Антропологические истоки культа

Сомнительно, чтобы деструктивные импульсы ощущения потери, уничтожения могли стать моделью религиозного акта. Остается либо признать невротическое происхождение религии, согласившись, что идея бога является компенсацией страхов и создает хрупкую иллюзию равновесия, утешая и давая надежду. Либо мы обязаны искать наряду с первобытным ужасом, которому приписывается стимуляция всякой религиозности, некие созидательные жизнеутверждающие силы, которые не могут быть порождением (или сублимацией) страхов, но в которых изначально уже содержится креативный творческий потенциал. Страх и ужас перед внешними обстоятельствами, желание овладеть ситуацией и воздействовать на нее, как и желание осмыслить непонятное сами по себе не могут являться источником религиозного чувства. Их можно назвать предпосылками, гносеологическими и психологическими факторами, способствующими появлению религии, но не ее причинами.

Этнология и антропология объясняют данное недоразумение с точки зрения функции. По данной версии роль религиозных воззрений заключается в том, чтобы освободить человека от страха, дать ему ощущение стабильности и непрерывности жизни. Подтверждением может служить наличие в каждой религии (включая самые древние) сотериологических учений, обещающих вечное спасение, дарующих надежду на вечную жизнь, тем самым компенсирующих ужас перед смертью. Не позволяя человеку отдаться во власть разрушительных эмоций, внушая надежду, подобные мотивы поддерживают стабильность и душевное равновесие общества. Возникая в ситуации эмоционального стресса, «религия спасает человека от капитуляции перед смертью и деструкции, и она делает это просто, используя мечты, призраки и видения», считает Б.Малиновский [246, с. 30].

Осуществление данной функции слишком уж напоминает механизм образования комплексов и отсылает к концепции невротических корней религиозного чувства: вытеснение травмирующих образов (будь то страх или чувство вины, или невыполнимая мечта) - замещение их в сознании иллюзией-компенсацией, то есть, осуществлением желания в фантазии. Недаром П.Тиллих делает оговорку о существовании невротической тревоги и экзистенциального отчаяния, которое может быть даже полезно. «Тревога смерти, тревога отсутствия смысла, тревога вины и осуждения» не является невротическим отклонением, но присуща существованию как таковому [403]. Более того, только ощутив присутствие отчаяния, человек может осознать свое существование в свете бытия, обрести мужество быть. Философы переносят акцент со страха смерти на ощущение страха перед жизнью. Собственно, в психоаналитических концепциях зарождения религии (З.Фрейд, К.Г.Юнг) господствует та же идея: причины ее возникновения - страх перед жизнью, желание избежать ответственности за свое существование, боязнь принимать решения. Главным фактором является компенсаторная функция религии, заключающаяся в иллюзии ухода от реальности и обретения свободы.

Философская мысль дополняет теорию нюансами, призванными устранить недоразумение: страх должен привести к идее бога, являющейся защитой против пессимизма и отчаяния, эмоциональным утешением. Но все же философия в более утонченных и возвышенных терминах описывает тот же процесс, подразумевается тот же механизм: религия мыслится как реакция на эмоциональный стресс. Она удовлетворяет потребность в защите перед нестабильностью и трудностями жизни. По О.Шпенглеру, переживание стресса и преодоление его верой - есть момент рождения религии. Причину переживания страха философ видит в самом существовании: чувство одиночества, боязнь пространства, боязнь времени. Подобные мысли занимают существенное место в теории С.Кьеркегора. Именно экзистенциальный страх перед собственным предназначением, страх, вызванный поиском собственного места в мире заставляют человека сделать выбор: остаться ли в границах своего природного существования или вступить в сферу свободы, совершить выход к трансцендентному. В состоянии экзистенциальной тревоги человек может осознать ограниченность собственного существования и совершить скачок к безусловному бытию, утверждает К.Ясперс.

Итак, в воззрениях философов, чувство страха является первоначальным стимулом для религиозного мироотношения. Религия есть ответ на проблемы смысла. В диалектической материалистической философии и в психоанализе принято считать, что ответ появляется как фантазия, система иллюзий в сознании доведенного до отчаяния абсурдностью существования человека, то есть, рассматривается как продукт деятельности психики. В неортодоксальной теологии (К.Барт, Р.Бультман, Р.Нибур, П.Тиллих) ответ на запросы человечества поступает со стороны трансценденции. Вполне логично, с точки зрения религиозных философов этого направления, вменить в функции религии выход к трансцендентному.

