Межрелигиозные отношения в Российской Федерации

Положение меняется в начале XX в., когда, как отмечает Н. В. Потапова, правительство больше не могло не считаться с требованием об уравнивании религий. Старообрядцы сосредоточили в своих руках 64% всего российского капитала [27, с. 78].

Указ «Об укреплении начал веротерпимости от 17 апреля 1905 г.» почти уравнял староверов с законными религиями. Правда, духовенству так и не было позволено официально именоваться согласно сану и должностям, занимаемым в религиозной иерархии. Дальнейшее движение государства в сторону свободы совести, роста свободомыслия, вольнодумства и противоборства различных религиозных взглядов в российском обществе того времени поставило жизнь старообрядцев примерно в один ряд с баптистами, адвентистами и другими признанными сектантами.

1.2.2 Сектантство и иноверие

Ранее мы показали тенденции, явные в истории государственно-конфессиональных отношений, согласно которым православие являлось оплотом государственной религиозности, а ислам, буддизм и иудаизм выступали как религии народов, включенных в население страны. Старообрядчество представляет собой феномен, стоящий особняком в этой классификации, поэтому оно было рассмотрено весьма подробно выше. Сейчас же представляется актуальным осветить положение иных вероисповеданий, условно относимых к «сектантству» и «иноверию».

Е. А. Терюкова, исследуя тему сектантства в законодательстве Российской империи, подчеркивает, что термин «секта» сегодня приобрел весьма негативный оттенок, вследствие чего некоторые социологи пытаются отойти от его использования [35]. Веками употребляемый в отрицательном контексте, этот термин использовался как в среде РПЦ для обозначения всякого рода раскольников и еретиков, так и в законодательных актах Российской империи, обозначая широчайший круг религиозных течений, к которому относилось чуть ли не все, что не входило в список охраняемых государством религий.

С к. XVII в. частым явлением в России стали приезжие специалисты для службы государю. Вместе с ними на Русь завозилась их религиозная культура, как правило, находившаяся в доктринальном несогласии с православием. Католицизм и протестантизм, а также восточные формы христианства (например, армяно-григорианское) находились под присмотром государственных органов, заведующих делами иностранных вероисповеданий, не позволяющих обращать русское население. Любой отход от православия считался уголовным преступлением, а оставаться вне исповеданий было нельзя, прозелитизм же был возможен только со стороны РПЦ.

Н. Потапова, ссылаясь на заключения ряда историков, утверждает, что в Российской империи не было сложившегося нормативно-правового фундамента для регулированиия межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношений в части терпимых религий, к коим и относились иностранные вероисповедания.

С XVII по вторую половину XIX вв. оппозиционными, по отношению к православию, выступали субботники, скопцы, хлысты и др. секты, однозначно относимые к зловредным, действующим вне закона. В «Своде законов Российской империи» 1832 г. 8 статей излагают уголовные наказания за раскол и ереси. С. В. Розенко, исследуя наказания за сектантства, в первую очередь отмечает, что сектантство для государственной власти воспринималось явно негативно. Ошибки, допущенные Александром I, по мнению правительства, должны были быть исправлены ужесточением мер по искоренению вольнодумства и антицерковных, как антигосударственных настроений [31]. Секты представлялись рассадниками этих запретных идей, следовательно, пренадлежность к ним вела к потере ценностей идеологии «Православие, самодержавие, народность», а значит, должна была быть наказуема.

Методы исправления состояли в отправке в солдаты без предоставления отпусков, ссылке в Закавказье и другие отдаленные от центра районы. Детей, проводящих обряды по учению жидовствующих (субботников), надлежало отправлять в военные батальоны или на фабрики, где с ними следовало поступать по усмотрению военного руководства или Министерства финансов [31].

Вторая половина XIX в. принесла с собой наряду с веяньем вольнодумства и спадом общеправославной религиозности новую волну богоискания. В Россию начал стремительно проникать протестантизм. Запрет на пропаганду иных, неправославных учений, побуждал иностранных миссионеров вести работу лишь в среде немцев-колонистов. Однако, падение авторитета православия, переломное, кризисное время в крепостнической среде, побуждали народ искать иные формы религиозности и богопознания. В России динамично начинает развиваться штундизм, баптизм, евангелическое христианство, адвентизм седьмого дня и иеговизм.

Протестантские принципы отрицания церковной иерархии, признание в качестве единственного авторитета Веры в Священное Писание, прохладное, или даже откровенно отчужденное отношение к церковному преданию, простота учения и его доступность вызвали всплеск интереса среди русского населения, в частности - крестьянского слоя. На юге Украины зарождаются баптистские общины, формально состоящие из православных, не порывавших отношений с официальной церковью, продолжающих посещать храмы, соблюдать правила, но мыслящих уже иначе.

Слово Stunde (нем) означало час. Немецкие братства Херсонской губернии состояли из религиозных протестантов, которым было недостаточно посещения храмов и соблюдения церковных правил. В их среде сложилась традиция собраний по изучению Библии на дому. И. В. Амбарцумов, исследуя историю штунды в России, пишет, что штундизм стал проникать в среду русских крестьян через немецкого пастора Бонекемпера, владевшего местным языком, распространявшего «Новый Завет» на русском среди крестьян, обращавшихся к нему за духовной поддержкой. Сам Бонекемпер утверждал, что его целью было привнести идеи важности изучения Св. Писания, но на практике дело этим не ограничилось, и через некоторое время у миссионера появились русские последователи [1]. Далее, как утверждает исследователь, большинство штундистов переходят в баптизм. Тем не менее, обязательное для этого толка крещение в сознательном возрасте с полным погружением в воду, выборные принципы управления общиной, догматику и обрядовость приняли не все. Среди штундистов были отрицавшие вообще всякую обрядовость. Эти группы получили название «младоштунда» во главе с Герасимом Балабаном. К концу XIX в. протестантское христианство вбирает в себя часть старо-русских христианских сект типа молокан. До 1879 г. протестантские группы преследовались. Затем, до 1881 г. баптистам было разрешено исповедовать свою веру, но, после того, как Александр III счел учение штундизма и баптизма (мало различаемые в то время среди народа и властей), злейшим врагом государственности, давление возобновилось.

