептами кухни народов мира, человеческий опыт мигрирует из одной страны в другую, приживаясь настолько, что становится родным, традиционным, а где-то порождая антагонизм с уже существующими на этой территории, в этой части мира, в этой культуре альтернативными решениями вопросов, которые этот опыт решал в месте своего формирования.

Несмотря на постсекулярные тенденции в современном обществе, большая часть россиян считает себя верующими людьми, хотя и в разной степени связывая себя с какими-либо религиозными системами, организациями, запретами и правилами. Религиозное мировоззрение не было вытеснено научной картиной мира, и религия вовсе не ушла в прошлое, как этого ожидали некоторые популяризаторы науки в XIX и XX веке.

Вместе с тем, как уже было сказано, на смену замкнутым, отделенным территориальными границами обществам пришла модель общества глобализованного, в котором вынуждены сосуществовать и развиваться бок о бок подчас весьма противоречащие друг другу религиозные воззрения и парадигмы, а следовательно, их носители.

В светских государствах, коим формально является Российская Федерация, провозглашены принципы свободы совести, что означает свободу выбора вероисповедания. Россия XXI века - это не Россия XIX, где сменить религию означало поставить свою жизнь под давление государства, прямо ограничивающего подобные действия. Кроме того, урбанизация, информатизация и другие атрибуты современного общества на почве светского характера государства, позволяют сложиться феномену некоего религиозного рынка, на котором одновременно представлена пестрая картина религиозных верований, продвигаемых харизматичными проповедниками, красочными фестивалями экзотического толка с одной стороны, и носителями концепций возвращения к корням, традиционной культуре - с другой.

Мировоззренческий и религиозный плюрализм современной действительности порождает полифоничную картину, в которой элементы какого-либо религиозного мировоззрения могут быть рассеяны в светской культуре и более того, кругах, причисляющих себя к другой религии. Между тем, религиозное сознание само по себе тяготеет к убеждению в монополии на истину только внутри круга его приверженцев, иногда не признавая, а часто и не допуская наличия рядом иных вероучительных убеждений. Однако время ставит нас в ситуацию, которая так или иначе либо разрушает, либо сильно затрудняет существование замкнутых обществ. Это приводит к тому, что представители порой явно конфликтующих, или хотя бы полемизирующих между собой учений вынуждены жить, работать, воспитывать детей в одной стране, и при этом оставаться последователями своей религиозной системы.

В свете этого возникает серьезная необходимость поиска путей совместного сосуществования носителей различных религиозных взглядов, доктринальных установок, культурных элементов различных религий.

В виду того, что в российском обществе с начала девяностых годов XX века и по сей день наблюдается рост религиозности, в том числе и число последователей так называемых нетрадиционных религий, представляется важным и актуальным разобраться в вопросах терминологии и взаимоотношений между ними. Общественное сознание склонно наделять любые термины скрытым подтекстом, не углубляясь в выяснение точного смысла дефиниций. Данное исследование - это попытка в некоторой степени прояснить вопросы в данной области.

Объектом исследования выступает определенная совокупность религиозных систем, в настоящее время представленных на территории Российской Федерации.

Предметом исследования выступают межконфессиональные отношения представителей исследуемого сектора религиозных систем.

Целью настоящего исследования является поиск наиболее оптимальных моделей межрелигиозных отношений представителей т.н. традиционных и нетрадиционных религий в Российской Федерации.

Задачи исследования:

Изучить историю государственно-конфессиональных отношений в контексте традиционных и нетрадиционных религий в России;

Выявить предпосылки формирования нынешней религиозной картины на территории Российской Федерации;

Исследовать проблемы деления религиозных учений на традиционные и нетрадиционные, а также рассмотреть подходы к использованию характеристики традиционности;

Выявить современные тенденции в межрелигиозных отношениях традиционных и нетрадиционных религий в России;

Проанализировать имеющиеся модели межрелигиозного взаимодействия на предмет их актуальности и соответствия настоящему времени.

Методология исследования. В процессе написания дипломной работы были использованы следующие методы: исторический метод, метод анализа, индуктивный и дедуктивный методы.

1. ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ И МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В РОССИИ, ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

1.1 История взаимодействия государства и традиционных религий

Генезис государственно-конфессиональных и межрелигиозных отношений возможно отчасти выявить, анализируя исторический путь развития России. В данном параграфе предпринимается попытка изучить тенденции, сложившиеся по ходу эволюции взаимодействия Российского государства и наиболее влиятельных религиозных систем на его территории.

Изучение генезиса позволит составить некоторое понимание того, что и почему происходит сегодня в государственно-конфессиональных и межрелигиозных отношениях в нашей стране, а также, изучив опыт зарубежных государств, предположить, что можно ожидать в ближайшем будущем.

Таким образом, для понимания современной картины межрелигиозных и государственно-конфессиональных отношений необходимо знать историю зарождения этих самых отношений, и иметь представление о том, что происходило в ходе времени в этой стороне жизни государства и общества.

1.1.1 Отношения государства и православия

В своем исследовании за основу мы принимаем периодизацию М. Воронковой. Она выделяет три периода истории взаимодействия государства и религиозных объединений в России, обращая свое внимание главным образом на РПЦ: 1. Период, государственного статуса православия; 2. Советский (атеистический) период; 3. Современность, характеризующаяся строительством кооперационной модели взаимодействия государства (при его светскости) и религии [7].

Первый период делится минимум на четыре подпериода: А) Период принятия и становления православия в древней Руси (X - XVII в.); Б) Период татаро-монгольского ига (XVII-XIV в.); В) Период становления автокефалии и патриаршества в РПЦ (с XV по XVII в.); Г) Синодальный период РПЦ, характеризующийся положением церкви как государственного института (с XVIII по начало XX в.).