Весьма любопытный момент, определенную тенденцию можно наблюдать в современной философской теологии (по классификации наук о религии, предложенной Ю.А.Кимелевым). Негативный опыт встречи с трансцендентным, вызванный ужасом перед неизвестностью, снимается за счет утверждения того, что трансцендентный объект познаваем. Современная религиозная философия не отрицает гносеологической функции религии, напротив, поощряет опыт познания, благодаря чему Иное становится ближе человеку. «Бог сделал себя известным для человека в откровении в пространстве тварного», - считает К.Барт [29, с. 28]. Человек перестает быть только внимающим и слушающим, он становится участником диалога. Не только лишь откровение признается путем познания Бога, но ведение его осуществляется посредством мифа, догмы, закона, учения, считает М.Бубер. Приближенность и открытость Иного создает возможность более надежных доверительных отношений с ним человека, освобождая от сомнений, а значит, от страха и разочарований. Подобные рассуждения легко могут привести к парадоксальным выводам: гносеологические поиски приводят к неизбежному становлению религиозной веры. Именно так и происходит с мыслителями, для которых вера является неотъемлемой чертой их собственного мировоззрения. У Левинаса познавать иное, схватить бытие - значит, отнять у него его инаковость. Для Гуссерля онтология сводится к тому, чтобы позволить бытующему быть и заключить его в понимание.

Некоторые исследователи оставляют за трансцендентным право быть безличным (или безличностным), но большинство авторов (особенно если рассуждения ведутся в рамках теологии или среди религиозно настроенных мыслителей) склонны обозначать трансцендентное как личность, не отождествляя его со всем бытием. Возможно лишь его диалогическое понимание. Нумен или «последняя реальность» открываются в опыте встречи, «встречи с незнакомцем» (П.Тиллих). Наиболее полно разработана теория отношений человека с личностью Бога, отношений Я - Ты в учении М.Бубера. В неортодоксальной теологии Запада, в русской религиозной философии духовность = религиозность рассматривается как поиск человеком Бога, что придает ценность и значимость его деяниям, смысл - его жизни. И, как мы видели, у западных философов поводом для такого рода поисков служит страх. М.Бубер также говорит о «коренном стремлении рода человеческого лишить тайну смерти ее остроты», но считает, что подобный опыт (впрочем, и любой другой опыт) никак не влияет на возможность встречи. Никакой поиск не может привести человека к подлинной действительности, каковой является Ты. Ты само открывается, предстает человеку, чтобы вступить с ним в диалог. «Религия есть вступление человека в действительность, в полную действительность» [52, с. 441]. Иными словами, религия - это встреча с Богом, вступление в сферу трансцендентного, взаимоотношение с Духом. По сути, у еврейского мыслителя и в христианском вероучении речь об одном и том же.

Можно предположить, что диалогические отношения с богом подразумеваются только в отношении развитых теистических религий. Мифологические воззрения либо отождествляются с архаическими верованиями вообще, либо являются фундаментом позднейших религиозных верований. Либо о мифе говорится как о языке, своеобразном шифре, посредством которого открывается знание о трансцендентном (К.Ясперс). По М.Буберу, мифологический пласт сюжетов не исключен из религиозных догматов и положений. Но в отличие от религии, отсылающей и свидетельствующей о подлинной действительности бытия, миф рассказывает истории о человеческой действительности. Он также открывает истину, но не онтологического характера, а сугубо экзистенциального. Он повествует о человеческой истории, о человеческом опыте, о непосредственно испытанной реальности. Миф открывает истину о самом человеке, в частности говорит ему «о скольжении и падении во зло» [52, с. 188]. В качестве примера М.Бубер приводит ветхозаветные повествования, древнеиранские книги Авесты и близкие ей тексты «о начале божественного и человеческого решения, принимающего отрицание». Вероятно, речь идет о дозороастрийском учении, в котором столь важное место отводится проблеме выбора каждым человеком между добром и злом, от чего, в конечном счете, будет зависеть окончательное состояние мира (быть ему во власти Ахримана или Ахура-Мазды).

Исследователи, занимающиеся архаичными верованиями, также связывают начало религиозности со стремлением вступить в контакт с трансцендентным. К.И.Никонов объясняет появление диалогической концепции возникновения религии как результат самоотношения личности, ведущей внутренний диалог между «Я» и «не-Я» (как носителя свойств, не воспринимаемых Я). «Потому что абсолют обосновывает смысл личного существования, ценность личностных связей человека, он и сам является личностью» [301, с. 20]. Так, Е.С.Новик считает, что первоначально вера в духов возникает вследствие фиксации диалогических отношений. Подобное утверждение может вызвать сомнение, ведь диалог может возникнуть лишь в том случае, если предполагается, что оппонент также наделен способностями к коммуникации. Подобные обстоятельства не вызывают затруднений у исследовательницы, напротив, получают вполне логичное объяснение. Объекты природы воспринимаются как живые существа в силу того, что они «звучат». Реальность звучания означает реальность присутствия. «Анимистическое мировосприятие само во многом оказывается следствием (а не причиной) характерного для устных культур семиотического механизма, в результате действия которого любая полученная информация интерпретируется как «переданная» определенным лицом» [305, с. 218]. Из вышесказанного следует, что для мифологического сознания диалог осуществляется в пределах экзистенциального мира и не предполагает выхода в сферу трансцендентного. Вероятно, в этой точке следует искать одно из сущностных различий мифа и религии.