Законодательство того времени, реальные действия правоохранительных органов и позиция РПЦ по вопросу сектантства не всегда шли в одну сторону. Так, в 1883 г. из законодательства был изъят термин «особо вредные секты», а большинство сектантов формально перестали находиться вне закона, однако, оберпрокурор был недоволен таким положением дел. Он писал, что «преследование их деяний на почве означенного закона представилось крайне затруднительным» [27, с. 66].

4 июля 1894 г. был принят закон, запрещающий штундизм на основании его антигосударственной пропаганды. Однако, поскольку реальных коммунистических в революционном духе поползновений со стороны штундистов выявить не удавалось, обвинения приходилось подкреплять авторитетом православных миссионеров. Подобная антисектантская политика РПЦ настраивала либеральную печать еще более против православия [1]. Начались государственные репрессии.

После публикации манифеста «Об укреплении начал веротерпимости» формально легализуется деятельность сектантов, при этом термины «штундизм», «штундобаптизм» выходят из обихода среди самих последователей, но продолжают использоваться в антисектантской апологетике. Формируется Всероссийский баптистский союз. Штунда в качестве самостоятельного религиозного течения практически исчезает. Баптисты и другие евангельские христиане (например, пашковцы и новомолокане) к 1909 г. формируют Русский евангельский союз.

Положение русских сектантов, в частности протестантов, было неоднозначным. С. А. Лукьянов утверждает, что правительственными консерваторами всячески затягивалась разработка новых и исполнение принятых норм в области свободы совести. Ученый замечает, что сектанты не спешили с выходом из подполья. Данные МВД о численности последователей сектантства почти в 6 раз расходились с предоставленными цифрами со стороны самих религиозных общин. Это, по его мнению, говорит о том, что старообрядцы, баптисты и другие религиозные объединения не доверяли государству, опасаясь давления и подчинения своих лидеров [24]. Положение усложнилось в годы первой мировой войны, когда протестантские объединения стали отождествляться с немецкими союзниками.

Начало Советской власти для баптизма было не менее торжественным, чем для мусульман. Большевики, воспринимая баптистов как сторонников идей социализма, оказывали сильное давление на РПЦ. Однако, усредненное положение всех религий в конце 20-ых годов уводит всю религиозность в стране в подполье. Тенденции, характерные для политики в отношении протестантов, аналогичны тем, которые были рассмотрены в предыдущих разделах этого исследования.

Таким образом, положение религиозного сектантства в истории России берет свое начало в резко конфликтных по отношению к господствующему православию течениях. Вторая половина XIX в. на волне стремлений к богоисканию с одной стороны, и общим падением интереса к религии с другой, привносит новые формы религиозности, в подавляющем большинстве основанных на христианском учении. Стремления консерваторов опереться на РПЦ приводили к притеснениям сектанских верований, всегда воспринимаемых как врагов православия, а нередко и государственности. Сам термин «секта» имел строго негативную окраску, или, как минимум, показывал некую ущербность, оппозиционность по отношению к православной церкви учений, характеризуемых этим ярлыком.

Но здесь же стоит отметить и рост либеральных настроений в обществе, тягу к философскому, культурному и богоискательскому обновлению, что приводило к непоследовательной государственной вероисповедной политике, которая одновременно то подавляла, то санкционировала свободу возникавших в то время вероучений. В контексте темы данного исследования важно отметить, что картина, сложившаяся в начале XX в., в некоторых своих деталях схожа с современным положением вещей. Возрождаются методы антисектантской пропаганды, в проправославной среде получает новое рождение сектоведение, а само использование термина «секта» из оружия советского идеологического аппарата становится инструментом в руках апологетов т.н. традиционных религий.

2. РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ КАК ПОЛЕ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

2.1 Традиционность и нетрадиционность религий. Проблемы дефиниции, критерии и применимость в современной России

2.1.1 Традиционность религии как форма культурной самоидентификации

Российская Федерация, согласно ст. 14 Конституции, провозглашена светским государством, в котором религия отделена от государства. В России нет утвержденной идеологии и приоритета одного религиозного учения над каким-либо другим. Все религиозные объединения равны перед законом [20].

Следует заметить, что такой законодательный подход в истории России никогда не реализовывался на практике. Россия не имела опыта существования в среде равноправных между собой религий. В предыдущей главе было рассмотрено положение законодательства Российской империи, в котором вполне четко главенствующая роль отводилась православию. Иные религии делились на покровительствуемые, терпимые, нетерпимые. Советский период вначале ознаменовался небывалым демократическим размахом своих законов, начиная с Декрета от 20.01.1918 г., даровавшего свободу вероисповедания или его отсутствия. Однако продолжения не последовало.

Конституция РСФСР 1918 г. ст. 13, а также Конституция СССР 1936 г. рисовали уже не столь радужную картину, признавая лишь свободу отправления религиозных культов, закрепляя право антирелигиозной пропаганды, а вот о религиозной пропаганде ничего сказано не было. Эти же установки почти дублировались в Конституции 1977 г.. Свобода совести в Советском государстве уравнивалась со свободой вероисповедания [36]. Хотя в большей мере даже эти, впоследствии весьма урезанные по сравнению с теми, что были продекларированы на восходе советской власти принципы свободы совести, оставались на бумаге. Таким образом, почти тысяча лет государственно-религиозного сплава, из которого состояло Российское государство, сменились государственным аппаратом во главе с антирелигиозной идеологией, существенно умаляющей права и свободы в вероисповедной сфере.

