Антропологические истоки культа

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Антропологические истоки культа

§ 1. Инстинктивные основания религиозности

Вопрос о происхождении религии не только остается открытым, но и подходы к его решению создают чрезвычайную путаницу, в какой бы отрасли знания они не предпринимались (феноменология или философия религии, теология или религиоведение, история или социология). Ясно, что задача установления хронологических рамок и поиска начального периода невыполнима как из-за отсутствия достаточных археологических материалов, так и в силу неодновременности возникновения феномена в различных сообществах, регионах. За причины возникновения религии выдаются либо ее функции в обществе, либо некоторые факторы психологического характера. Иногда в качестве истока указываются некоторые элементарные формы верований. Но, по сути, данные теории не объясняют со всей полнотой, что такое религия и почему она с неизбежностью возникает в каждом человеческом сообществе. Следует помнить, что в научных воззрениях, как и в обыденном понимании, когда речь идет не о современности, а о прошлых эпохах, религия и мифология нередко отождествляются, о чем было сказано раньше. Синонимичность терминов правомерна лишь в той мере, в какой возможно говорить об общих истоках веры в сверхъестественное, об ощущении присутствия нумена, о сходных проявлениях почитания священного. В поисках истоков религиозного чувства как такового мы вынуждены рассмотреть версии происхождения и религии, и мифологии. Возможно, в процессе исследования удастся обозначить параметры для дифференциации систем.

Вообще-то попытки этиологии религии предпринимались уже в древние времена. Мы сейчас опускаем теории, объясняющие появление религии с теологических позиций, (как дар божий, как богоявление). Но рассмотрим те концепции, в которых намечается взгляд на религию как на объект познания. Любопытно, что первые научные гипотезы, возникшие в античности, продолжают успешное существование в современной науке практически без изменений, лишь дополняются нюансами. Находят поддержку даже эвгемерические взгляды, согласно которым в основе мифологических преданий лежат сказания о реальных людях, правителях, чьи героические деяния по мере отдаленности приобретают все более мистический и сверхъестественный характер. Разве что, не так буквально понимается версия древнегреческого автора. К примеру, М.Томпсон [414] предполагает, что в основе религиозных учений - экстатические переживания в судьбе конкретных людей, лидеров, в дальнейшем становящихся основателями или руководителями тех или иных религиозных направлений, сект, конфессий.

Взгляды Тита Лукреция Кара (I в. до н.э.), выводящего религию из неправильного объяснения законов природы (люди видели, но «не могли распознать, почему это так происходит, и прибегали к тому, что богам поручали все это, предполагая, что все направляется их мановеньем») находят продолжение в просветительской мысли ЧVІІІ века, в частности у Вольтера и Дидро, рассматривающих религию как систему заблуждений. Далее их позиция развивается в научном атеизме марксистско-ленинского толка, в котором религия предстает как искаженная, иллюзорная система знаний о мире. Подобная точка зрения породила концепцию о существовании в первобытном обществе длительной безрелигиозной эпохи, поскольку фантастическое восприятие действительности возникает лишь с началом понятийного мышления.

Развивая точку зрения Кития (V в. до н.э.), считающего, что люди выдумали богов, чтобы внушить другим страх, заставить их выполнять законы, французский просветитель говорит о том, что религия является изобретением жрецов, обманом вымогающих дары у верующих. Предположение маловероятно хотя бы потому, что во многих архаических обществах обряды духовных посвящений были достаточно суровы, а посредничество между людьми и богами воспринималось как тяжкое бремя, как обязанность, игнорирование которой грозило смертью и болезнью. Не менее провальна попытка объяснить источник религиозного чувства бессилием перед стихиями и зависимостью человека от природы. Данная гипотеза построена на том, что ощущения неопределенности, непознанного не поддаются разумному толкованию и тем самым разумному воздействию, что заставляло первобытного человека прибегать к помощи сверхъестественных сил. Религия предстает как попытка предотвратить грубое и губительное вмешательство природных катастроф (Л.Фейербах), исключить случайность из повседневной жизни человечества (Д.Лукач).

Среди теорий ЧЧ века, посвященных проблеме происхождения культа, особое место занимают концепции биологических или психофизиологических оснований религиозного чувства. Тогда как феноменология религии утверждает наличие некоего духовного инстинкта, врожденного чувства религиозности, априори существующего, в натуралистических теориях религии переживание священного - не богом данные, но биологические природные задатки, функция которых - обеспечить выживание и адаптацию. Безусловное влияние на биологические (натуралистические) теории оказал З.Фрейд, внесший значительный вклад в изучение проблем религиоведческого характера, вместе со своими последователями способствовавший становлению дисциплины «психология религии». В вопросе происхождения религиозных верований Фрейд исходит из психоаналитической концепции невроза, являющегося защитной реакцией психики на травмирующую, невыносимую идею, которая должна быть вытеснена из сознания. З.Фрейд уподобляет процесс возникновения религии механизму формирования комплексов: ранняя травма - вытеснение травмирующих образов - замещение их в сознании иллюзией-компенсацией, то есть осуществлением желания в мечтах. «Из анализа мифов, например, с большой вероятностью следует, что это - всего лишь искаженные остатки желаний, грез целых народов, вековые мечтания юного человечества» [450, с. 134].

Первоначальным травмирующим обстоятельством, по З.Фрейду, является чувство вины, вызванное «эдиповым комплексом». Как в жизни индивида, так и в жизни человеческого рода имели место аналогичные события сексуально-агрессивного содержания. Они были вытеснены из сознания, забыты, но затем обнаружили себя как невротические симптомы, последствиями которых являются религиозные феномены. Вина за убийство отца и стремление обладать матерью в результате невротических искажающих тенденций приводит к почитанию отца в виде замещающего символа - тотема и к дальнейшему обожествлению его образа [449]. Возникновение монотеистической религии иудеев З.Фрейд трактует как сокрытие факта убийства Моисея и дальнейшее признание его Бога еврейским народом в качестве компенсации. Само преступление (убийство обожествленного позднее праотца, прообраза бога) становится достоянием памяти лишь в искаженном образе: в качестве сюжета оно появляется в христианской религии и выливается в упрек еврейскому народу: вы убили нашего Бога. Впрочем, З.Фрейд убежден, что невротические симптомы можно обнаружить при анализе каждой религиозной традиции.