Теория возникновения анимизма из диалогического отношения к природе кажется все же спорной. Скорее, потребность вступить в контакт с внешними неведомыми силами возникает вследствие представлений об их существовании. Способность к диалогу приписывается объекту после того, как было осмыслено, что он живой. Вместе с тем, как в религиозных, так и в мифологических воззрениях «встреча с незнакомцем» остается такой же желаемой и ожидаемой, потребность взаимоотношения и взаимодействия такой же сильной. Но если в мифологическом сознании подобное ожидание выливается в представление о взаимопомощи, в религиозном - трансформируется в вымаливание, взывание о помощи.

Здесь следует оговорить один важный для нас момент. Мало кто из упоминаемых философов, размышляя о проблеме происхождения религии, дифференцирует ранние ее формы и те, что известны нам под видом мировых религиозных учений. Речь идет о религиозности как таковой, что в устах философов чаще всего сопряжено со становлением идеи бога. Рассуждают ли исследователи о началах религиозности (подразумевая культ, поклонение), или же о свойствах мифологического мышления, господствует мнение, что страх перед сверхъестественными силами и попытки вступить с ними в контакт послужили основанием для возникновения нуминозного чувства.

Насколько существенным является в становлении мифологического сознания чувство страха? Безусловно, воздействие внешних сил могло переживаться архаическим человеком как чье-то присутствие. В случае подобной персонификации это существо, конечно, должно превосходить человека по-своему могуществу, возможностям, так как человек находится в зависимости от его действий. Но персонифицированные силы не могут стать объектом религиозного поклонения, если по отношению к ним человек испытывает только страх. Страх перед силами природы, объективированными в образах сверхъестественных существ - это страх слабого перед сильнейшим. Подобный страх можно наблюдать в волчьей стае, но он провоцирует инстинктивное подчинение, что не мешает в дальнейшем соперничать с вожаком и стремиться занять его место.

Страх не может быть изначально сакрален. Страх может заставить скрываться, искать убежища, но не заставит с почтением относиться к объекту, источнику этих негативных и разрушительных эмоций. Для возникновения сакрального отношения, а уж тем более религиозного чувства, необходимо, чтобы над парализующим, вызывающим оцепенение ужасом, возобладали какие-либо жизнеутверждающие эмоции. Возможно, решение проблемы кроется в аффективных состояниях, свойственных мифологическому человеку. Для них характерна двойственность испытываемых ощущений, чрезвычайная интенсивность переживаний. В.Вундт считает, что архаическое мышление связано с глубокими аффектами, «их проявления могут сохраняться почти неограниченно долго, между тем как уже давно исчезли их глубже лежащие психологические первичные мотивы» [291, с. 272]. Видя истоки нуминозных переживаний в аффективных состояниях, общих для психологии человека, В.Вундт объясняет сходство мифологических мотивов по всему миру. «Если и имеется какой-либо факт, твердо установленный антропологией, так это тот факт, что свойства человеческого мышления, и чувства, и аффекты, влияющие на работу воображения, в существенных своих чертах одинаковы у людей под всякими широтами и во всяких странах» [291, с. 294].

Как психолог религии Вундт утверждает: «Чем сильнее необычное возбуждение, тем более оно воспринимается как некоторое чуждое духовное существо». Аффективные состояния дают своеобразный опыт, отличающийся от переживаний человека с рациональными установками и дискурсивным мышлением. Отдельные чувства в аффекте не дифференцированы, не имеют нюансов и не образуют последовательную цепочку эмоций, сменяющих друг друга. Они проявляются одновременно и с чрезвычайной полнотой, усиливая друг друга по контрасту и перетекая в свою противоположность. Безграничные ужас и восторг, ненависть и притяжение, любовь и отвращение, брезгливость и любопытство сливаются в одно необъяснимое, иррациональное и очень насыщенное чувство.

Вообще-то В.Вундт также считает немаловажным в становлении религии чувство страха, порождающего представления о духах, так как человек окружен непонятными враждебными силами. «Страх, который внушает первобытному человеку смерть, преобразовывается для него в гибельное могущество души мертвеца» [291, с. 801]. Но аффекты, по Вундту, двойственны, поэтому страх всегда проявляется «рука об руку с надеждой». Исследователь утверждает роль аффективных состояний как в происхождении мифологического мышления, так и религиозного поклонения. Мифологическое сознание не различает субъект и объект в силу того, что в аффекте собственные эмоции человек проецирует вовне, наделяя ими предметы окружающего мира. Таким образом, чувства и способность мыслить становятся свойствами объекта, почему он и воспринимается как живой. Далее, жажда помощи побуждает человека приписать этим внешним объектам сверхвеличие и сверхмогущество. Так постепенно они обретают качества богов или демонов, что, впрочем, одно и то же для первобытного сознания. «Первобытный священный страх еще не разделился здесь на те две формы, которые он принимает на более высокой ступени развития: на преклонение и отвращение» [291, с. 639]. Связанные с надеждой и страхом сверхъестественные существа могут как помогать, так и вредить. Думается, подобный признак также может стать принципом классификации в отношении религиозных и мифологических феноменов.