Вопрос государственно-конфессиональных отношений для России был актуален с первых веков истории Руси. Собственно, укрепление древнерусской государственности ассоциируется с князем Владимиром Святославичем и христианством византийского варианта. Д. Пузанов, критически анализируя летописные источники, повествующие о выборе веры князем, приходит к выводу, что Византия IX в. могла являться для Владимира неким идеалом, к которому нужно было стремиться. Исследователь утверждает, что сознание людей не делило восприятие жизни на религиозные, социальные и культурные стороны жизни. Византия со своей пышной обрядовостью, монетой, государственным устройством являлась в языческом понимании показателем истинности исповедуемой ее населением религии, особенно на фоне иных верований, весьма искаженно, по его мнению, описанных в летописях [29].

В целом, историки солидарны во мнении, что христианство выступило силой, консолидирующей разрозненные племена восточных славян, а вот степень этой консолидации, как и самой христианизации древней Руси, и по сей день остается темой для дискуссий. Можно уверенно сказать, что крещение Владимира и его великокняжеской дружины было дальновидным политическим шагом. Факт крещения князя и его приближенных, да и феномен массового крещения в Киеве как известно не означал радикального изменения сознания населения, еще долгое время сохранявшего дохристианские обряды, культы и обычаи. Христианизация правящей элиты натолкнулась на сопротивление волхвов и укорененности народных традиций, что на практике привело к двоеверию.

Итогами первого подпериода взаимодействия государства и православия можно считать формирование церковной иерархии и устойчивой вещественной основы РПЦ при определяющем участии правителей зарождающегося государства. Произошло учреждение митрополичьей кафедры в Киеве, архиепископской в Новгороде, епископских в ряде других крупных русских городов. Содействие князей способствовало появлению и развитию монашеских обителей (ярким примером является Киево-печерская лавра), строительству христианских культурных центров (таких, как собор Святой Софии и др). Христианство начинает проблескивать в законодательстве. Уставы Владимира Святославича и Ярослава Мудрого представляются, с одной стороны, попытками привнести в жизнь Руси христианские ценности. С другой, наделить церковь юридической силой, на которую в свою очередь может опереться государство [8].

Однако, эти действия могли лишь сформировать некую платформу новой для Руси религиозности. Христианство носило по преимуществу внешний характер, проникая в массы на уровне складывающихся традиций посещать православные храмы.

Е. В. Климов отмечает, что даже спустя 200 лет после крещения Руси, Ярослав обращается в тяжелой ситуации к дохристианским богам. А то, что автор «Слова о полку Игореве» был осведомлен о деталях функциональности этих божеств, указывает на живость языческих верований и в те времена [19].

Второй подпериод особенно способствовал двум важнейшим факторам, определившим всю последующую историю Русского государства. С одной стороны, татаро-монгольское иго ускорило христианизацию Руси, с другой, весьма укрепившаяся православная церковь содействовала зарождению Москвы как столицы ширившегося и набиравшего силу государства.

Народ, впавший в отчаянье масштабами татарских погромов, счел происходящее следствием уклонения от исполнения Божиих заповедей и роста греховности. Бывшая прежде языческой, деревня берет курс на приобщение к церковной жизни. Хотя ордынские ханы воспринимаются на Руси как власть от Бога, церковь молится за них как за своих, в то же время именно церковная культура порождает национальных святых типа Сергия Радонежского. Этот подвижник, благословив, уполномочив в глазах народа Дмитрия Донского на битву с татарами, сам позже воспринимался как национальный освободитель. Практика монахов не считалась только лишь уединенным делом избранных, но воспринималась как подвиг, плоды которого могли и должны были повлиять на жизнь всего народа.

Возрастание церкви обуславливалось еще и тем, что княжеская власть выступала подчиненной иноземцам и, по сути, являлась дочерней, тогда как церковь напротив получала мощные привилегии в виде освобождения от налогов, растущего земельного фонда, количества монашеских обителей и, конечно, общественного авторитета.

Между тем, Москва усиливала свои позиции как центр молодого государства. Если вначале церковь, благодаря покровительству князей и правящей элиты, набирала удельный вес, то с XIV в. она становится настолько могущественной, что ее митрополиты играют одну из главных ролей в судьбе страны.

В этой связи примечательна деятельность митрополитов Петра (XVIII, XIV в.), Феогноста (XIV в.) [33] и Алексия (XIV в.). Они выполняли функции церковных иерархов, чья государственная деятельность может быть позиционирована гораздо шире, нежели просто внутрицерковное служение. При Петре митрополичья кафедра переезжает в Москву из соображений защиты от монголо-татарских набегов, что закладывает прочный фундамент для возрастания значимости города.

Феогност много делает для подчинения православия на западнорусских землях Киевской митрополии, которую ему фактически пришлось возрождать заново. Кроме того он возвращает под крыло Московской митрополии некоторые епархии. Тот факт, что в 1347 г., прося у Константинопольского патриарха и императора ликвидировать Галицкую митрополию, Феогност направляет свою грамоту вместе с великим князем, говорит о том, что и церковная, и государственная власти тесно сотрудничали и были взаимозависимы. Московские митрополиты пытались сохранить единство с Киевской и западными митрополиями, подверженными влиянию католиков и язычников, а княжеская власть в свою очередь нуждалась в легитимации со стороны церкви. Своего апогея влияние РПЦ достигло при митрополите Алексии, имеющем в своих руках бразды правления церковью и государством во времена регенства при малолетнем Дмитрии Ивановиче. А. Исаев, ссылаясь на мнение иных ученых, считает, что это была форма теократической модели управления страной [17].