Более сложный механизм возникновения религии Фрейд предлагает в статье «Будущее одной иллюзии», в которой стремится обосновать влияние бессознательных импульсов на образование не конкретных религиозных феноменов, а религиозной веры как таковой [448, с. 17-64]. В этой работе религия рассматривается как иллюзия, дающая надежду на исполнение желаний (в этом Фрейд видит ее близость бредовым идеям в психиатрии). Стремление обрести защиту от внешних обстоятельств жизни, невыносимой тяжести существования выливается в тоску по могущественному, обладающему сверхсилой отцу, проекцией которого является образ бога. Будучи реакцией психики на болезненную ситуацию ужаса перед стихиями природы, религия должна компенсировать чувство беспомощности человека и дать ему ощущение защищенности. Фрейд отмечает психологическое значение религиозной веры как для индивида, так и для общества в целом. В религии получают свое разрешение не преодоленные конфликты детского возраста, но также порождаются общие смыслы, укрепляющие основы общежития, способствующие самосохранению человечества в борьбе против подавляющей мощи природы. Религия, устанавливая ограничения и запреты, постулирует нравственные нормы; смягчает страх перед жизненными опасностями, утешает в несчастье и вселяет уверенность. Кроме того, религия способна соперничать с наукой, так как она «дает ответы на загадочные для человеческой любознательности вопросы, например, о возникновении мира и об отношении между телом и душой» [448, с. 63-64]. Фрейд убежден, что в будущем наука позволит преодолеть религию и ее вредное воздействие на умы, заставляющее воспринимать окружающую действительность в искажающем свете иллюзии.

В аналитической психологии К.Г.Юнга религия не ставится в прямую зависимость от невротических состояний. Религиозные идеи и смыслы, по Юнгу, не являются компенсацией вытесненных сексуально-агрессивных влечений. Они возникают в результате проникновения в сознание предсуществующих, универсальных, проявляющихся спонтанно всюду и везде, регулярно повторяющихся архетипических образов, происходящих из самых глубинных слоев психики - коллективного бессознательного. К.Г.Юнг согласен с трактовкой З.Фрейдом религиозных символов бога и богини, являющихся проекцией образов реальных родителей, с поклонения которым начинается любая архаическая культура. Однако Юнг категорически не признает «эдиповых» корней переноса. Бог - не осуществленная в фантазии мечта о всевластии и всемогуществе. Данный персонаж символизирует защиту и опеку, но также наказание за прегрешения. Поскольку взрослый человек нуждается в помощи так же, как и ребенок, но не может при этом апеллировать к физическим родителям (что равносильно инфантилизму), то он создает в воображении вымышленный образ, прототипом которого является реальный человек. Соответственно, богиня-мать воплощает гиперболизированные качества реальной матери: она - подательница жизни, блага, тепла, обеспечивает младенца всем необходимым, но она же может предстать в виде грозной, гневной богини.

Наиболее значительным достижением теории К.Г.Юнга стала концепция коллективного бессознательного и архетипов, рассматриваемых как «беспрецедентная, бессознательная, предсуществующая форма, которая представляет собой часть наследуемой структуры психэ, и вследствие этого способна спонтанно проявлять себя везде и в любое время» [503, с. 123]. Архетипы, подобно инстинктам, имеют психофизиологическую природу и обусловлены биохимической структурой мозга. Это не идеи и сложившиеся содержания, как принято думать, но некая матрица, предопределяющая возможность формопредставления. Наследуются не готовые образы и представления, но некие данные априори способности к оформлению бессознательного материала. К.Г.Юнг уподобляет архетипы осевой системе кристалла, благодаря которой заранее, еще до собственно материального существования, формируется кристаллическая структура (как некий специфический способ или характер взаимодействия ионов и молекул, в результате которого возникает кристаллическая решетка). По-видимому, архетип - это лишь способность нашего мозга производить определенные изначальные структуры, которые наделяются содержанием только тогда, когда наполняются материалом сознательного опыта. Как анатомическое строение или физиология мозга являются одинаковыми для всех людей, независимо от происхождения, воспитания, культурной традиции, возраста, пола, социального положения, так и архетипы существуют в сознании любого индивида со времен возникновения биологического вида homo. Поскольку первоначальный опыт существования архаических племен более или менее схож, то наибольшей близостью характеризуются древнейшие представления. В них архетипические идеи, выведенные на поверхность сознания, практически еще не подверглись трансформациям и многочисленным искажениям под влиянием культурных наслоений, поскольку каждый раз, осознавая, мы наделяем изначальные формы каким-то уже известным значением, придаем смысл. Архетипы очевиднее всего проявляются в иррациональных формах творчества, когда на работу сознания оказывает влияние бессознательное. Поэтому мифология, религия, художественная литература, искусство - те области, в которых архетипы могут всплыть на поверхность и облечься в конкретную оболочку, приобретая определенную форму и образ.