Зарубежные и отечественные современные исследователи религии поддерживают версию ее происхождения из аффективного чувства или спонтанного развития психики (У.Джемс, Г.Олпорт, У.Кларк, А.Маслоу, М.Томпсон, Ю.Осика, О.Борисов). Религиозное чувство позволяет ощутить «проходящий через тебя ток бытия» [114, с. 330-331]. Подобный опыт слишком силен, невыразим и небезобиден. Религиозные и мифологические символы - это оформленное в конкретный образ переживание человеком встречи с бытием. Исключительно эмоциональный опыт (чувство-ощущение-интуиция) лежит в основе религиозных феноменов. По Э.Блоху, аффекты вскрывают онтические корни человека, показывают единство его телесности и духовности [47]. Голод и надежда, основной инстинкт, нужда учит думать, что и приводит к развитию своеобразных идей.

Акцент на психологических переживаниях в определении первоначал религиозности ставит предшественник феноменологии религии Р.Отто. Основанием для всех дальнейших форм, из которых возникли «все демоны и мифологическая апперцепция» он называет чувство нуминозности, подразумевая некую специфическую, новую функцию человеческой души, отличающуюся от природных задатков. По мнению Отто, пробудить этот «специфически духовный задаток» должен страх. Однако страх у Отто мало напоминает обычную человеческую боязнь. Скорее, это предчувствие таинственного, необъяснимый трепет, одновременно восхищение и ужас, чувство опасности и восторга, связанных с экстатичностью, страстностью. «Из этого «трепета» и его грубой формы, из этого однажды зародившегося первого прорыва чувства «жуткого», возникавшего в душах первобытных людей, исходило все развитие истории религий» [317, с. 120]. По мнению Отто и приверженцев его концепции (А.П.Забияко, Д.Бэлл), ощущение нумена, ощущение прикосновения к тайне непременно должно привести к поклонению, так как оно сопряжено с чувством тварности («чувство твари, которая утопает в своем собственном ничто и склоняется перед тем, что выше всякого творения»). Момент величия и понимание собственной ничтожности открывают путь к религиозной покорности. В современной философии религии категория «священного» стала рассматриваться как ключевой феномен, универсальная матрица религиозного сознания.

Сосредоточение на категории священного заставляет рассматривать человека как homo religiosus, отличающегося от животных «способностью ума или предрасположенностью, которая независимо от чувства и разума, а иногда даже вопреки им дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах» [290, с. 42]. Мысли о врожденном чувстве религиозности появляются еще в ранней патристике и христианском богословии у Тертуллиана («душа по природе христианка»), у Иоанна Дамаскина («ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого»). Религиозность как стремление к Тайне, стремление к Бесконечному, страсть к безграничному рассматривается философами (М.Шелер, Ф.Д.Шлейермахер, К.Г.Доусон, Г.Померанц) как природный задаток, врожденное чувство, инстинкт. По мнению религиозных философов, жажда священного, «метафизическое желание узнать то, что по ту сторону» (Э.Левинас) пробуждаются Богом. Впрочем, о стремлении укрепиться, утвердиться в трансцендентном, в абсолютном, о тенденции к идее персонализированного бога говорят не только религиозные мыслители. Последователь З.Фрейда (что сказалось на подходе к решению вопроса) В.Франкл считает религию реакцией на травмирующую ситуацию одиночества, бессмысленности и заброшенности. Он объясняет возникновение религиозности в индивидуальном плане состоянием «экзистенциального вакуума», утраты смысла жизни. В этой ситуации каждый ищет своего бога, с которым сможет общаться на своем собственном языке [445].

Святое, указывает А.П.Забияко - это одновременно свойство субъекта переживать священное и свойство объекта, провоцирующее нуминозный опыт [134]. Поскольку религиозные способности - свойство души самого человека, самый глубокий и истинный религиозный опыт идентичен для всех. О сходстве основ религиозных вероучений, которые в пределе тождественны, говорит Г.Померанц: «…Глубинное ядро каждой религии гораздо ближе к глубинному ядру другой мировой религии, чем к своей собственной периферии» [339, с. 212]. В этом смысле «религиозный опыт первобытного дикаря так же важен. Разница только в условиях сознания», - соглашается К.Г.Доусон [118]. Закономерно теологическая мысль движется от понятия бесконечного бытия, которое являет себя человеку в опыте его существования, к понятию бытия Бога. Если в русской религиозно-философской традиции врожденное чувство любви к Богу несет с собой благодать, ощущение целостности и причастности к бытию, переживание его во всей полноте, в западной традиции онтологическая одержимость, захваченность человека бытием трактуется не столь радужно. Переживание священного сопряжено с чувством ужаса, потерянности, бесконечного одиночества. «Ужас перед совершенно неизвестным, в которое несет смерть, утверждает предел негативности», - пишет Э.Левинас [219, с. 60]. Он говорит о трансцендентности религии не как причастности к Иному, но как о плене, вырывающем человека из истории. «Трансцендентность религии, являющаяся уже (или еще) причастностью, проникающей в то существо, к которому она двигается, и которое удерживает в невидимых сетях трансцендирующее существо, словно для того, чтобы совершить над ним насилие» [219, с. 65].