Итогом активной церковно-политической деятельности стало закрепление потомственной власти на Руси за родом Ивана Калиты. Московский княжеский дом получил поддержку от Золотой Орды против польско-литовской агрессии, чем еще больше упрочил свои позиции. Этот подпериод закончился формированием единого, централизованного государства во главе с Москвой в результате сплоченной политики отдельных светских и церковных лидеров Руси.

Третий подпериод в целом демонстрирует две тенденции. С одной стороны, церковь как институт развивается и упрочняет свое положение в обществе. С другой стороны - светская власть пытается ограничить свободу церкви и сместить баланс в свою сторону.

В 1439 г. Греческая церковь заключает с католиками унию, согласно которой православная церковь принимает католическую догматику, сохраняя литургику и богослужебный язык. На Руси подобные действия расценили как предательство веры. Хотя фактического объединения не произошло, в 1447 г. собором русских епископов провозглашена автокефалия РПЦ. Таким образом, после падения византийской монархии, Русь, по сути, оставалась единственным государством во главе с православным князем, чуть позже - государем, а через сто лет и официально венчаным царем.

Ослабление зависимости церковной организации от Византии и государственной от Орды вместе с династическим браком Ивана III и Софьи Палеолог фактически заложило фундамент концепции «Москва - третий Рим». Византийская политическая идеология начала проявляться в нашем государстве. Русь воспринимала идею священности царской власти в контексте ее богоданности. Г. Талина отмечает, что титул Ивана III уже сопровождали две сакрализующие его формулы: «Божией милостью» и «Государь», составляя вместе: «Божией милостью Государь всея Руси великий князь Иоанн». [34].

Светская и церковная власть во времена правления Ивана III вместе пронизывали различные сферы быта подданных. Так, Судебник 1497 г. в ст. 59 разграничивает категории подсудимых, а также дела, находившиеся в юрисдикции церковного и светского судов. Например, дела личные, связанные с семейными и наследственными отношениями, принадлежали к компетентности церковного суда. Более тяжкие, уголовные дела были в ведении суда государственного. Кроме того, граждане уже тогда делились на разные категории в зависимости от того, на чьей земле они проживали. Жители церковных и государственных земель были подсудны различным инстанциям, существовал также «вобщей», состоявший из представителей обоих судов [18, с. 43].

А. Исаев приходит к выводу, что концепция «Москва - третий Рим» старца Филофея, согласно которой Римская империя и Византия предали христианство, а Русь - последнее православное царство, и позиция известного церковного деятеля Иосифа Волоцкого, утверждающая, что государь «естеством подобен всем человекам, а властью же - Богу», [17] отражали мнение сторонников неограниченной власти царя, в том числе, превышающей авторитет власти церковной. Иван IV провозглашался уже не как великий князь, обладатель божественной власти, но как воплощение Бога, Спаситель всего народа. Это, по мнению исследователя, освобождало царя от всякой ответственности перед кем-либо.

В. И. Цыганов и Е. Е. Мезина отмечают, что передача Ивану IV шапки Мономаха, принятие им титула царя символизировали преемственность власти от византийских императоров. А чин коронования означал снисхождение на государя Божией Благодати, необходимой для управления царством. Причем, царь понимался как наместник Христов, обязанный следить за праведной жизнью в вере, должной привести своих подданных к спасению [40] Взаимоотношения государства и Церкви: от симфонии властей к цезарепапизму].

Одним из частных проявлений возвышения светской власти над религиозной при Иване IV стало ограничение юрисдикции церковного суда. Так, по сравнению с Судебником 1497 г., Судебник 1550 г. запрещал «торговым людям» жить в монастырях и быть их закладниками. Они передавались в ведение наместничьего управления, а церковный суд должен был заниматься только нищими, жившими за счет церковного подаяния [18, с. 47].

Важнейшей вехой истории этого подпериода было учреждение патриаршества на Руси. Избрание патриарха на соборе РПЦ закрепляло независимость Русской православной церкви от Константинопольского патриархата. Однако, избранный архиереями кандидат должен был окончательно утверждаться царем.

Кроме того, при Иване IV церковь подверглась и другим ограничениям. Так, Соборный приговор от 1 мая 1551 г. [18, с. 54] запрещал монастырям и высшему духовенству преобретать земельные владения без доклада государю, а также возвращал боярским детям изъятые за долги в честь церкви земли, и ограничивал продажу и завещание монастырских земель в некоторых областях. Иван IV желал пойти дальше и осуществить массовую секуляризацию церковных владений, но идея тогда не увенчалась успехом.

Таким образом, к концу XVI в. уже можно наблюдать явное главенства светской власти над церковной. Чем более государство возрастало в своей правящей мощи, тем менее ее оставалось у церкви.

Отметим, что учреждение Монастырского приказа Алексеем Михайловичем в 1649 г., по идее имевшего назначение судить церковных лиц по гражданским делам, на практике позволило светской власти вмешаться во внутреннюю структуру церкви, назначать и снимать лиц с духовных должностей, а также разрабатывать и внедрять механизмы конфискации имущества церкви.

Противовесом государственным бюрократическим наступлениям на РПЦ явилась деятельность патриарха Никона, пытавшегося воплотить идею, по которой «византийская симфония двух властей» учитывала преоритет священства над царством [6].

Петр I, реформатор и самодержец по природе, учтя опыт отца, стремился исключить церковь из числа давлеющих на власть институтов. После смерти патриарха Адриана у РПЦ не было главы в течении 20 лет. К 1720 г. оформляется идея коллегиального управления церковью, взятая из опыта протестантских стран. Духовная коллегия, члены которой были подчинены Сенату, а Сенат императору, представляла собой типичное государственное ведомство. Таким образом, РПЦ была влита в число государственных подразделений. Так начался «Синодальный период» истории Русской православной церкви, который длился около трехсот лет.