Вторая половина восьмидесятых годов XX в., отчасти подобно второй половине XIX, была наполнена исканиями в народе. Обилие возникавших подпольных религиозных кружков и обществ, тайно распространявших религиозные, эзотерические и философские идеи, серьезно расходившихся с официальным курсом, а также политика М. Горбачева, ориентированная на перестройку, привели к росту либеральных настроений. Религия, эзотерика и философия, не вписывающиеся в строгие социалистические рамки, силой загоняемая вглубь, стала выходить в народ со страниц самиздатских трудов и подпольно ввозимой в СССР литературы.

К 1988 г. в СССР отношение к религии меняется весьма серьезно. По большому счету, политика советского руководства больше направлялась вопросами искоренения религиозных предрассудков, а не обеспечения свободы совести, хотя, как было показано выше, формальная декларация оных присутствовала.

Уже в 1988 г. празднование крещения Руси считалось не только религиозным праздником, но и важным гражданским. Через год народные депутаты выбирали патриарха РПЦ. И. Хвостова приводит данные о количестве зарегистрированных православных объединений. Так, если к 1 января 1985 г. их количество в СССР составляло 6806, то уже к 1 января 1990 оно выросло до 10380 [39]. Началась массовая регистрация религиозных организаций. Из консперированного существования вышли десятки новых религиозных движений. Католическая и протестантские церкви также возобновили свою активность: баптисты, пятидесятники, а особенно «Свидетели Иеговы», чья деятельность выходила за рамки законодательства. Иеговисты, как и другие участники НРД нередко устраивали публичные диспуты с атеистами или агностиками, разворачивали нелегальную печать газет, журналов и распространяли литературу, нередко поступавшую из-за границы. Исследователь приводит данные, по которым, например, к 1 января 1985 г. в СССР было зарегистрировано 342 общины адвентистов седьмого дня, а к 01.01.1990 их стало 432. Рост числа официальных общин среди столь относительно немногочисленных по составу организаций явно иллюстрирует набирающие силу тенденции возрастания религиозности в стране [39]. Если на старте советского периода провозглашалось отделение церкви от государства, то, к концу восьмидесятых звучали призывы - отделить от государства атеизм [39].

Вместе с ростом интереса к религии обострились и националистические устремления. Довольно ярко в исламской среде религиозные праздники стали отождествляться с национальной культурой. Курбан-байрам и Ураза-байрам стали отмечаться с национальным размахом. Дагестанские радикальные исламисты под влиянием националистических проповедей некоторых мул осуществляли захваты культовых зданий, ранее принадлежащих религиозным обществам. Чаще стали звучать обвинения в религиозной дискриминации. И. Хвостова пишет, что мусульмане обвиняли власти в покровительстве православию, тогда как другие религии находились в менее свободном положении.

В такой обстановке нестабильного религиозного национализма и с силой вспыхивающего фанатизма, уже не оставалось сомнений в необходимости реформировать законодательную базу государственно-конфессиональных отношений. Итогом работы по этому вопросу стали Закон «О свободе совести и религиозных организациях» от 01.10.1990 г., и «О свободе вероисповеданий» от 25.10.1990. Эти акты сняли юридические ограничения на религиозную пропаганду и, по сути, серьезно ограничили государственное влияние на религиозную жизнь общества, предупреждая лишь о том, что реализация вероисповедания не должна входить в противоречие с существующими законами [15]. Первые годы после крушения советской России несут в себе основания для формирования по крайней мере, в общественном сознании понятий «традиционные» и «нетрадиционные религии».

Принятые в начале девяностых годов законы оказались более либеральными, чем само российское общество. Россияне, по мнению У. Даниэль и К. Марш, оказались неподготовленными для жизни в обстановке религиозной свободы. Прозелитистская активность иностранных проповедников, возросшая после принятия законов «О свободе совести» и «Свободе вероисповеданий» 1990 г., резко ограничивалась новым законом «О свободе совести и религиозных объединениях» 1997 г. [10]. Можно предположить, что период между двумя законами «О свободе совести» с 1990 по 1997 г. стал поворотным в истории государственно-конфессиональных и межрелигиозных отношений в России. Стоявшее в восьмидесятых годах за всплеском религиозной активности настроение духовных поисков в девяностых обрастает национальной, этнической религиозностью. Лозунги «Русский - значит православный» и подобные, все чаще мелькают в общественной жизни.

Т. С. Пронина в своей статье «Религия как источник культурной идентичности» анализирует феномен российской религиозности, образовавшейся в девяностых и частично перекочевавшей в двухтысячные годы. Исследователь утверждает, что в России сложилась картина, подпадающая под ситуацию, типичную для теории Р. Инглхарта об «авторитарном рефлексе». В обществе рухнули представления, выступавшие официальной государственной идеологией на протяжении длительного временного периода, однако, образовавшуюся пустоту заполнять приходилось уже каждому индивидуально или коллективно, по принципу схожести образа мыслей. Добавляя сюда тяжелейшую экономическую, политическую и социальную составляющую, мы получаем на выходе характеристику того времени как тяжелого и кризисного для всей страны.

В этих обстоятельствах существенно усиливается потребность людей - обрести цельную картину жизни, принципы и другие константы, на которые можно опереться и иметь некоторую предсказуемость. Авторитарный рефлекс же проявляется в настороженном, предохранительном взгляде на все новое и идеализацию и отстаивание ценностей прошедшего старого, а также в потребности положиться на сильных лидеров, обладающих способностью привести к безопасности и стабильности [28].

Источником жизнеобразующих, цементирующих и структуризирующих сознание ориентиров для многих россиян стала религия, или, точнее сказать - разные религии. Из довольно пестрого спектра религиозных учений, представленных уже на тот момент в стране, граждане могли выбирать как фрукты на рынке то, которое наиболее отвечало запросам искателя. Русская православная церковь стала набирать вес и пользоваться большим уважением в обществе наряду с новыми религиозными движениями.