К.Г. Юнг не ограничивается сравнительным анализом мифов, выявляя в различных мифологических традициях аналогичные идеи, образы и даже сюжеты. Его метод обусловлен врачебной практикой и представляет собой технику проявления символов сновидений или бредовых состояний через параллели из мифологии, фольклора, искусства, религии. Проделывает подобную процедуру Юнг для того, чтобы уловить существование и фиксировать функционирование ускользающих от понимания внеличностных психологических структур, какими являются архетипы. Положения теории Юнга могут служить основанием для обнаружения фундаментального сходства деятельности воображения, затрагивающей различные сферы культуры, включая науку. Поэтому Юнг не ставит вопрос о границах или дифференциации мифологического мышления. Предложенное им объяснение символов мифологии и религии по аналогии с образами сновидений и эмоциональных состояний, оказалось весьма эффективным способом проникнуть в смысл религиозных явлений.

Появление концепции коллективного бессознательного подготовлено взглядами А.Шопенгауэра, Э.Гартмана (в которых бессознательное рассматривается как некий универсальный принцип, находящийся за пределами индивидуального сознания, определяющий мировой процесс и основы бытия). Окончательно теория оформилась в аналитической психологии К.Г.Юнга, развивающего идеи своего предшественника З.Фрейда о структуре психики [508]. В теории З.Фрейда, наряду с рациональными областями Эго (сознательный центр личности) и Супер-Эго (осуществляющее роль цензора, ответственного за выполнение требований культуры) существует также Ид (ОНО или бессознательное, которое содержит вытесненные из сферы сознания предосудительные и несовместимые с моралью влечения индивида). По К.Г.Юнгу, глубинные слои психики включают, кроме индивидуального бессознательного, также коллективное бессознательное (универсальную часть структуры психики, которая обусловлена биохимическим строением мозга и, подобно общей анатомии человеческого тела, наследуется в процессе эволюции и не зависит от воспитания, культурных традиций, происхождения, пола, возраста). Коллективное бессознательное содержит инстинкты и архетипы. Последние (как изначальные матрицы сознания, сами по себе пустые, но задающие направленность мышления) предопределяют возможность нуминозного опыта, провоцируют формирование определенных мифологических и религиозных символов. Так, косвенно К.Г.Юнг утверждает мысль о том, что религиозное чувство является врожденным.

Теория коллективного бессознательного способна объяснить сходство первоначальных форм всех религиозных проявлений, поскольку на заре человеческой истории деятельность и поведение человека были в большей мере подчинены бессознательному, чем рациональному мышлению. Выросшие из самых глубин бессознательного архаические образы, представления воплощаются в форме религиозных символов, сказочных сюжетов, общих для многих традиций повествовательных мифологических схем. По-видимому, коллективное бессознательное обладает структурой: как сознание имеет свой центр - Я или Эго (символами которого в религии могут выступать крест, мировое древо, мандала), так в коллективном бессознательном существует симметричный Эго архетип «отражения», названный Юнгом тенью. Наличием двух центров (в сознании и в бессознательном) К.Г.Юнг объясняет происхождение в религии двух симметричных персонажей: бога (проекция на внешний образ всего возвышенного, одухотворенного, всего положительного, что есть в человеке, но не осознается им как часть самого себя) и дьявола (проекция всего низменного, гадкого, что человек не желает в себе признать). Согласно теории Юнга, основные образы и символы религий, схемы религиозного поведения человека детерминированы деятельностью не только рационального центра сознания, но и коллективного бессознательного. Взгляды К.Г.Юнга оказали чрезвычайное влияние на все последующие исследования мифа, проводятся ли они в рамках религиоведческой дисциплины, социологии, философии, культурологи. Даже те авторы, которые не затрагивают концепцию архетипа, вынуждены признать иррациональные мотивации бессознательного в процессе культуртворчества, всегда в той или иной сфере связанного с мифообразованием.

Для психоаналитических концепций религии можно назвать несколько общих положений, давших импульс дальнейшим исследованиям в других направлениях. Во-первых, религия возникает как результат психической деятельности человека, в частности фантазии и воображения. В этой связи психоанализ отмечает сходство религиозных переживаний с другими иррациональными состояниями: сновидениями, грезами и даже бредовыми навязчивыми идеями. Аналогию религиозным феноменам представители психоанализа видят не только в художественном творчестве и фантазировании (К.Г.Юнг, Р.Дезолье, Д.Хиллман, Дж.Кэмпбелл), но и в психопатологии (З.Фрейд, Ж.Делез). Таким образом, религия предстает то как «коллективная фантазия», то как «коллективный невроз». В оформлении основных религиозных идей и концептов значительная роль отводится бессознательному, чем обусловлен иррациональный характер религиозных воззрений. То есть, религиозные феномены редуцируются исключительно к психическим свойствам, причем возникают преимущественно в компенсаторных целях, как реакция на раздражающие тревожащие факторы.

Во-вторых, представители школы психоанализа отмечали общность психических процессов на онтогенетическом и филогенетическом уровнях, и как следствие - то, что религиозные символы выражают не только идеи и догматы вероисповедания, но могут воплощать эмоции, различные состояния и переживания личного характера. Они совпадают с образами индивидуальной психологии, так как принцип их возникновения тот же самый. Данное положение способствовало становлению метода структуралистов, дало ему обоснование и подтверждение. Чем большее сходство обнаруживается в сюжетах произвольно взятых мифов географически и исторически удаленных культур, тем более точно выявляется общая структура, которая может быть обнаружена и в мышлении современного человека. Это предположение позволило Юнгу высказать мнение, что основы первичного религиозного опыта следует искать не в книжках по истории, но каждый может обнаружить их в своем собственном сознании. Архитектоника нуминозного чувства идентична в классических верованиях и архаических несистематизированных воззрениях.