Назначенная в 1722 г. должность Синодального обер-прокурора носила контрольный характер. Государственный чиновник контролировал деятельность церкви, однако с 1722 г., он становится фактическим начальником. Церкви запрещалось взаимодействовать с высшими государственными учреждениями самостоятельно. Все отношения должны были осуществляться через обер-прокурора.

В целом, до Александра III церковь воспринимается как вспомогательный государственный институт, сила которого воспринималась как отчасти конкурентная светской власти.

Перемены виднеются при Александре III, который стремился одновременно двигаться в двух направлениях. Он старался реализовать желание отказаться от западных парламентских институтов, горячо продвигаемых предшественниками, и заложить фундамент национального, народного суверенитета, служившего бы опорой для монархической власти.

Важной фигурой того времени в государственно-конфессиональных отношениях был обер-прокурор К. Победоносцев, пытавшийся прибегнуть к поддержке церкви в борьбе с реформистсткими настроениями в обществе, шедшими все дальше от монархической модели правления страной. Устремления эти оказались нерезультативными. Церковь сама к тому времени существенно потеряла в авторитете, поскольку являлась частью государственного аппарата [17].

Синодальный период закончился отречением Николая II, который к тому времени считался главой церкви. Поместный собор 15 августа 1917 года был созван для решения множества острейших вопросов управления и дальнейшего существования РПЦ.

Таким образом, Синодальный период истории отношения государства и православия в целом в своем начале указывает на подчинение церкви государству, которое стремится к европейским ценностям и механизмам государственного управления, отводящих религии второстепенную позицию. В своем завершении, этот подпериод иллюстрирует попытки светских правителей идеологически опереться на церковь, дабы упрочить или даже сохранить монархическую форму правления Россией.

Советский период государственно-конфессиональных отношений начался с декрета от 23 января 1918 года «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Формальное отделение, должно было способствовать раскрепощению механизмов церковного самоуправления, однако, наравне с провозглашенной свободой, советская политика внесла свои коррективы, по факту, более чем на 20 лет существенно ограничившие религиозную жизнь. В итоге, религиозным объединениям удалось лишь в середине сороковых вновь получить право открывать свои учебные заведения, предприятия и вывести из-под полья своих священнослужителей.

Начало Великой Отечественной войны стало катализатором патриотических настроений, в которых религиозной составляющей отводилось непоследнее место. Это во многом способствовало возникновению так называемого «религиозного ренессанса» в стране.

Однако, компромисс продлился не так долго. Хрущевское время отмечено активными кампаниями по ликвидации религии как таковой. За хрущевским временем последовала эпоха застоя, особо не внесшая своих изменений. Отношения оставались более или менее сбалансированными с уклоном в дискриминационное положение религии.

Окончание советского подпериода ознаменовалось резким потеплением отношений с РПЦ и религией в целом. Западные либеральные ценности все громче стали звучать с трибун. Необходимость отделения церкви от государства стала восприниматься как невмешательство в дела друг друга.

Таким образом, советский подпериод характеризуется подобно предшествующим - наличием определенной идеологии и курсов государственного развития, которые в первую очередь и определяли вектор государственно-конфессиональных отношений. Религия как феномен в целом, провозглашалась средством угнетения широких темных масс, а следовательно, на фоне провозглашенных коммунистических ценностей, была неактуальна и должна была исчезнуть. Положение вещей, однако, изменилось под занавес этого периода истории.

1.1.2 Отношения государства и ислама

Ислам с первых веков государства восточных славян был религией соседей. Так, в 922 г. его на государственном уровне принимает Волжская Булгария. Зашедший на престол в 1256 г. хан Золотой Орды Берке, считается первым мусульманином среди правителей Монголо-татар. Христианизирующаяся Русь, включенная в состав Золотой Орды, в начале относительно мирно существует с иными верованиями, но по мере христианизации Руси и исламизации Орды нарастает антагонизм. Так, ко времени Куликовской битвы (1380 г.) этно-религиозное противопоставление «татары - мусульмане, русские - христиане» уже видится довольно отчетливо.

Между тем, ислам с XIV в. оставался религией приезжающих на службу к великим князьям татар. Мусульмане во главе с царевичем Касимом с 1445 г. в Мещерской земле основывали свой быт так, как считали нужным и согласным с их верой. Работа на административных должностях на Руси не препятствовала отправлению религиозных обрядов и следованию исламу.

В составе Руси мусульмане массово появляются в XVI в.. Сибирь, Астрахань, Казань, Ногайское княжество становятся русскими землями вместе с их исламским населением.Первые годы жизни в составе Руси сопровождались категорическим запретом обращать в ислам христиан, накладывали ограничения на строительство мечетей и проповедь ислама. Напротив, обращение в христианство приветствовалось даже экономически. Государство одаривало землями решавшихся креститься. Однако, учитывая имеющие место притеснения ислама, Русское государство было весьма терпимым к мусульманам и их религии в целом.

В первой половине XVIII в. наряду с переводом Корана на русский язык государство принимает меры для христианизации некрещеных народов. В 1731 г. создается «Комиссия для крещения казанских и нижегородских мусульман и других инородцев», а в 1740 она преобразовывается в «Новокрещенскую контору».

Екатерина II, будучи весьма искусным политиком, вероятно избрала иной путь управления мусульманами, нежели законодательные ограничения и жесткая сила царской руки. В 1773 г. был снят запрет на строительство мечетей, а мусульмане передавались в ведение светских властей. Следом за этим, в 1788 г. принимается закон «Об учреждении в Уфе духовного собрания для заведования всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими» и «О назначении Муфтия над всеми обитающими в России Магометанского закона людьми». Мусульмане получили некоторые возможности. Так, им позволялось иметь пятницу выходным днем, а чины мусульманского духовенства появились в Табеле о рангах.