Материалы, представленные Т. С. Прониной, изобилуют статистическими данными, полученными из опросов общественного мнения на протяжении девяностых и двухтысячных годов. Рост доверия к РПЦ выражался в убеждении граждан в том, что церковь могла дать ответы на все важные вопросы в сферах семейной жизни, морали и, конечно, духовной основы. Для иллюстрации положения дел приводятся следующие цифры: 59%, 72% и 76%. Интересно, что ответ на вопрос: «обращаетесь ли вы лично к священникам за ответами постоянно?», дал только 1% опрошенных. 3% и 7% обращаются часто и редко соответственно. Процент называющих себя верующими тоже солидно вырос с 30% в 1989 г. до 60% в 1995 г. Доля считающих себя православными достигла 70% опрошенных в 2005 г.. При этом только 3% являются активными прихожанами церквей и храмов, соблюдают религиозные правила и имеют представление и понимание вероучения, которому следуют [28].

В целом это означает, что православие стало для русских частью культурной самоидентификации. Отсутствие четкого понимания вероучения, церковной жизни и каких-либо элементов религиозной практики не мешало респондентам причислять себя к последователям традиционных религий. Аналогично, исламские народы: татары, башкиры и др. воспринимали ислам как богатое наследие традиций, обычаев, праздников и иных, уже закрепившихся со временем элементов быта. Чечня, Ингушетия и Дагестан стоят некоторым особняком, так как носители ислама в этих культурах в целом более ревностны в вере, воспринимают религию глубже, нежели внешние культурные традиции.

Что касается российской молодежи, то 90% опрошенных назвали себя верующими, из них также 90% причислили себя к православным, из которых 4,9% ведут активную религиозную жизнь, посещают богослужения, знают вероучение и т.д.. Более чем для 60% религия остается на бытовом уровне - источником некоторых традиций и магических действий. Посещение храма, пожертвования, в том числе и на свечки, воспринимаются как обряд, возможно улучшающий например результаты экзаменов. Автор проводит параллель с "do ut des" - древне-римским настроением сделки с Богами, давая нечто которым, человек ждет ответной услуги [28]. Интересен следующий результат исследования, ставящего перед респондентами вопросы: «являетесь ли вы верующим?» и «являетесь ли вы православным». Итоги кажутся весьма любопытными. 89.7% опрошенных назвали себя православными, однако, всего 55% считают себя верующими [28].

Наконец, на вопрос: «что для вас православие?» большинство ответивших поведали, что православие для них - культура, храмы, праздники, обычаи. Вопросы типа: «почему вы называете себя православным, а не христианином», или: «в чем отличие католиков от православных?», как показал опыт исследователей, создают у респондентов трудности с ответом. Так, многие отвечают, что православие - вера предков, которая есть у нас как наследие от предшественников [28].

Подводя промежуточный итог, отметим, что среди последователей традиционных религий наблюдается тенденция считать религию одной из форм культурной самоидентификации. Процент вовлеченных в практику учения в целом довольно мал, респонденты не знают основ веры, не придерживаются установленных правил, по большей части не принадлежат к тем или иным религиозным сообществам. Религия для этой части граждан является одной из составляющих национального самосознания.

Обратная картина наблюдается среди последователей новых и так называемых нетрадиционных религий. Для их последователей характерна включенность в жизнь религиозной общины, изучение сакральных текстов, традиций, наличие важности личного религиозного опыта и соблюдения хотя бы части правил и ограничений, накладываемых на последователей вероучения.

Вышесказанное призвано проиллюстрировать ту платформу общественного сознания, на которой в Российской Федерации зародились и стали активно внедряться понятия «традиционности» и «нетрадиционности» религий.

2.1.2 Традиционность и нетрадиционность религии. Проблема применимости определения

Исходя из изложенного выше, несложно заключить, что термин «традиционные религии» граждане России понимают в историко-культурном, бытовом и национально-религиозном контексте. Ситуация представляется довольно ясной, не вызывающей дополнительных вопросов. Традиционными религиями можно назвать православие для русских, ислам для татар, башкиров, чеченцев и т.д, а под знамя буддизма вероятно стоит поместить калмыков, бурятов и тувинцев. Евреев естественно никто не лишает родного иудаизма, и на этом тема в принципе раскрыта. Однако, сегодняшние реалии, отчасти описанные ранее в этой работе, вносят свои коррективы. Термин «традиционные религии» не так однозначен. Мы уже показали, что для большинства называющих себя православными или мусульманами религиозная жизнь по канонам традиции, с которой человек себя отождествляет, явление достаточно редкое. На другой чаше весов общества находятся адепты новых религиозных движений и последователи религий, именуемых в досоветской и советской России «сектами». Мы уже показали, что этим гражданам свойственна религиозная активность, в том числе и прозелитическая, и вовлеченность в общинную деятельность. Таким образом, в российском обществе складывается парадоксальная ситуация. Большинство населения религиозно неактивно, но причисляет себя к исторически присутствующим на территории их проживания религиям, сосуществует рядом с меньшинством, вовлеченным в достаточно молодые религиозные течения, история которых в России насчитывает максимум несколько столетий, а то и всего-навсего десятков лет.