Надо отметить, что в рамках психоаналитических концепций главная задача заключалась в том, чтобы выявить, как фантастические содержания бессознательного обретают форму и превращаются в образы искусства или мифотворчество, и какое значение они при этом имеют. Проблема соотношения религии и мифологии представителями школы не ставилась. Просчетом психоаналитических теорий оказалось недостаточное учитывание иных факторов, кроме психологических, в частности, игнорирование социальных предпосылок для возникновения религиозных образований. Авторы, как правило, рассматривают функциональное значение любого религиозного проявления в отношении индивида, но не общества. Вероятно, можно было бы экстраполировать личностные значения и на культуру в целом. Никто не станет отрицать, что для каждого отдельного человека, как и для коллектива верующих религия дает надежду и утешение, рисует спасительную перспективу на будущее (хотя бы и посмертное), определяет смыслы и ценности, а значит, ставит цели существования. Но каким образом индивидуальные психологические устремления превращаются в «коллективные представления»? Как на основании инстинктов возникает культура со всеми сложными и многогранными феноменами?

Ответ могут дать антропологические исследования, цель которых состоит в определении грани, обнаружении демаркационной линии между животным и человеческим, природным и культурным, биологическим и социальным. Функциональный подход позволяет кое-что прояснить в этом смысле. Его представители идут гораздо дальше психоаналитиков, хотя и опираются на их теорию. Они не довольствуются объяснением возникновения самой культуры и всех ее форм сублимацией разрушительной энергии либидо или преобразованием агрессивных побуждений в социально приемлемые формы (творчество, спорт и т.д.). Процесс сублимации, безусловно, играет стабилизирующую роль как в жизни индивида, так и в жизни общества. Неисполненная любовь трансформируется в любовь к богу и тем самым позволяет человеку испытывать не только относительное равновесие, но и освобождает от маниакальных позывов, преступных действий и всего того асоциального, во что может вылиться неудовлетворенное желание. Восхождение низменных влечений к возвышенным идеям религии, на основании которых возникают нормы и запреты, благодаря чему индивиды могут существовать в обществе - лишь одно из возможных объяснений многогранного объема социальных функций. Кстати сказать, сам же З.Фрейд отмечает, что в религии всегда с одинаковой легкостью находили оправдание как самые красивые идеи, так и самые отвратительные и бесчеловечные поступки.

Функционалисты также не склонны видеть в человеческой природе никаких идеальных оснований и исходят из представлений о самой что ни на есть эгоистической и агрессивной человеческой натуре. В их теориях представление о священном возникает с целью превратить пагубное в благое. Сакральной природой могут быть наделены не только чудовищная сторона человека, социальный порядок, но также внешние объекты. Неразличение между священным и нечистым в архаических культурах отсутствует потому, считает М.Дуглас, что сакрализуются именно те вещи, которых избегают [122]. Так общество дистанцируется, спасает себя от аномальных явлений и прочей скверны. Теория М.Дуглас может дать ответ на вопрос, почему переживание священного (как основа религиозного чувства) всегда связано с ощущением ужаса, при условии, что мы согласимся на предложенную ей подмену причины и следствия. В противовес традиционному утверждению (страх смерти толкает человека на поиски абсолютного и безусловного бытия) М.Дуглас выдвинула версию, что все ужасное, нечистое, уродливое и неправильное подлежит сакрализации, для того чтобы изолировать, вывести за пределы социума, отгородиться от всего, что считается опасным (священное неприкосновенно и вне досягаемости). И все же непонятно, каким образом из презренной грязи (хотя бы даже и возведенной в разряд священного), от которой стремятся избавиться, может возникнуть в дальнейшем образ, которому не только в страхе поклоняются, но и почитают в любви.

Вообще-то, если мы говорим об инстинктивных основаниях и культуры в целом, и религиозных феноменов, вряд ли правомерно отдавать предпочтения одному из инстинктов. В целесообразности природы не может быть ничего лишнего и каждое явление обусловлено какой-либо функциональной необходимостью. Надо думать, что все заложенные в человеке инстинкты важны и для выживания его как биологического вида, и для становления его как социального, культурного существа. В этом смысле инстинкт агрессии или инстинкт продолжения рода не более значимы, чем жажда, или голод, или потребность в защите. Только совместное воздействие всех физиологических и психологических возможностей могло привести к появлению homo cultus.

Соответственно, относительно религии невозможно указать на единственный источник ее образования, как невозможно определить важнейшую ее функцию в обществе. Особенно если речь идет об архаических формах верований и исторических сообществах, которым свойственно синтетическое, нерасчлененное сознание. Для исследователей, занимающихся проблемой соотношения мифо-религиозных взглядов и научного рационального знания, естественно, превалирующей окажется гносеологическая функция. Авторы, изучающие явление в психологическом аспекте, будут настаивать на первостепенности иллюзорно-компенсаторной роли. Теологически настроенные философы как наиважнейший расценивают онтологический характер религии. Морально-этические ценности в качестве базисных рассматривают исследователи, видящие в религии основы и истоки нравственных представлений, норм поведения, понятий о грехе. Последняя функция срабатывает и на эффекте поощрения (обещание награждения) и на эффекте наказания, что, правда, снижает уровень личной ответственности.

Взаимосвязь религиозных установлений с нравственными нормами дала повод считать религию источником происхождения и становления морали. Кант, напротив, выводит религию из морального закона: признание нравственного закона есть вместе с тем и постулат бытия божия. Понятие высшего блага немецкий философ не считает достаточным само по себе. Идея нравственного совершенства как всеобщий закон не выводится из эмпирического опыта или из предшествующих данных разума, то есть, дана человеку a priori. Поэтому с объективной необходимостью возникает теоретическая потребность признать существование мудрого творца мира. Таким образом, мораль определяет понятие божественной первосущности «как основания всякой обязательности вообще» [155, с. 395]. Познание всех обязанностей как божественных заповедей, как неотъемлемых законов свободной воли морально совершенной высшей сущности - это и есть религия. Понятие высшего блага, возможное только при условии бытия божия, является целью практического разума, который, в свою очередь, является источником веры. Бог, определяется ли он как трансцендентальный идеал или как объект воли, подобно прочим «вещам-в-себе», не открывается познанию. О нем можно иметь лишь представление, с необходимостью вытекающее из идеи блага. Представление о Боге выводится из понятий рассудка. Вера возникает как теоретическая потребность признавать существование мудрого творца. Таким образом, путем спекулятивных умозаключений Кант объясняет происхождение идеи Бога и религиозной веры, при этом доказывая их как объективную необходимость.