Единый централизованный управляющий мусульманский орган можно считать государственным ведомством, подобным Святейшему Синоду. Таким образом, светская власть контролировала деятельность двух наиболее крупных по численности религиозных объединений на своей территории.

XIX в. принес исламу в Российской Империи новые свободы. В первые десятилетия мусульманское руководство еще более интегрируется в государственные структуры. Исламская литература и учебные заведения свободно появляются и множатся. Растет количество паломников, совершающих хадж.

Северный Кавказ, вошедший в состав Российской империи, весьма исламизированный к тому времени, уже содержал в себе мощный религиозно-освободительный потенциал в виде движения мюридов. Гази-Мухаммед в 1830 г. объявил России газават. Более 30-ти лет влияние мюридизма было весьма сильным и спало только после окончания Кавказской войны.

В начале XX в. ислам становится активным и в политике. Появляется организация «Центральный мусульманский совет». Некоторые мусульмане разрабатывают и пытаются внедрить идею образования политической автономии штат Идель-Урал. Большивистское правительство кладет конец этим поползновениям, чем заканчивается история государственно-конфессиональных отношений с исламом в Российской империи.

Отношения ислама и государства в советский период начинаются с заявления СНК о том, что обычаи и традиции ислама отныне свободны. Немалое число мусульман поддерживает советскую власть.

На Кавказе исламские лидеры-суфии пытаются создать независимую Горскую республику, примыкая для этого к союзничеству с Красной армией. Идея удается частично. Три года с 1921 по 1924 г. существует Советская Горская республика. С ее упразнением заканчиваются времена какого-либо сотрудничества власти с религиями в целом.

До сороковых годов религиозность в стране подавляется и уничтожается. Некоторая легализация религиозной жизни происходит в годы Великой Отечественной войны. Духовные руководящие структуры мусульман частично воссоздаются [12].

Таким образом, ислам, вначале проникавший на Русь с его носителями - княжескими служителями и купцами, позже сильно возрос, благодаря включению в состав Российского государства мусульманских земель. Подобно политике в отношении РПЦ, государство пыталось регулировать жизнь мусульман, опираясь на правительственные органы, встроенные в общий аппарат управления страной.

1.1.3 Отношения государства и иудаизма

Тема еврейского вопроса в истории России весьма неоднозначна. Говоря о государственно-конфессиональных отношениях в контексте иудаизма, нам так или иначе придется больше говорить об отношении государства и общества к самим евреям. Отношения эти были непростыми и сложно поддаются объективному анализу сегодня. Иудаизму как религии не отводилось существенного места в России до XVIII в.. Как отмечает А. Анзимиров, до этого в России был лишь антисемитизм «религиозно-мифологический» [2].

Иудаизм был известен славянам в X, XI в., что подтверждает легенда о выборе веры князем Владимиром. Евреи были категорией людей нежеланных уже со времен Владимира Мономаха, который в 1113 г. выгнал их из Киева.

Во времена Московской Руси с евреями связывались нелучшие явления. Так, увлечения новгородской элитой изучением Ветхого Завета и рост идей, направленных на отказ от почитания икон, были объявлены злостной ересью, а ее носители названы «жидовствующими», склонные к традициям народа, считавшегося врагом Христа. Лидеров движения жгли на кострах. Основателем движения считался еврей Захария, что впрочем никак не подтвердилось. Дело окрасилось антиеврейскими настроениями и страхом, что евреи хотят обратить русских в иудаизм.

Иван IV наложил запрет на въезд иудеев, а товары литовских евреев-купцов, прибывших в Москву в 1545 г., были сожжены. В XVII в. отношение к евреям не изменилось. Запрет на въезд продолжал действовать. После взятия Смоленска в 1654 г. евреи были изгнаны.

Во времена Петра I купцы и промышленники не могли въехать в страну, однако, Петр, между тем, даже позволил влиться некоторым крещеным евреям в аристократические круги Руси (Девиер, Веселовские и т.д). Однако, уже его супруга Екатерина I высылала всех евреев, тайно проникавших на украинскую пограничную территорию. Показательный случай зафиксирован в 1738 г., когда на костре были сожжены обратившийся в иудаизм из православия Александр Возницын и склонивший его Борух Лейбов. Следом за этим, Елизавета Петровна вновь приказывает выслать евреев за пределы империи, кроме крещеных в православие, которым кстати, запрещалось выезжать из страны. О потере выгоды с устранением еврейских купцов, правительница писала так: «от врагов Христовых интересной прибыли не желаю» [2].

Политика Екатерины II в отношении евреев была весьма прагматичной. Несмотря на действие указа Елизаветы, Екатерина позволяла евреям селиться на территории Новороссии, полагая, что евреи могут принести пользу обществу при наделении их равными с христианами правами. После раздела Польши и вхождения весомой части еврейского населения в состав империи эта политика привела к тому, что местные органы еврейского самоуправления (кагалы) фактически потеряли большую часть власти. Иудеи в основном были причислены к купеческому сословию и стали подвластны управляющим органам Российской империи. Христианское общество, однако, отреагировало весьма неровно. Евреи получили возможность участвовать в деятельности местного самоуправления наравне с христианским населением, что, как отмечает А. Локшин, в то время было распространено помимо России только в Тоскане [23].