Население проявляет подозрительное отношение к деятельности религиозных новообразований и религий, появившихся в стране сравнительно недавно. И действительно, информационные сводки нередко сообщают о возрастающей активности радикальных мусульман в разных частях проживания исламского населения, растет перечень запрещенных в стране материалов, именуемый «списком экстремистских материалов» [38], растет число так называемых антикультистов, внушительная часть из которых - последователи традиционных религий. Особенно активна в антисектантской пропаганде Русская православная церковь. К сожалению, стоит признать, что уровень добросовестности и объективности публикуемых материалов антикультистами часто весьма низок. В следующем параграфе мы несколько подробнее остановимся на анализе антикультистской деятельности в России. Пока же отметим, что в условиях миссионерской активности со стороны борцов с нетрадиционными конфессиями возрастает тенденция преломлять значение термина «нетрадиционные религии» в явно или скрыто негативном контексте. Российское законодательство, как уже было сказано, формально наделяет все религии равными правами, светскость государства не позволяет ему напрямую контролировать деятельность религиозных объединений до тех пор, пока они находятся в рамках закона. В этой связи, тяготеющие к религиозному консерватизму, вынуждены искать иные методы воздействия на общественное сознание, на самих последователей НРД в целях реализации попыток вернуть их либо в лоно традиционных религий, либо как минимум сформировать специфический образ чуждости тех или иных религиозных учений для нашей страны. Нередко подобная деятельность разжигает ксенофобские настроения. Анализом этого феномена занимается информационно-аналитический центр «Сова».

Что касается религиоведения и законодательства, то использование терминологии традиционности и нетрадиционности религий не находит однозначного алгоритма применения. Проблема вызвана разностью подходов и настроений. Консерваторы среди политиков и ученых стремятся с помощью государства и ангажированного религиоведения ограничить распространение новых религий в РФ. Законодательное начало этому процессу отчасти было положено в преамбуле закона «О свободе совести и религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г., в котором признавалась особая роль православия и других конфессий в истории России [13]. Нейтральный по сути, объективно исторический контекст этой части вступления к закону, был воспринят некоторыми как оплот для дальнейших попыток законодательно закрепить привилегированное положение традиционных конфессий в стране.

Ю. С. Ратманова, предпринимая попытки классифицировать религиозные объединения в России [30], приводит краткую историю законодательного продвижения термина «традиционные религии». Так, в 1999 г. группой депутатов (Шандыбин, Лисичкин и др.) было предложено закрепить православное христианство и ислам в качестве традиционных, однако, инициатива была отвергнута. Затем, в 2002 г. А. Чуев разработал классификацию, выделив четыре вида: традиционные религиозные организации России, народов России, исторические традиционные религиозные организации, а также представительства иностранных традиционных религиозных организаций. Законопроект был отклонен в виду прогнозирования нерадужного будущего новых религиозных движений и организаций, не признанных традиционными.

С. Миронов и А. Лубсанов в 2006 г. вновь выступили с предложением ограничить права НРД. Тогда запротестовала ФРС, сославшись на действующие нормы законодательства в области свободы совести, которые не допускают возможности реализации подобных предложений. Консервативным стремлениям вторит и И. Куницин, предлагающий сформировать иерархию религий по критериям их традиционности, а течения, в список оных не вошедшие, поставить на один правовой уровень с некоммерческими организациями. Религиоведы С. Бурьянов и С. Мозговой считают, что подобные попытки законодательно разграничить религии по критерию их традиционности приведут к религиозной дискриминации и нарушению конституционных принципов свободы совести и вероисповедания. Допустимость использования этой терминологии, по их мнению, возможна лишь в публицистике. Более того, они придерживаются мнения, что юридическое закрепление этих терминов осложнит отношения между самими традиционными религиями, тем самым, отяготив межрелигиозную обстановку в стране [30].

Т. Пронина приводит в качестве образца успешного опыта использования понятий традиционности и нетрадиционности религий на законодательном уровне Литву. В этом государстве в ст. 5 закона «О религиозных общинах и объединениях» выделено 9 религий в качестве традиционных, а следующая статья позволяет признать в качестве части духовного, исторического наследия Литвы любую нетрадиционную религиозную организацию, имеющую поддержку общества, ритуалы, институты и деятельность которой соответствуют законам республики и нормам морали [28].

Д. Г. Курачев, пытаясь анализировать вопрос традиционности и нетрадиционности религий, высказывает мнение, что традиционные религии гармонично вписываются в быт и повседневность современного человека, несмотря на светский характер государства. Он противопоставляет настроению У. Джеймса, А. Маслоу, тяготеющих к личной религиозной свободе, идею о благоприятности традиционных религий для обывателя. По его мнению, в их основе лежат традиции, выверенные тысячелетиями, а подобного рода религиозность может выступать средством умственной гигиены [21]. По мнению автора, индивидуальный, экстатический религиозный опыт может быть деструктивным и разрушительным для личности. Ученый задается вопросам: как найти грань между религиозной свободой личности и культовым давлением, побуждающим адепта культивировать экстатическую составляющую во время религиозного опыта? Автор приходит к выводу, согласно которому представители традиционных конфессий в Башкортостане воспринимают друг друга вполне лояльно, а их негативное отношение к НРД вполне оправдано и является некоторой гарантией социальной стабильности [21].

Проблема терминологии новых религий затрагивает также понятие «новые религиозные движения». Ю. Яковлева, освещая контекст вопроса, констатирует, что в научном сообществе есть разнородные точки зрения. В России сейчас действуют организации, сформировавшиеся в досоветской России, во время СССР, действующие нелегально, а также появившиеся в стране уже после советского периода. Возникает несколько вопросов по применению определения. Во-первых, что религиоведам стоит понимать под новизной учения, и какое время существования религии может означать ее новизну или неновизну [41].

Так, например, вопрос об отненсении к НРД «Свидетелей Иеговы», мармонов и прочих религиозных групп, основание которых произошло в XIX в., остается весьма дискуссионным. К тому же, не вполне ясно, что делать с баптистами, которые появились в XVII в., в России в XIX, а в сегодняшнем виде возможно вообще только в начале XX в., когда произошло выкристаллизовывание учения именно баптистской догматики среди новообращенных русских. Не менее сложной картина представляется например в отношении современных кришнаитов, адептов Международного общества сознания Кришны и смежных организаций. В основе учения лежат средневековые и времени античного периода тексты, в совокупности с переосмысливающими эти тексты комментариями учителей бенгальской школы вишнуизма. Список неоднозначных для характеристики религиозных групп можно продолжать весьма долго.