Действительно, стремление к трансценденции - достаточно прочная мотивация для ухода от обыденной действительности; достаточно мощный импульс, чтобы отвлечь человека от жизненных обязанностей, от выполнения повседневных забот, и в принципе вообще от исполнения своего собственного существования. Не зря Э.Блох настаивает на сохранении религии в качестве «трансцендировании без трансценденции» как попытке избежать убожества действительности, как утопического предвидения лучшего будущего. Следует отметить интересную деталь: в современной религиозной философии, неортодоксальной теологии, как и в религиоведческих дисциплинах вопрос об истинности объекта, на который направлено познание, не ставится. Современная теология разворачивается не вокруг доказательства бытия бога, а доказательства потребности в нем. Обоснование религии сдвигается в круг личностно-психологических проблем, замечает К.И.Никонов [301].

С одной стороны, как утверждает неортодоксальная теология, религия внушает человеку «мужество быть», дает силы и уверенность в будущем, позволяет обрести смысл, а вместе с ним и цели в жизни. С другой стороны, сама же религия создает невыносимую двусмысленность, позволяя человеку устраниться от жизненно важных и насущных задач, избежать ответственности за принятие решений. Невольно вспомнишь Ф.Ницше, с горестью и отчаянием отмечавшего именно эту негативную сторону религии. Его антиклерикальное настроение обусловлено убежденностью в том, что религия и церковь превращают человека в безвольное, смиренное, затравленное и ослабленное существо, в котором священники, создавая иллюзию бога и другого мира, заглушили все инстинкты жизни. В первом случае, когда речь ведется о религиозном чувстве в жизнеутверждающих тонах, нет необходимости объяснять, как действует и какие функции в обществе выполняет религиозный инстинкт. Но как только появляются жизнеотрицающие, пессимистические мотивы во взглядах на религию, философии приходится искать новые обоснования и новые аргументы в пользу длительного существования и положительного влияния религиозного феномена на умы и состояние человека и общества. Предположение о том, что чувство страха становится причиной возникновения религии, оказывается явно недостаточным. Как минимум, необходимо учитывать также опыт преодоления ужаса. Устранению страхов могло способствовать рациональное знание, но в равной степени, уверенность и надежду могла дать вера, которую исследователи считают неотъемлемым атрибутом религии. На наш взгляд, в архаическом сознании оба явления проявляются в тесном взаимодействии и не могут развиваться друг без друга.

§ 4. Вера - закрепление знания

Первый опыт осознания мира, проистекающий из инстинктивно-аффективного восприятия, видимо, балансировал между бессознательными эмоциональными переживаниями и рациональными практическими действиями, которые могли стать толчком к развитию представлений. Должна была появиться содержательная фундаментальная структура, являющаяся ориентиром, точкой отсчета для последующего осмысления. Результатом подобного состояния, вероятно, является чувство веры. Вера рождается при попытке сознания выявить из невнятного океана аффективных ощущений рациональное ядро, которое должно стать для сознания прочной, ясной и неподвижной основой, на которую можно нанизывать вновь возникающие представления. Догматичный характер веры необходим в связи с тем, что определенные содержания и смыслы должны быть закреплены в сознании.

Большинство исследователей считает наличие веры основным признаком, главнейшей характеристикой религиозного сознания и однозначно связывает ее с проявлениями бессознательного. Попытаемся показать, что прежде, чем превратиться в догматичное иррациональное чувство, вера, напротив, представляла собой попытку сознания вырваться из плена бессознательного и обрести рациональную основу. Ее происхождение генетически восходит к первоначальному опыту осмысления мира, который мы характеризуем как мифологический. Думается, вопрос веры является решающим в проблеме перерождения мифа с последующим преобразованием его содержаний в религиозное учение. Феномен веры позволяет определить объект, на который направлено сознание, а значит, дает возможность обозначить интенции в процессе осмысления. Расположенность объекта веры создает контекст отношений со сверхъестественным и оценочного отношения к экзистенциальной ситуации.

Вера обычно исследуется как завершенный феномен, предпосылки которого кроются в социально-психологических потребностях человека, либо даны ему априори. Так, в теологии вера предстает как врожденное свойство души или как дарованная богом благодать, то есть, подчеркивается трансцендентная природа феномена. Большинство отечественных исследователей (М.Г.Андрюшенко, К.И.Никонов, Д.М.Угринович) убеждены, что вера возникает в процессе познания и зависит от состояния определенных его элементов. Она может базироваться на убежденности, основанной на прошлом опыте или на доверии к авторитету. Она может быть вероятной, когда за истину принимаются некоторые предполагаемые гипотезы. Специфичность ее состоит в том, что при дефиците достоверных представлений она принимает без доказательств какие-либо безосновательные утверждения. К.И.Никонов из наличия непознанного в природе, являющегося гносеологическим и психологическим источником потребности в вере, выводит религиозное чувство как ощущение зоны неопределенности [301].