Однако, по сути, указ этот был больше формальным. Сословные права не означали гражданских прав в современном понимании. Локшин, ссылаясь на иных историков, утверждает, что отклонение Екатериной II протеста еврейских купцов, просивших записать их в число купечества Москвы и Смоленска, означало по факту установление предпосылок черты оседлости для евреев, ограничивая их передвижение по империи. Формальное закрепление территорий для еврейского проживания осуществилось в 1794 г. С 1804 г. евреям разрешалось лишь на некоторое время выезжать за пределы черты оседлости. Положение несколько изменилось в 1835 г., когда еврейским купцам второй гильдии было позволено проживать вне установленной черты еврейского постоянного пребывания. Однако, евреям запрещалось пользоваться национальным языком в официальных документах и носить традиционную одежду, что было также закреплено в 1844 г., однако на практике не исполнялось, не смотря на жесткое давление властей.

Само еврейство кроме законодательных ограничений в немалой степени волновала внутренняя религиозная жизнь. Появление движения хасидов во второй половине XVIII в. раскололо иудеев на ортодоксальных (под авторитетом раввинов) и хасидов, считавших своими лидерами цадиков, что приводило к серьезным конфликтам в синагогах.

Еврейское население России выросло настолько, что их количество было самым большим в мире. Положение «Об устройстве евреев» от 1804 г. законом закрепило еврейский религиозный раскол. Хасиды и ортодоксы получили право избирать своих раввинов и иметь разные синагоги.

В середине XIX в. начали распространяться обвинения против хасидов в похищении христианских детей и принесении их в жертву. Вместе с тем, с 60-ых годов XIX в. евреям с высшим образованием разрешалось жить почти в любой области империи, что взрастило активность еврейской образованной прослойки в жизни страны. Восьмидесятые годы ознаменованы серией масштабных еврейских погромов. Еврейская молодежь, сильно ассимилированная в России, массово отвергает традиционную веру и вливается в революционные организации, пользующиеся почетом у части русской молодежи.

В начале XX в. евреям позволялось перейти в католичество и лютеранство помимо православия, что сильно улучшало жизнь, снимая большую часть ограничений.

Марксистские настроения в еврейской среде нарастали, приводя к возникновению революционных организаций. Политически активные евреи также делились на религиозных, примыкавших к числу кадетов, эсеров и меньшивиков, и противников иудаизма, становившихся большивиками.

По мнению А. Анзимирова, религиозно настроенные евреи не приняли большивистский переворот. Власть большевиков в вопросе религиозного иудаизма придерживалась позиции, аналогичной в отношении других религий. Еврейские религиозные организации, учебные и печатные учреждения, выпускающие литературу на иврите, закрывались, свертывалось преподавание на идише. Еврейская автономная область на Дальнем Востоке была образована для тех евреев, которые желали сохранить национальную идентичность, о религиозной вопрос даже не стоял.

С конца восьмидесятых государство берет курс на либерализацию в отношении религий. В девяностые годы иудаизм признается одной из четырех, так называемых «традиционных религий».

Таким образом, история иудаизма в России выглядит как история «нежелательной» религии. Доктринальный оппонент православия, иудаизм по большей части воспринимался и частично воспринимается как оппозиция христианству, диалог с которой, как показывает история, в России велся весьма специфически. Евреи не приняли Христа в качестве мессии, более того, они, в глазах христианина того времени, распяли Спасителя, а следовательно, воспринимались русским религиозным сознанием как нечто враждебное.

Открещивающаяся в течении нескольких веков от еврейского населения власть, вынуждена была включить иудеев в жизнь государства после раздела Польши. Тем не менее, сегодня иудаизм провозглашается «традиционной религией». Впрочем, вопрос о традиционности будет подробно рассмотрен во второй главе, как и вопросы о том, что это означает на практике.

1.1.4 История отношений государства и буддизма в России

Буддизм, будучи старше христианства примерно на 600 лет, а ислама на тысячу, в России появляется сравнительно недавно, в семидесятые годы XVII в., хотя упоминания о калмыках имеются и на сто лет раньше.

Калмыцкое ханство в составе России, войдя в нее на условиях подчинения «белому царю» - государю Московскому, стало первой частью страны с населением буддийского вероисповедания одной из школ «Великой колесницы» Гелук-па.

Государство относилось к буддизму весьма терпимо, однако, переход в православие сулил освобождение от уплаты налогов и зависимости от буддийских землевладельцев. Уже во времена Анны Иоановны из числа крещеных калмыков возник город Ставрополь на Волге, хотя, в целом, буддисты не спешили отказываться от своей веры.

Вскоре, однако, Калмыцкое ханство ликвидируется, около 75% решает вернуться в Джунгарию, но это удается лишь примерно трети из числа переселенцев, остальные гибнут в пути.

Упразднение ханской власти, а затем назначение с 1803 г. государственной должности ламы, как духовного главы астраханских калмыков, с одной стороны, оплачивало ее содержание из казны, с другой, ограничило буддийское население в самостоятельном выборе лам. Отныне генерал-губернатор должен был отдать преимущество одному из предлагаемых буддийской общиной кандидатов, после чего окончательную точку ставил Сенат.

К 1836 г. количество хурулов и лам, находящихся на государственном обеспечении, было сокращено в виду их быстрого роста с 105 хурулов и 5300 лам до 76 хурулов и 2650 лам [11]. В калмыцком буддизме начинают наблюдаться трансформации в сторону обрядовости и народных суеверий.

Бурятский буддизм вошел в Россию в XVIII в. вместе с северной ветвью восточных монголов, представляя собой сплав буддизма Махаяны, местных культов духов природы и шаманизма. К этому добавляется православие, к которому, однако, насильно никто не склоняет, но, государство приветствовало решения о переходе в христианство.