Как бы там ни было, ни одна из данных характеристик религиозного феномена не является определяющей, как ни одна из функций - главной. Мы можем хоть что-то уяснить в его воздействии на человека, только взяв в расчет, наряду с индивидуальным, социально оформленный опыт. Мы можем приблизиться к пониманию сущности исследуемой проблемы, только рассматривая феномен в совокупности всех проявлений, учитывая многомерность функций и существование многогранных форм, охватывающих в древности все стороны жизни.

§ 2. Религия: между биологическим и социальным

Ряд советских авторов (В.Ф.Зыбковец, И.И.Скворцов-Степанов, В.К.Никольский, С.Н.Чеботарев) полагает, что на заре человеческой истории существовала безрелигиозная эпоха, так как восприятие и вся духовная деятельность вплетены в практику. В.Ф.Зыбковец считает, что от иллюзии и заблуждения до религии - огромная дистанция. «Религия является результатом длительного и постепенного процесса накопления и концептуализации отдельных частных заблуждений познания» [141, с. 167]. То есть, автор связывает саму возможность возникновения религии с появлением понятийного мышления. Вторым условием является то, что заблуждения принимают общественный характер. И наконец, он указывает момент появления религии - отделение умственного труда от физического. Казалось бы, данная гипотеза вплотную подводит к мысли о том, что религия возможна лишь при наличии опыта в осмыслении мира, однако автор утверждает, что религия имеет не гносеологические, а социальные корни, ее предпосылками являются неравенство и эксплуатация. Кроме того, указывается ее негативное воздействие на общество: религия дезориентирует людей в познании, наделяя природные объекты вымышленными свойствами и качествами, а значит, закрепляет зависимость человека от стихийных природных сил.

Описываемая концепция позволяет рассматривать религию как гносеологическую систему. Однако трудно представить, что человек жил в безрелигиозном рае до того, как накопил достаточно заблуждений и ошибок для появления религии. Вероятней, что в повседневной практике он постоянно сталкивался с какими-либо препятствиями и трудностями, преодоление которых часто сопровождалось неудачным, ошибочным опытом. Версия не объясняет, почему неправильное толкование непременно превращается в религиозное поклонение богам и порождает веру (как элемент религиозного отношения), а также социальные институты, обслуживающие культ.

Б.Малиновский, рассматривая возникновение культурных институтов в связи со стремлением человека расширить пределы собственной безопасности и удобства, говорил, что культурный ответ (инструментальное действие для удовлетворения базовых биологических потребностей) всегда направлен на удовлетворение набора потребностей, но никогда не обусловлен одной. Миф и религиозные установления увековечивают и закрепляют образцы поведения на все случаи жизни. Они являются универсальной наукой жизни, определяющей и ценностные установки, и ориентации, и повседневное поведение людей. Никакой ритуал и любое другое культурное действие не могут быть поняты вне контекста, в котором они происходят. Конечно, условие совершенно невыполнимое при изучении архаических культур, но в нем есть глубокий смысл. Если не пытаться реконструировать ситуацию, в которой совершается религиозное действие, смысл его никогда не прояснится.

По мнению антрополога, существование любых суеверий и пережитков объясняется исполнением ими каких-либо функций в современном обществе. То есть, пережитки в буквальном понимании этого слова просто не могут существовать. По сути, Б.Малиновский утверждает целесообразность обрядового действа, мифологического сказания, церемониала. Они исчезли бы в тот момент, как только общество в целом или группа перестали в нем нуждаться. Взгляды английского антрополога и заданнный им функциональный подход определили и стимулировали развитие социологии религии. Однако не существование отдельных проявлений и их роль рассматривается в рамках этого направления, но фунционирование религии в целом. Становление институтов церкви, возникновение ритуальной деятельности, ее происхождение объясняется с точки зрения функции.

Когда в социологических концепциях религия рассматривается как адаптивный механизм, способствующий сплоченности коллектива, обеспечивающий эффективность совместного существования, в качестве источника религии указывается сам социальный способ существования людей, о чем говорит Э.Дюркгейм. По его мнению, переживание «высшей силы» укрепляет чувство групповой солидарности. Но механизм возникновения религии при этом остается не понятен. Когда Б.Малиновский рассуждает, что религия, как и магия, возникают в ситуации эмоционального стресса, этот механизм не более ясен. Когда М.Вебер выявляет социальные мотивации в образовании конкретных исторических религий и рассматривает, каким образом желание освободиться от страданий вкупе с чувством обиды и гнева порождают сотериологические учения, он говорит о функциях. По его мнению, сотериологические учения дают эмоциональную разрядку чувству досады, (основанному на наблюдении, что грешник процветает, а праведник всегда оказывается в худшем положении), так как порождают идею ада, в котором свершится-таки наказание [65]. М.Вебер определяет не только социальные функции религии, он говорит также о ее психологическом значении для индивида. В роли индивидуальных спасителей в архаическом обществе выступают знахари и колдуны (действующие параллельно с общественным культом). Спасению коллективному (народа или общины) способствует деятельность пророков. Спасение в мировых масштабах в религии обещано всем. Поскольку человек не может достичь исполнения желаний в земном бытии, возникающее на этой почве стремление к спасению концентрируется в религиозную потребность [238, с. 259].