Ю. Яковлева, в качестве ответов на эти острые вопросы приводит позиции религиоведов. Так, Б. Фаликов предлагает к НРД относить религиозные группы, учение которых можно характеризовать как синкретическое, а время появления очерчивается 50-60 гг. XX в.. Но эта методика касается так называемого узкого подхода. Широкий подход может классифицировать в качестве новых религиозных движений группы, время появления которых не совпадает с вышеназванным, но доктринальные установки которых стремятся к уже существующим религиозным традициям.

Следующим не менее трудным вопросом является соотношение религиозной и коммерческой деятельности общественных групп. Саентологическая церковь подпадает и под характеристики религии, но ее явно выраженный рыночный характер деятельности позволяет отнести ее к коммерческим организациям. Напротив, объединения типа «Трансцендентальной медитации» и международного университета Брахма Кумарис возражают против отнесения их к религиозным сообществам, подчеркивая свой надконфессиональный статус.

Термин «движение», как показывает исследователь, тоже весьма условен. Если ранних кришнаитов и Свидетелей Иеговы еще можно назвать движением, то на сегодняшний день для этих конфессий характерна именно организационная форма существования.

Ю. Яковлева также указывает на использование понятия «организация» как на весьма общее, не всегда уместно используемое понятие. Многие религиозные объединения не имеют статуса организации. Вместо этого исследователь предлагает применять к религиозным группам понятие «сообщества». В таком случае, по ее мнению, характеристика «нетрадиционное религиозное сообщество» будет четко отражать факт объединения людей со схожими религиозными интересами, следовательно, выступать как описательное понятие в социологии. Видимо, автор считает, что, введя этот термин в научный оборот, удастся снять уже накопившуюся негативную окраску словосочитания «нетрадиционные религии». С приведенной позицией на наш взгляд можно согласиться, однако, нет никаких гарантий, что нововведенное понятие не унаследует судьбу, например, термина «секта». Иначе говоря, действующая терминология, принятая в социологии, базируется во многом на константах М. Вебера, не всегда отвечающих реалиям современности.

Таким образом, необходимо отметить в целом весьма абстрактный и условный характер современных религиоведческих понятий в области нетрадиционных религий и новых религиозных движений в целом. Отечественное религиоведение нуждается в разработке более конкретных дефиниций. Подобная работа желательна также для законодательной сферы. Труды, а главное, сотрудничество религиоведов в этом вопросе могут и должны способствовать упорядочиванию государственно-конфессиональных и межрелигиозных отношений.

2.2 Межконфессиональное взаимодействие традиционных и нетрадиционных религий. Анализ тенденций современности и перспективы будущего

2.2.1 Современные тенденции в отношениях традиционных и нетрадиционных религий

В данной части настоящего исследования предпринимаются попытки проиллюстрировать сложившуюся картину межрелигиозного взаимодействия в современной России. Особое внимание уделяется отношениям традиционных и нетрадиционных религий.

Несмотря на всю неоднозначность терминов, использование именно этих обозначений для данной темы представляется наиболее соответствующим характеристике того, о чем пойдет речь. Под традиционными религиями в настоящем параграфе понимаются прежде всего русское православие, все формы иудаизма, проникшие и развивающиеся в России под флагом руководства официально зарегистрированных еврейских общин, а также весь буддизм в совокупности. Что касается ислама и иудаизма и буддизма, настоящая работа не раскрывает детальные особенности классификации современных форм этих религий на традиционные и нетрадиционные. Текущая ситуация с радикализацией ислама, возрастанием среди новообращенных экстремистских настроений как раз связана с проникновением так называемого нетрадиционного ислама на территорию регионов России. Исследованием этого вопроса занимаются В Акаев, Р. Силантьев, Т. Излученко и другие.

В контексте данной работы под понятием «ислам» будут подразумеваться в большей степени традиционные формы ислама, если это не оговорено дополнительно.

С принятием закона «О свободе совести и религиозных объединениях» в 1997 г. государство предприняло попытки упорядочить деятельность религиозных организаций. В России стали наблюдаться тенденции к взаимодействию государства и наиболее крупных религиозных объединений. Получили распространение так называемые соглашения о сотрудничестве. Религиозная проповедь устремилась в медицинские, исправительные и другие государственные учреждения. Социальная активность верующих была узаконена.

При этом, среди крупнейших религиозных сообществ началась работа по разработке и публикации документов, призванных отражать социальную позицию религиозной организации.

Можно отметить, что например в «Концепции Русской православной церкви» заявлена готовность взаимодействовать с другими традиционными религиями. Аналогично, представители ислама заявляют о готовности к сотрудничеству с традиционными российскими религиями. Примечателен акцент именно на традиционные религии. Представители иудаизма декларируют несколько иной, более конкретный и менее избирательный подход. Иудеи готовы поддерживать благотворительные организации, целью которых является социальная поддержка, в том числе и созданные другими религиозными сообществами [9].

Представители РПЦ, буддийской сангхьи России, мусульман и иудеев в 1998 г. учредили Межрелигиозный совет России, призванный осуществлять взаимодействия с государственными властями, учреждать «традиционные духовные ценности» [9]. Как указывает А. Громова, одним из успехов органа явилось соглашение о значительной скидке по оплате коммунальных услуг в Москве для религиозных организаций [9]. Совет также содействовал созданию молитвенных помещений для верующих на олимпийских играх в Сочи в 2014 году.