На наш взгляд, ни убежденность и уверенность в истинности опыта (в случае Откровения), ни признание истинности суждения с помощью доказательств и аргументов (в случае Фомы или Канта), ни согласие с чьим-то мнением (в случае пророков) не может быть источником религиозной веры. Шелеровский вопрос: посредством чего человек воспринимает и начинает верить? - остается актуальным. М.Шелер задавал себе этот вопрос относительно Откровения и проявленного в нем Божественного [476, с. 197-258]. Мы ставим этот вопрос в отношении к способности сознания и работе мышления, которые, так или иначе, приводят к рождению веры. Безусловно, развитие познания было бы невозможно без способности выдвигать гипотезы и предположения, не имеющие первоначально достаточных доказательств и теоретических обоснований. Чтобы развиваться, человек должен был действовать не только под влиянием инстинктивных порывов, но иногда вслепую. Если опыт был удачен и эффективен (хотя бы психологически), он должен был быть закреплен в практике. Насущная необходимость для человечества состояла в том, чтобы потомки верили своим предкам на слово и довольствовались их доводами и объяснениями, почему надо поступать именно так.

История человечества, действительно, подтверждает пример веры, не знающей сомнений и не требующей доказательств, принятой безусловно и без усилий. Подобным опытом обладало мифологическое сознание. Наша задача на данном этапе - показать, как из этого состояния неомраченного доверия и полного признания истинности мифа рождается религиозная вера, рождается усилием воли, в результате интеллектуальной работы, и как по мере своего закрепления она становится все более бессознательной. Имитируя миф, его естественность, его природно-биологические основания, вера стремится укорениться в самых глубинах психики, а не оставаться на уровне рацио.

Разумеется, подобная готовность поверить в возникший обычай изначально была чем-то вроде адаптивного механизма. Если бы каждое новое поколение не аккумулировало знания уже в готовом виде, а пыталось проверять их на собственном опыте, эволюция была бы слишком долгой, если вообще возможной. Установка сознания на безоговорочное доверие способствовала закреплению опыта, создала условия для надбиологичексого программирования деятельности, выраженной в социально-организованных стереотипах. Недаром К.Хюбнер называет верой деятельность по поддержанию некоторых устоев жизни - политических, экономических, нравственных [467]. Впрочем, подобная убежденность без доказательства не имеет еще ничего общего с религиозной верой, как и принятие мифологической версии объяснения в качестве гипотезы.

Миф способен удержаться в человеческом сознании довольно долгое время, поскольку в нем, как утверждает К.Хюбнер, уже содержатся все необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. С точки зрения «натуралистов» (считающих, что любой миф всегда рассказывает о явлениях природы), с точки зрения К.Леви-Строса, (полагающего, что мифические образы за неимением иного способа высказываться, нужны для того, чтобы выразить и описать социальный порядок), миф вообще не является фантазией или заблуждением. Он содержит закодированную информацию о реальности, которую мы не научились дешифровать. По мнению А.С.Майданова, мифологическое событие сложно соотнести с реальным содержанием, так как оно заслоняется вследсвие метафоричности или аллегоричности мифа [244, с. 91-106]. Иносказательный язык легенды отсылает не к реальному прототипу, а к условному репрезентанту, к денотату из иной предметной области. Так, сюжет «Ригведы» об убийстве Индрой демона Вритры и освобождении вод - это сказание о потопе. Возможно, в каких-то случаях эвгемерическое и натуралистическое толкование мифов закономерно, но в целом натуралистическую концепцию можно принять с большой осторожностью. Хотя бы потому, что эмоциональное настроение сказания не соответствует авторской интепретации. Из эллиптических описаний в гимнах Ригведы все же очевидно, что описание потопа - это рассказ об одном из подвигов Индры, который спасает землю от засухи, растения - от увядания, людей - от смерти [Ригведа. Мандалы I - IV. - М.: Наука, 1989]. «Он убил Вритру, самого страшного врага, бесплечего», за что удостоился гимна и похвалы богов [РВ; I - 32, 103, 104; II - 12, 13]. Вряд ли потоп или наводнение, то есть, бедствия расценивались как благие деяния и в качестве таковых могли быть воспеты в гимнах.

Соответствует содержание мифа реальности или нет, факт, что оно фиксирует некие представления, возникающие в сознании. Можно считать их вымыслом и заблуждением, можно считать художественным построением реальной картины мира в фантастических образах - в любом случае мы сталкиваемся с работой сознания в процессе восприятия и понимания окружающей действительности. Результат этой работы первоначально обусловлен не столько способностью суждения, сколько уровнем развития знаний. И, как уже было отмечено, при недостаточном уровне знаний и невозможности проверить их истинность, опыт предшественников просто принимается на веру.