Социология религии направлена на исследование роли религиозных явлений в обществе. Функционализм показывает, как она работает, но не что она собой представляет. Проблема в том, что социология религии учитывает в качестве элементарной единицы исследования общину или группу, но при объяснении функции так или иначе вынуждена прибегать к индивидуальному сознанию, к психологическим свойствам, к натуралистическим корням человеческой организации. Сам Э.Дюркгейм в своих рассуждениях показывает, что солидаризирующие символы религии поначалу скорее экспрессивны, чем когнитивны или моральны. Автору можно задать тот же самый вопрос, который возникает и в отношении психологических теорий: каким образом экспессивные субъективные образы становятся «коллективными представлениями», чье давление на сознание индивида предстает как некая социальная сила, имеющая значимость закона? Дюркгейм просто, без аргументов, утверждает: «Можно сказать, что эта сила - Бог, безымянный, внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди многих вещей» [126; т. 1, с. 226]. «Коллективные представления», по Э.Дюркгейму, выработаны «коллективным умом» и существуют как предварительные и обязательные типы мышления, они внеличностны и безэмоциональны, в отличие от ощущений. По отношению к этой системе индивидуальный ум находится в том же отношении, в каком нус Платона относится к миру идей. Трансцендентальность платоновского мира идей не требует дополнительных природных обоснований. Но «коллективные представления» Дюркгейма трансцендентальны только индивидуальному сознанию. Поскольку они формируются в социуме, воздействуют на социум, хочется знать, как это происходит. Дюркгейм, по-видимому, счел, что нашел достаточно убедительное объяснение коллективным представлениям. В его концепции «само общество не перестает быть индивидуальностью». Общество воспринимается как субъект, «вмещающий в себя всех отдельных субъектов», способный мыслить и способный к самопознанию. Понятие Бога, считает Дюркгейм - наиболее удачный символ для такого субъекта, адекватная объективация стремления к солидарности и единению коллектива. Гомогенность действий в ритуале не столько удостоверяет, сколько формирует это единство.

Можно согласиться с утверждением социологов, «что пантеоны богов отражают социальную структуру общества, что их функции отражают хозяйственную деятельность людей, а взаимоотношения свидетельствуют об иерархических связях страт и классов в обществе», что наглядно продемонстрировал Ж.Дюмезиль в своих исследованиях, заложив к тому же, основы структурализма [Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Гл. редакция восточной литературы, 1986. - С. 234]. Современные этнографы успешно используют его теорию для описания устройства того или иного общества именно потому, что дескриптивные техники этнографии не требуют анализа и объяснений по поводу того, каким образом возникает тот или иной институт, как появляются в сознании те или иные представления; они требуют лишь детальной фиксации. Концепция Дюркгейма та же: фиксация действительного факта соответствия определенных религиозных символов определенным историческим реалиям (единый бог - единство племенной общины; близнечная пара - дуальная фратриальная организация; поклонение богине - матриархальное устройство и тому подобное). Как именно возникают и осуществляются эти соответствия, вопрос не ставится.

Относительно большую ясность вносит марксова теория отчуждения, раскрывающая механизм, по которому социальное давление, община господствует над сознанием масс как чуждая и потусторонняя сила. Религия рассматривается К.Марксом, наряду с искусством, правом, моралью, как особый вид производства, в котором продукт отчуждается от своего производителя, подобно тому, как продукт труда не принадлежит конкретному создателю, рабочему, а становится собственностью некоего другого существа. Религиозные верования, будучи результатом иллюзорного отражения мира, по мере отчуждения превращаются в стоящие над человеком, господствующие силы и, в конце концов, становятся объектом веры. Материальная деятельность человека включает объекты природы в общественную историческую практику, опредмечивая их в символах культуры. Теория отчуждения заставляет признать, что сакрализации подлежит отчужденный, пугающий, неподвластный мир. Тем самым, религия становится средством утверждения расколотого, угнетенного сознания, фиксирует и консервирует эту раздвоенность как норму. «Это противостояние “первичной” и “вторичной” природы, - пишет Л.Н.Митрохин, - составляет социально-онтологическую основу удвоения реальности - закономерность возникновения религии» [281, с. 112]. Отчужденные формы деятельности противостоят отдельному лицу и навязываются ему силой внешней необходимости, поэтому могут представляться как сверхъестественные силы.

Отчуждение представлялось как бессознательный процесс, который не поддается пониманию. Он может быть явлен в сознании лишь в формах религиозного символа. В.Н.Орлов, продолжая развивать теорию отчуждения, связывает происхождение религии с изобразительной деятельностью, «произведения которой человек впоследствии наделил неким таинством, сверхъестественным свойством и стал им поклоняться» [315, с. 26-27]. Логика автора вызывает возражения. Согласно ходу его рассуждений, любой отчужденный продукт должен превратиться в объект поклонения. Тогда любая деятельность (поскольку общественная практика лежит в основе духовной) приведет к оформлению культа. Но в этом случае никаких иных форм идеологии, кроме религии, не может существовать. Миф, по словам В.Н.Орлова, - когда-то выдумка, изобретение, окрепнув в сознании первобытных людей, стал господствовать над ними, получил образ в изображении, которому стали поклоняться и совершать вокруг него религиозный ритуал.

В целом материалистический взгляд на проблему выявляет два аспекта: 1) религия возникает как фантастическое отражение в сознании господства над людьми природных сил; 2) религия предстает как особый способ удвоения отчужденных от человека общественных сил и всевозможных законов социального общежития. Предложенный путь возникновения религиозных объектов возможен, но, на наш взгляд, не закономерен. Действительно, сакральность - не свойство объекта, но ею наделяются предметы в результате какого-то особого к ним отношения. Согласно теории отчуждения сакральным может стать все, что угодно. Можно было бы спросить, почему же не освящается продукт труда фабричного рабочего? Впрочем, этнографы сообщают, что в традиционных обществах любое ремесло считается священным, поскольку мыслится как повторение действия демиурга: создание из хаоса-ничто неких существующих вещей. Творение - тайна, соответственно, возникающие предметы несут в себе часть этой тайны. Во многих культурах какое-либо умение, мастерство расценивались как дар божий, ставящий ремесленника в уникальное пограничное положение, что, казалось бы, является прямым подтверждением теории материалистов.