Результатами частных инициатив, воникающих в среде верующих, становятся публичные межконфессиональные мероприятия типа форума «традиционных конфессий» в Санкт-Петербурге. Программы подобных встреч содержат пункты о развитии благотворительности, помощи мигрантам, (что часто актуально для исламской среды), а также о воспитании патриотических чувств к России как Родине для всех народов, проживающей в ней.

Стоит отметить, что подобного рода съезды, подчеркивая роль и важность традиционной религиозности, зачастую склонны к декларации идей пагубности экстримистских учений и чуждости новых религиозных движений и даже необходимости профилактических мер против их распространения [9].

Как видим, нередко последователи крупных религий используют общие термины, ставя в один ряд например исламистов-радикалов типа салафитов, и религиозные объединения, чья деятельность законно разрешена в России, но по убеждению части общества, деструктивна.

В этой связи уместно уделить место рассмотрению современных форм антикультизма в России, тем более что наибольшая доля активности в этой области исходит от представителей РПЦ МП.

Так, интернет-ресурс Информационно-консультационного центра Св. Иринея Лионского [16] содержит информацию более чем о 100 различных религиозных, квазирелигиозных и прочих учений и организаций.

Политика публикаций призвана сформировать у читателей негативный образ о предмете повествования. Так, интервью с Моти Лал Пандитом, индологом из Индии о Международном обществе сознания Кришны [16], родом из брахманической семьи, обратившимся в католицизм, преследует цель - опровергнуть заявления российских кришнаитов об их причастности к т.н. традиционному индуизму. Вероятно, логика рассчитана на снижения доверия в обществе к этой организации.

Между тем, вопросы традиционности неоиндуистских течений остаются весьма дискуссионными в религиоведческом сообществе, для сотрудников центра все более однозначно.

Другой весьма непростой пример антикришнаитской пропаганды содержится в опубликованном письме, пришедших в данное антисектантское учреждение: «…И вот 2 июня был праздник Кришны, и они принесли моего дорогого любимого сыночка в жертву... Мы приехали домой в 8.20, но все было кончено. Мы его не смогли спасти. (Сына нашли повешенным. По версии милиции, он совершил самоубийство) [16 ].

Здесь виден уже упомянутый ранее пример - приписывать религиозным меньшинствам элементы культовой практики в стиле «кровавого навета».

Одна из публикаций ресурса [16] претендует видимо на попытку разоблачения как последователей неоязыческого движения «Звенящие кедры России», так и руководства издательства «Диля», принадлежащими к исламу. Автор публикации вменяет в вину издательству распространение язычества, а самих анастасийцев предупреждает о том, что ими финансируется религия, весьма агрессивно настроенная в отношении идеологии их же движения.

Иначе говоря, деятельность центра явно выходит за богословские компетенции. Широта охвата борцов с культами не ограничивается доказательствами, по их представлению, ложности учения, но идет шире, затрагивая полемичные, тонкие моменты уже в области межрелигиозных и общественных связей. Вероятно, подобного рода публикации на ресурсе, главная страница которого уведомляет, что «Центр создан по благословению Святейшего Патриарха Алексия II» [16], призваны, привлекая авторитет РПЦ, представить деятельность и само существование НРД в стиле антирекламы.

Наиболее известный в РФ сектоборец А. Л. Дворкин, автор цикла общественно-просветительских передач «Тайны ложных учений», транслируемых на детском православном канале «Радость моя» (url: http://www.radostmoya.ru/project/taina_lozhnyh_uchenii/) в целом следует стилю, принятому на ранее упомянутом ресурсе. Однако, метод подачи информации отличается большей степенью строгости в отборе материала. Выпуски делятся на две и более частей, в первой из которых преподается история предмета (культа, религиозного объединения или основные идеи сообщества), а последующие состоят уже из проправославной характеристики исследуемых автором учений.

В Интернете существуют и сайты-катехизисы антикультизма. Вероятно, один из самых крупных это ресурс Сектовед (url: http://www.sektoved.ru/).

Широта охвата информации затрагивает практически все, или наиболее известные и распространенные новые культы и учения.

Деятельность ресурсов подобного толка на наш взгляд несет в большей степени негативный характер. Недостаток строгости и объективности при отборе публикуемых материалов, а кроме того, зачастую, формирование искаженно окрашенного излишним ореолом вымышленной деструктивности образа учений и организаций, их придерживающихся, приводит к росту напряженности в отношении к членам этих организаций. Как следствие, в России возрастают ксенофобские настроения.

Другой фигурой российского православного антикультизма является Виталий Питанов, в прошлом увлекавшийся учениями индуизма и оккультизма в последствии принявший православие. Ныне сотрудник Православного Санкт-Петербургшского апологетического центра «Ставрос» (url: http://stavroskrest.ru/). Питанов, автор страницы в Живом журнале, а также иных материалов, среди которых радио, теле и печатные антикультистские публикации.

Методы апологетики Питанова отличаются тенденцией аппелировать к академической науке. Против неоиндуизма апологет использует в непоследнюю очередь данные индологии, среди которых история Индии и ее религий, археология, лингвистика и другие дисциплины. Стиль полемики Питанова отличается выдержанностью в использовании тех или иных фактов об объекте исследования. Апологет, провозглашая обращение к принципам формальной логики, подвергает анализу концепции рассматриваемых им учений. Во многом инструментом формирования образа НРД в глазах общественности у В. Питанова выступают отсылки к литературе религиоведов, историков, писателей и богословов. В общих чертах его апологетическую деятельность можно охарактеризовать как попытку выявить и указать на проблемные, резко контрастирующие с данными современной науки, морали и культуры стороны религиозных учений неоиндуистского и эзотерического направлений.

Таким образом, современное антикультистское движение в России, в большей степени питаемое за счет энтузиазма православных апологетов, в формах своего существования неоднородно.