С 1727 г. государство запрещает въезд заграничных, монгольских лам, что было связано с изменениями русско-китайской границы. Бурятский буддизм получает некоторую автономию, но, указания соблюдаются нестрого, следовательно, связь с Монголией частично сохраняется.

С 1741 г. ламаистское вероисповедание в Бурятии закрепляется законом. Ламы больше не должны платить налоги, и наделены правом распространять свою веру среди бурятов и эвенков.

В целом этот период характеризуется весьма положительными отношениями между буддийским духовенством и государством. Буддисты получили государственную поддержку своих духовных лиц, а русские государи были провозглашены воплощением Цаган-Дары - богини милосердия.

Традиции отдавать одного из сыновей для духовного служения у бурят привели к росту числа лам и дацанов, которые правительству пришлось сокращать в 1853 г.. Рост духовенства означал снижение налоговых выплат и рост расходов на их содержание.

Царский манифест «Об укреплении начал веротерпимости» стал еще одной вехой в религиозном подъеме буддизма, начавшемся за несколько десятилетий до его издания. В калмыцком буддизме идет мощная обновленческая волна, налаживаются связи с Бурятией и Монголией, возвращается возможность самостоятельно избирать лам и строить хурулы без ограничений.

В 1914 г. в состав России входит Тыва, тогда именуемая Урянхайским краем, в котором к тому времени буддизм также переживал подъем и жил совместно с шаманизмом и православием. В духовные дела края государство не вмешивалось.

Советский период, начиная со второй половины 1920-ых годов принес с собой существенное сокращение буддийских дацанов, массовое закрытие печатных изданий и серьезный урон буддийской культуре в целом. Т. Е. Житенев указывает, что из 35000 томов рукописей, содержавшихся в буддийских библиотеках до начала национализации религиозного имущества и репрессий духовенства, удалось сохранить лишь 1700 [11].

К 1940-м годам буддийские организации в Калмыкии были полностью уничтожены. Фактически, почти то же самое случилось и в Тыве и Бурятии. Советское руководство тотально уничтожило организованный буддизм. В стране не осталось ни одного зарегистрированного храма или монастыря, не говоря уже о ламах.

Буддизм ушел в подполье, поддерживаемый отдельными членами духовенства, тайно выполнявшими функции религиозных наставников.

Некоторое кратковременное потепление наступает в 1945 г. с открытием Иволгинского и Агинского монастырей и принятием принципов взаимодействия буддийской сангхьи и советского правительства. Возрождается Центральное духовное управление буддистов, строго подконтрольное властям.

Возрождение религиозной жизни буддистов наступает подобно иным религиям - во второй половине 1980-х годов. Закладывается почва для неоднозначного будущего. Ленинградское общество буддистов, позже преобразованное в буддийскую общину, представляло собой синтез различных школ буддизма, а не только Гелук, как было в истории российского буддизма.

Таким образом, история буддизма в России до советского периода выглядит как толерантные, достаточно мирные взаимоотношения с государством. При этом, буддизм оставался всегда религией отдельных народов и отождествлялся с этнической принадлежностью.

Подводя итоги, можно отметить следующие особенности государственно-конфессиональных отношений в истории России:

Образование Русского централизованного государства и Русской православной церкви тесно взаимосвязаны и взаимозависимы.

По ходу укрепления и централизации государства и аналогичных процессов в структуре церкви на определенном историческом этапе наблюдается тенденция к соперничеству за власть и влияние.

Со времен Петра I, религиозные институты явно подчинены государству, а наиболее крупные из них включены в число государственных структур.

Советский период до некоторой степени нанес удар по сложившимся формам религиозной культуры и преемственности на территории страны, создав тем самым предпосылки для обновленческих тенденций внутри религий.

Перечисленные выше особенности отражаются также и в отношении религиозных учений, которые характеризовались как инославные, иноверные. Часто возникая как очаги конфронтации с государственной религиозностью, они разрастались, вбирая в себя все большее число последователей, оказывая свое влияние на все сферы жизни российского общества. Эти течения прошли путь от строго запретных в уголовном порядке до признанных законом, но занимающих неоднозначное место в общественном сознании.

Анализу положения этих религий в истории нашего государства посвящен следующий параграф.

1.2 За пределами государственной поддержки. Сектантство и иноверие в истории России

Говоря о государственно-конфессиональных отношениях в историческом аспекте, в большей мере внимание уделяется четырем, наиболее крупным религиям, однако, религиозная картина в российском обществе не заканчивается на них. Религиозные поиски, политические и бытовые обстоятельства способствовали появлению в России иных верований.

1.2.1 Старообрядчество

Русь, со своим замкнутым, своеобразным укладом жизни в XVII потряс церковный раскол, вызванный стремлением, с одной стороны, руководства РПЦ привести церковную жизнь к образцу греческого православия, а с другой, притязаниями Русского государя на реализацию имперской идеологии, зачатой еще в прошлом столетии в формуле «Москва - третий Рим». Включение Украины и народов Балканского полуострова в будущем, также требовало серьезной реформы для обеспечения церковного однообразия. Иначе говоря, государство было заинтересовано в единых церковных стандартах на всей своей территории. Церковь и в этом случае выступала как один из инструментов государственной политики.

Однако, задуманные планы обернулись серьезным разрушением некогда однородного религиозного сознания. Весомая часть подданных нововведений не приняла.

В. В. Лазуткин приводит данные, по которым в раскол в первые времена после реформы ушли до 1/4 православного населения тогдашней Руси [22]. Исследователь подчеркивает сложившуюся к тому времени мировоззренческую парадигму русских, согласно которой Русь была избранной и единственной носительницей правой веры. Инославные христиане - католики и протестанты весьма заблуждались и были еретиками.