Мифологическое объяснение всегда строится по принципу: почему мир стал таким. «Мифический человек не нуждался в вере; миф был для него только видом повседневного опыта, в то время как религия - руководство к истинной жизни», - пишет К.Хюбнер [467, с. 320]. Поскольку описание соответствует тому, что есть в природе, сознание не испытывает особых противоречий из-за неведомых причин, оно с готовностью их принимает. Раз уж в мифе говорится, что пятна на Солнце - это синяки, полученные в драке с Луной, а месяц - порезанный пополам солнечными ножами-лучами брат Луна (бушменский миф); а наглядная картина полностью подтверждает сказанное, следовательно, так и было на самом деле. Некогда происходила драка между двумя астральными персонажами. Более того, она время от времени повторяется. Хотя человек не видит событий, происходящих на небе, но он может констатировать синяки и порезы на теле светила. Если мы наблюдаем какие-то явления, и знаем (пусть по неподтвержденным данным), в результате каких событий они установились, сами эти события воспринимаются нашим сознанием как вполне реальные. Нет ничего невозможного в подобной логике, и ее можно наблюдать сегодня повсеместно, начиная с обыденного сознания (рождение сплетен), заканчивая научными концепциями (теория Большого Взрыва).

Мифологическое сознание не особо задавалось целью - выяснить истинность тех или иных причин, по которым мир существует именно таким образом. Миф не обосновывает понятий, для него важно получить программу, определяющую жизнь здесь и сейчас. Этиология мифа обусловлена ограниченностью знаний и основана на интуиции, имеющей, на наш взгляд, телеологический характер. Существенный момент логики мифа: ее цель - обосновать результат, а не указать причины явления. Сверхъестественные истоки события только потому истинны для мифологического сознания, что результат этих событий очевиден. Миф направлен на описание реального мира, а не сверхъестественного, как в религии. Одно и то же высказывание может характеризовать веру мифологическую и веру религиозную: человек верит в то, что богом создан МИР. Или: человек верит, что мир создан БОГОМ. В первом случае само существование мира является подтверждением сказанному, потому как акцент поставлен не на истоках, не на процессе. Значимость придается конечному результату, который совпадает с воспринимаемой действительностью, поэтому не приходит в противоречие с сознанием. Религиозная креационистская версия настаивает, чтобы сознание видело в качестве первопричины и истока всего сущего божественную личность, подтверждений чему в реальности не находится. Поэтому сознанию необходимо сделать усилие, чтобы вообразить и принять эту причину как существующую.

В мифе важней настоящее: все, что в нем происходит, детерминировано предшествующими взаимодействиями с богами, духами и прочими запредельными существами. Чтобы обеспечить стабильное последующее существование, надо повторять установленный порядок. (В развитых религиях все же акцентируется будущее, которое ожидает человека как воздаяние за его сегодняшние поступки. В соответствии с этим в религиозной идеологии должен быть установлен более жесткий императивный характер морали.) В большинстве архаических традиций отсутствуют мифы о будущем. Исключение составляют редкие эсхатологические мифы, являющиеся повторением мифов творения, которое вновь свершится по завершению определенного периода. Мир должен быть устойчив и стабилен. Его порядок уже однажды определен и должен быть воспроизводим в неизменном виде. В такой ситуации любое нововведение воспринимается как нарушение заведенного богами космического мироустройства. Так продолжается до тех пор, пока сознание удовлетворяется невероятными фантастическими объяснениями. По мере накопления знаний, получения новой информации и сведений из наблюдений и опыта мифологические смыслы уже не кажутся достоверными. Содержание мифов больше не подтверждается наглядно и не соответствует практике.

При вариативности мифа, необходимой, чтобы устранять противоречия, возникают новые версии, которые могут содержать объективное объяснение, порождающее проверяемые компоненты опыта. Рациональный путь развития способствует становлению позитивного знания. Противоречие создает условия для развития. Мифы продолжают еще некоторое время существовать, так как новые этиологии возникают не сразу. К.Леви-Строс вообще убежден, что мифы изначально содержат реальное знание о мире, остающееся нам недоступным, потому что мы не владеем кодами к прочтению. Если же в каких-то сообществах не произошло перехода от ранних форм верований к философии, а затем к науке, «то из этого различия следует, что там переход не был необходим» [218]. Мифологическое «знание» не столько преодолевается развивающейся рациональной системой объяснения, сколько интегрируется ей, считает А.Н.Уайтхед [427]. Люди вынуждены приспосабливать к разным сферам идеи, срабатывающие прежде. Это происходит, потому что человек с рождения погружен в деятельность и не может сначала думать, но прежде действует. Если экспериментальные действия и расширение практики приходит в несоответствие с мифологической парадигмой и не находит рационального истолкования, непротиворечивость и устойчивость сознания обеспечивается иным способом: утратившие свою достоверность содержания мифа должны быть приняты на веру. То есть, вера всегда возникает в ситуации кризиса сознания, утратившего цельность, расколотого на фрагменты.