Сложность оценки деятельности антикультистов возрастает при объективном анализе межрелигиозных отношений. Нередко сами НРД подают повод к тому, чтобы РПЦ заняла оборонительную позицию. Наиболее часто и открыто о своем неприятии всего инородного заявляют некоторые представители неоязычества.

Возникшее после крушения СССР, на почве масштабного кризиса, оно живои по сей день. Родноверы, Родичи, православные волхвы и другие самоназвания групп, создающих для себя среду из пласта мифологем, обычаев и моделей поведения, тяготеют к экзальтированной сакрализации и идеализации прошлого. Дохристианские верования, по мнению самих адептов, несут в себе изначальные, чистые знания о связи с богами и предками. Одной из сопутствующих черт этому феномену нередко выступает неприязнь и даже агрессивность по отношению к иудее-христианской культуре. Националистический шивинизм и религиозная агрессивность не являются тотальными для всей неоязыческой субкультуры, однако эта среда нередко порождает весьма жестокие формы творчества, например музыкальная группа Волколак. Сюжет одной из ее песен «Слава Яриле» по тексту, а особенно по составу видеоклипа иллюстрирует уничтожение христианских священников, как уводящих славянский народ от служения своим богам. М. А. Иванкина приводит слова Алексея II, заявившего, что распространение неоязычества неменее опасно чем терроризм и другие угрозы XXI в. [14].

Однако, на излишнюю демонизацию неоязычества как явления указывает © А. А. Бесков, отмечающий, что тенденции к радикальному национализму и протесту против действующей власти свойственны лишь некоторой части приверженцев [5]. Ученый замечает, что неоязычество в отечественном религиоведении очень слабо изучено, а научные публикации по теме феномена в подавляющем большинстве носят нерелигиоведческий характер [5]. Для этого безусловно есть чисто человеческие основания. Нередкой является приверженность неоязычников к псевдонаучным концепциям типа хронологии А. Фоменко или фантасмогориям Н. Левашова, что в научном сообществе создает несколько брезгливое отношение к людям, считающим эти идеи сколько-нибудь здравыми. Однако, похоже, что время требует от ученых более серьезно отнестись к своей работе с точки зрения профессиональной, а быть может даже гуманистической этики. Историки, уходя от объективного анализа подобных идей, тем самым содействуют росту мифологического сознания, а религиоведы, пытаясь однозначно навесить на все неоязычество ярлык бунтарей-националистов, огрубляют настоящую реальность и лишают себя одной из сфер исследовательской работы.

Таким образом, изучение роли неоязычества в контексте межрелигиозных отношений на сегодняшний день требует от специалистов-религиоведов большей объективности и заинтересованности в непосредственном контакте с членами сообществ, причичляющих себя к идеям возрождения славянства. Реальное, взвешанное представление о данном направлении весьма затруднительно сформировать лишь по отрывочным, нередко противоречащим друг другу источникам, представляющим сегодняшние верования и характер адептов. Аналогичные тенденции могут быть характерны и для общественного сознания.

Разумеется, взаимные колкости и обстоятельства, указывающие на трудности в отношении новых и традиционных религий невозможно перечислить в целой книге, поэтому, мы ограничимся уже изложенным.

Тенденция иного рода возникла в Томске. На базе Томского государственного университета в 2012 году состоялась конференция «Бхагавад-гита в истории и современности». Событию предшествовали попытки объявить кришнаитские комментарии на индуистское писание экстримистскими. Тогда на защиту книги встало научное сообщество Томска. С 2011 г. в городе проходят круглые столы с участием представителей как традиционных, так и новых для России религий. Н. Н. Карпицкий отмечает, что эти мероприятия объединяют представителей религиозного и научного сообщества.

Таким образом, в современных межрелигиозных отношениях наблюдаются несколько параллельных тенденций. Деятельность антикультистов стране, чаще всего проистекает со стороны традиционных конфессий и невсегда базируется на объективном, трезвом информационном фундаменте. С другой стороны, адепты НРД, в особенности неоориенталистских и неоязыческих толков часто подвержены протестным, националистическим настроениям, иногда носящим откровенно оппозиционный характер в отношении традиционной религиозности.

В то же время, в стране назревают идеи по развитию межрелигиозного взаимодействия, причем, инициатором оных по примеру Томска выступило научное сообщество.

К сожалению, картина такова, что антисектанты и их оппоненты, участники НРД нередко впадают в крайности необъективного подхода в отношении друг друга. В этой связи вполне ясно видится роль научного сообщества в качестве нейтрального, трезвого оплота взвешанных, объективных взглядов.

2.2.2 Модели межрелигиозного диалога как методы гармонизации в поликонфессиональном обществе

Стремление человека к идеалам через религию можно осмеивать, пытаться логически обосновывать или просто игнорировать, однако, никому не придет в голову отрицать очевидное. Рост религиозности в России и глобализация рисуют широкую поликонфессиональную палитру религиозных сообществ и как следствие специфических субкультур. Тем не менее, мы все связаны общими задачами совместного быта, образования, экономическими рамками и т.д.. Так или иначе, усиление религиозного энтузиазма не освобождает человека от контакта с обществом, а общество, сколько бы оно не было индефферентным к религии, в ожидаемом будущем врят ли останется без носителей тех или иных религиозных воззрений. В этой же связи возникает необходимость совместного сосуществования носителей разных ралигиозных взглядов.

По этим причинам представляетс актуальным рассмотреть некоторые модели межрелигиозного диалога или взаимодействия.

С. Мельник, анализируя понятие «межрелигиозный диалог», приводит концепции этого понятия, существовавшие в разное время на различных национальных и культурных площадках. Так, уделяя внимание европейским либеральным позициям, автор выделяет несколько составляющих оного: 1) межрелигиозное общение, 2) форма конструктивных отношений, 3) диалог как поиск истины, 4) культура диалога.