Необходимость реформ в церкви видели многие, но формы и методы их воплощения представлялись различными. Образовались патриоты и византийцы. При нажиме царя и патриарха, религиозные книги были отредактированы по греческим образцам, как и литургика. Таким образом, русское православное христианство разделилось на принявших реформы и так называемых раскольников, вставших в радикальную оппозицию.

А. В. Апанасенок исследует вопрос преследования «раскольников» на Руси. Ученый выделяет, например, сфабрикованные обвинения в ритуальных убийствах, начиная уже с 1692 г. Автор подчеркивает, что ни по одному из дел не было представлено никаких доказательств. Так, митрополит Сибирский и Тобольский Игнатий в своих сочинениях рассказывает о расколоучителе, обитавшем в лесах близ Вологды. Согласно его пересказу, этот старец приказал своим последователям вынуть сердце у только что родившегося младенца, высушить его и истолочь в муку, которую подсыпать в воду и питие. Ученики должны проповедовать отказ от крещения тремя перстами и церковных обрядов, а те, кто попробует воду с этой мукой, обратятся в старообрятчество. Когда это дело было предано огласке, учитель бежал в Палеостровский монастырь, где вместе с учениками совершил самосожжение [3].

Истории и обвинения подобного толка не были редкостью в сочинениях антираскольнических пропагандистов. В 1749, 1750 гг. в Кириловских лесах были найдены несколько скрывавшихся от преследований властей староверов. По сфабрикованному делу, эти раскольники якобы по окончанию своих собраний устраивали групповые оргии, а детей, рождавшихся после них, умертвляли, а их кровь использовали для таинства причащения. Подозреваемые провели в заключении 14 лет, за которые так и не удалось доказать их виновность [3].

Ученый приводит ряд мнений исследователей, согласно которым подобные обвинительные сюжеты весьма неслучайны для того времени. Обвинения евреев в ритуальных убийствах в средневековой Европе, христиан в поздней античности, по мнению ряда исследователей говорят об одном и том же, а именно - об отчуждении религиозным большинством некоторого меньшинства. В данном случае таким меньшинством стали староверы [3].

Современный обыватель часто недоумевает о причинах столь яростного противления малейшим изменениям в церковных обрядах. Д. Л. Уэст частично отвечает на этот вопрос. По его мнению, в народной среде, не имеющей Священного Писания и даже часто грамотных священников, соединение с Божественным происходило через обряды в наиболее интенсивной форме. Именно литургика была тем фундаментом, на котором строилась ревностная религиозность в дониконовской Руси [37].

Не принявших никоновские реформы ожидали строгие наказания. Живя в качестве религиозных маргиналов, подвергаясь гонениям, староверы сформировали свой тип восприятия реальности, в которой дониконовская, не европеизированная и более раскрепощенная Русь была истинно верующей, а ужесточившееся закабаление крестьян, европейские нововведения и рост секуляризации при Петре и его преемниках укрепляли идею об отпадении Руси от истинного православия.

Концепция «Третьего Рима» и усиление власти антихриста передавалось последующим поколениям старообрядцев. А. В. Апанасенок указывает, что эти идеи были очень живы и в семидесятые годы XIX в. [4]. Ученый, исследуя идеалы староверов, указывает на подчеркнутый характер важности труда. Труд способствовал тому, чтобы иметь средства для покупки старопечатных книг, откупаться от притеснений со стороны властей и позволял «… поддерживать достойное существование «древлей веры» [4]. Исследователь утверждает, что модернистские тенденции конца XIX - начала XX вв. почти не затронули замкнутые старообрядческие общины, для которых ценностями оставались семья, религия, община и хозяйственный труд. Безусловно, с этой точкой зрения можно согласиться, касаемо строго изолированных общин. Хорошо известно, что не смотря на свою консервативность и замкнутость, старообрядцам совсем не был чужд зарождающийся капитализм.

Упомянутый ранее Д. Л. Уэст, исследуя связь старообрядчества и предпринимательства на Руси, приходит к интересным выводам, по которым капиталистические тенденции в среде староверов возникли в большей степени по причине их противопоставления остальному обществу и царской власти. Купцы были и среди сторонников официальной православной церкви, но старообрядцам, живущим в конфронтации с царскими законами, как ни странно, было зачастую проще налаживать свои дела. Это обстоятельство приводило к переходу православных предпринимателей в староверие [37]. Однако автор отмечает, что накопление богатства для староверов было необходимостью коллективного выживания.

Со времен Екатерины II старообрядцы массово возвращаются в центр страны. Строгая самодисциплина, аскетизм и практичность позволили московской общине староверов превратить населенный ею квартал в развитый, индустриальный район. После масштабного пожара в Москве во время войны с Наполеоном, из староверческой среды выходят целые купеческие династии, чья практичность, расчетливость и обращение к новым технологиям того времени (в частности в текстильной отрасли) позволили им серьезно разбогатеть.

Проблемы прав старообрядцев в досоветской России анализирует А. А. Сафонов. Согласно исследователю, староверы не преследовались за веру, но им строго запрещалось «совращать в раскол». Как отмечает ученый, любая беседа могла толковаться как попытка проповеди своих взглядов со всеми вытекающими последствиями. Группы «раскольников» не могли считаться религиозными обществами, их духовенство не имело никакого сана и статуса. Ведением метрических книг занималась полиция. Печать богослужебной литературы была законной лишь в случае ее осуществления в особых типографиях. Наличие скитов, иных религиозных учреждений также было вне закона. Ограничивалось передвижение старообрядческих священников под страхом обращения с ними как с бродягами. Брак с православными был возможен в случае, если раскольник присоединится к РПЦ [32].