Отчужденными могут становиться и продукты духовной деятельности, например, превратные представления архаического человека о природе, и предметы ремесла. Однако неверное отображение и иллюзии не всегда являются вектором развития в религию. Если бы религия, придавая значимость и ценность тем или иным неправильно истолкованным явлениям, закрепляла их в сознании, человечество попросту не сумело бы выжить. Вероятнее предположить, что религия возникает в попытках преодолеть неадекватность мышления, которая неизбежно сопутствует низкому уровню знаний о природе. Нуминозное чувство появляется в усилиях сознания, стремящегося устранить противоречия восприятия, свойственные аффективным состояниям, когда нет полной ясности, чувства не дают очевидных свидетельств, поступающая информация не может быть истолкована однозначно.

Ж.Батай, исходя из версии отчуждения, говорит о возникновении религии в связи с работой сознания, с попытками осмыслить самих себя, свое положение среди прочих объектов природы. Философ утверждает, что мир человеческого, мир ясности субъект-объектных отношений, отличается от восприятия животных, пребывающих в единении мира, где все лишено отчетливых очертаний. В этой первородной непроницаемой пелене впервые в человеческом сознании происходит дифференциация объектов, которые, чтобы быть осознанными, должны быть выключены из имманентности существования, помещены в иную плоскость. По Ж.Батаю, такой акт противопоставления, выявления одного из непрерывности всеобщего, произошел только благодаря положению рукотворного орудия труда: «Рукотворное орудие труда олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть “я”». Батай говорит, что осознание этого положения стало возможным, потому что орудие труда отчуждается от создателя. Но оно представляется отчужденным и от мира природы: «Поскольку они изготовлены в соответствии со своим предназначением, сознание и воспринимает их в качестве предметов как прерывистость в смутно ощущаемом единении всего сущего» [31, с. 24].

Действительно, первые продукты человеческой деятельности, хотя и являются объектами природы, лишь слегка обработанными человеком, уже не могут принадлежать миру природы, выпадают из него по причине измененного, нарушенного своего облика, и в силу своего предназначения. Возникает напряжение между неспособностью освоить инородные элементы природы и потребностью это сделать. Мы не можем знать, насколько действия по созданию нуклеусов были инстинктивны и насколько осознанно целеполагающими. Использование природных объектов как средств, помогающих достичь какого-то результата, известно и в животном мире. Насколько человек мог осознавать меру своего участия в возникновении этих первых орудий труда? С одной стороны, они словно бы продолжают самого человека (являясь его силой, увеличивая его возможности). Но с другой стороны, они являются «частью» человека только в определенные моменты времени, в моменты их использования. Вероятно, дискретность в манипулировании орудиями труда способствовала их выделению из общего потока существования.

Ж.Батай же считает важнейшим качеством предметов, выделенных из единения всего сущего - свойство их полезности для человека. Постепенно круг таких вещей, поддающихся использованию, вещей, на которые можно воздействовать (животные, растения, ландшафт) все увеличивается, превращясь в обезбоженный телесный мир реальности. Священное же - неотчетливый, непроницаемый мир, противостоящий доступному и подвластному человеку миру ясности. Его притягательность и оставшееся тревожащее ностальгическое чувство обусловлены утратой целостности, выпадением из потока всего живого. Но в то же время священное, по Батаю, «предстает во всей своей леденящей душу угрозе в отношении того безоблачного и безбожного мира, который и является прибежищем человечества» [31, с. 34].

В теории Ж.Батая можно найти основания для дифференциации архаических форм сознания и религиозного опыта. В восприятии человека еще очень долго существовала путаница субъектов-объектов, потому что при попытке взглянуть на объект извне, архантроп не мог отграничить его от «я». Этот взгляд изнутри приводит к тому, что внешний предмет может выступать подобным тому, кто воспринимает. Батай предполагает, что появление Высшего существа обусловлено именно таким неясным восприятием, в результате само мироздание приобретает черты субъекта, мир предстает в образе индивидуальности. Первобытные, считает философ, может, и дифференцировали себя от Высшего существа, но не без колебаний, к которым примешивались чувства тревоги и ностальгии. Переживание слияния с божеством, единения со священным характеризуется Батаем как интимное чувство. Религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного, уподобляется тщетным усилиям отчетливого сознания, так как интимность возможна только на той стадии, когда отчетливость более не достигается [31, с. 63].

Из всего вышесказанного вырисовывается еще один аргумент в пользу преемственности по линии мифология - религия. Развитие идей от «первозданной имманентности» (первый этап), характеризующей еще в общем-то животное существование, осознание себя как субъекта в мире объектов (второй этап), ведет к появлению представлений о священном (архаическое мышление). Далее происходит движение от интимной связности мифологии к разъединенному, разорванному страхом и поклонением сознанию (третий этап). Собственно, это и есть становление религиозного сознания, которому свойственна все более отчетливая дифференциация сакрального от профанного телесного мира полезных вещей.

Вспомним, что в представлении Ж.Батая религия характеризуется как стремление обрести цельность и достичь интимного чувства единения с богом. Вряд ли можно согласиться с данной характеристикой как с определением религии вообще. Но вот одно из направлений в религиозном мировоззрении вполне соответствует формулировке. Речь идет о мистицизме. Хотя Батай критикует мистиков, считая невозможным парадокс сознания, которое «должно бы со всей отчетливостью проникнуться мраком неопределенности».

Словом, при невозможности четко сформулировать определение или однозначно охарактеризовать такие феномены как религия и мифология, все же можно быть вполне уверенным в генетическом происхождении религиозного типа мировоззрения из мифологического. Причем все попытки редуцировать их к каким-либо факторам (социологическим или психологическим) оказываются бесплодными и не предоставляют возможности объяснить, какие формы верований предшествовали другим или являлись фундаментом вообще нуминозного чувства.

Думается, неверно искать корни религии, ограничиваясь одной какой-то дисциплиной. Свойства психики человека являются лишь задатками для возникновения религиозных чувств и источником для символов. Сама по себе способность воспринимать еще не производит религии. Социальные факторы могут быть лишь предпосылками, основанием для функционирования, но не для происхождения религии. Исторические условия лишь делают возможным проявление религиозного феномена в тех или иных формах. В одном исторический метод не ошибается: в том, что появление религии на определенных стадиях развития неизбежно. Однако всякие попытки хронологически определить этот момент и однозначно связать его с определенными событиями (распадом общинно-родового строя, с появлением господствующего класса и тому подобное) не увенчались успехом. Последователи исторического подхода ошибочно полагают, что с той же необходимостью, как религия возникает, она исчезнет при определенных исторических условиях, (что самой же историей и опровергается, так как за взлетом рационального и атеистического мировоззрения наступает расцвет религиозных учений различного толка и различных направлений).

Собственно, само религиозное сознание дает подсказку, почему невозможно указать одну какую-либо причину, один источник происхождения. Если религия воплощает мир расколотый на трансцендентную и имманентную сферы, утверждает отграниченность трансцендентной сферы от сферы доступной человеку (как в смысле пребывания, так и в смысле познавательной деятельности); если она в крайних своих выражениях мистицизма стремится восстановить некогда утраченную целостность, то и истоки ее надо искать в некоем неделимом единстве, в единстве психологического, социального, биологического. Безусловно, мифологическое мировоззрение наилучшим образом воплощает эту целостность. Миф объективирует способ бытия, в котором в неразрывном единстве существуют духовная и практическая деятельность, способ бытия на грани биологического и социального существования. Подтверждением не могут служить ни исторические свидетельства (потому что их просто не существует), ни памятники материальной культуры (потому что они не поддаются интерпретации). Лучше всего свидетельствуют об этом переходе сами мифологические образы и религиозные символы (откровения и экстатического видения, но не спекулятивные теологические системы), получившие свое значение в зависимости от чрезвычайной силы эмоциональных переживаний.

религиозность вера мифологический мышление

§ 3. Эмоциональные истоки нуминозного чувства

Достаточно широкий круг исследователей, обращающихся к вопросам происхождения и сущности религии, полагают, что первоначальным условием всякого нуминозного опыта является чувство страха. Подобная точка зрения бытует в философии, начиная с античных времен (страх перед стихийными силами природы как причина возникновения образа богов у Демокрита). Далее мы встречаем ее у Спинозы, считающего, что религиозное чувство возникает из неуверенности человека в своих силах; у просветителей, видящих причины возникновения религиозного культа в бессилии перед стихиями природы и зависимости от внешних обстоятельств. В ЧЧ веке мнение о появлении идеи бога из чувства страха оказывается распространенным в среде как этнографов, историков религии, так и философов, антропологов, добивающихся более детальной аргументации, тщательного обоснования, психологических уточнений концепции. В частности, источником религиозности видится не боязнь внешних сил природы, неизвестного, но страх смерти.

Приняв за источник религиозности чувство страха, мы с неизбежностью редуцируем весь сложный комплекс к одному исходному элементу. Подобное объяснение носит весьма односторонний характер и в конечном счете будет сведено к упрощенной точке зрения, согласно которой архаические образы являются лишь объективацией эмоций и психических состояний. Религиозность рассматривается как реакция на определенный тип опыта, в частности опыт смерти, зла, страданий, на которые не дают ответа традиционные категории причины и следствия. В этом случае, считает Р.Белла, религиозные символы предлагают осмысленный контекст, отвлеченный от конкретно-чувственного восприятия. Могущество символов Р.Белла видит в том, что их значения формируются на высшем уровне обобщения, за пределами конкретного [37].

Прежде чем возник страх, должно было произойти осмысление факта смерти, которое в свою очередь породило дальнейшие представления о неких трансцендентных сферах, куда следует переправить умершего. Ю.И.Мирошников справедливо замечает, что «обнаруженный факт индивидуальной смерти породил различные варианты осознанной реакции на него» [279, с. 287]. Закономерно в результате подобного осознания появляется философия. Исследователь считает, что ее становление в значительной степени объясняется тем, что философия «как способ рационального осмысления человеческого бытия позволяла нейтрализовать негативный эффект иррационального по своей сути страха смерти» [279, с. 288].

Происхождение религии в философских теориях также связывается с осмыслением страха. «Так факт смерти является принудительным стимулом, фантастическим представлением, которые должны сделать этот факт понятным», - пишет В.Дильтей [113, с. 218]. М.Элиаде связывает со страхом смерти стремление к трансцендентному с целью овладеть тайной бытия и таким образом подчинить жизнь и смерть своей воле. Думается, все же на архаических стадиях развития смерть не могла быть вполне осмыслена. Иррациональные ощущения по ее поводу могли быть выведены на поверхность сознания в образах мифа. Учитывая интенсивность эмоциональных переживаний архаического человека, склонность к аффективным состояниям, можно предположить, что страхи древних должны были обрести форму исключительно чудовищного, гневного и коварного божества, неумолимого и беспринципного, игнорирующего существование человека, вредящего ему. Но такой образ не способствовал бы адаптации и выживанию общества. Он столь же разрушителен, как и сами страхи, символом и объективацией которых является. Может ли столь разрушительное чувство, ощущение смертельного ужаса, парализующее ум, волю, желание жить, дать начало возвышенной идее бога, воплощающей полное благо и вообще все предельные положительные качества?