Традиционные, охраняемые мифом представления не могут сразу, в один момент, стать предметом религиозной веры, которая обеспечила бы их сохранность и неприкосновенность. Поэтому сознание, стремясь удержать консервативные воззрения, тем самым, создавая ощущение стабильности, надежности, неизменности, пытается изыскать некие механизмы консервации представлений, с одной стороны, и механизмы, способствующие удостоверению в новом опыте - с другой. Такой механизм предоставляет трансовая практика шаманов. Для того, кто мыслит мифологически, содержание мифа предстает как объективно данное, как нечто само собой разумеющееся, не подлежащее реинтерпретации. Опыт предков расценивается как достаточно надежный, не нуждающийся в проверке. Возникшие сомнения в достоверности мифа требуют подтверждения, каковое совершается в экстатических переживаниях. Для проверки шаман отправляется в области иной реальности, чтобы получить там знание магического толка, или совершает путешествие к моменту творения, чтобы своими глазами увидеть, так ли все происходило, как повествует о том миф. Посредством экстатической практики человек пытается на личном опыте опробовать мифологические представления, не подлежащие эксперименту.

Экстатические техники, вероятно, существовали в каждой культуре, а отголоски их можно обнаружить в мировых религиях: Откровение или Богоявление, похоже, имеют в основе экстатические переживания. Экстатические практики возникают из необходимости подтверждения существования иной реальности и возможности соприкосновения с ней. Таким образом на основе мифологического мировоззрения возникает шаманская идеология, разворачивающаяся вокруг идеи путешествия шамана в другой мир для общения со сврехъестественными существами. Потребность в подобной фигуре посредника имелась в каждом обществе. Поэтому можно утверждать вслед за В.Н.Басиловым и М.Элиаде, что шаманизм в разных формах был общей стадией, пройденной некогда всеми народами мира.

Надо полагать, использование опьяняющих напитков и наркотических средств в отдаленные времена не являлось прерогативой жрецов и шаманов, но было доступно всем членам сообщества. С их помощью каждый мог лично удостоверить факт сверхъестественного. Наглядность и выразительность видений должны были убедить визионера в реальном существовании образов. Специалисты (В.Н.Басилов, И.Винкельман) [355, с. 226-228] утверждают, что переживаемые в экстазе видения соответствуют психологическим задачам погруженного в трансовое состояние человека, а возникающие в видении образы строятся на основе уже усвоенных сознанием представлений. Экстаз - своего рода проверка опыта, эксперимент в рамках мифологического типа мышления. Далее, когда опыт опровергает возможность достичь мира богов и духов, общение со сверхъестественными персонажами кажется неосуществимым, экстаз нужен, чтобы доказать и сохранить прежние верования. Однако, на наш взгляд, экстатическая практика имеет не только охранные функции, нужна не только для того, чтобы удержать в сознании ускользающие мифологические идеи, уже подвергнутые все тем же сознанием сомнению. Как нам кажется, важность феномена заключается еще и в том, что экстаз в той же мере способен «подтверждать» новый опыт, то есть способствует усвоению (возможно, и возникновению) новых идей. Самые невероятные и непроверяемые содержания, которые в религии могут быть приняты только на веру, посредством экстатической практики могут стать личными переживаниями каждого члена коллектива, а значит, восприниматься как реальность. С не меньшей эффективностью экстатические видения утверждают достоверность вновь возникающих фантастических образов, которые не являются более результатом искаженных восприятий и отражений действительности (как это было в мифе), но которые вопроизводят некую гипостазированную реальность, конструируемую сознанием при отсутствии референта (что может случиться как в религии, так и в философии).

Разумеется, экстатическая практика не является механизмом порождения религиозной веры. Она лишь способна закрепить ее. Экстаз обусловлен сомнением, и его цель - преодолеть сомнение. То есть, шаманские экстатические практики предваряют появление религиозной веры. Религиозная вера не зависит от доказательств или опровержений, от доверия или доводов разума. Она начинается с отказа от привычных рассудочных представлений и схем, отказа от активной сознательной деятельности рассудка, ведущей к определенному законченному результату. Пока человек убежден в возможности взаимодействия со сврехъестественными силами и в наличии космического порядка, его вера подчинена рациональной установке, считает И.Т.Касавин. «Установленная структура мира является для верующего своеобразным обязательством Бога в отношении человека, давая гарантии существования, понимания и спасения» [156, с. 156]. В обмен на безопасность и стабильность человек дает Богу гарантии своей преданности. По мнению философа, когда появляется идея, что «для бога все возможно», договор уступает место вере. Вероятно, подобные представления возникают в результате разочарования человека в собственных силах, в возможности влиять на окружающий мир, и на мир сверхъестественного. Два библейских персонажа наиболее отчетливо демонстрируют данное положение. Иов, пока он доискивается причин своих страданий и верит в справедливость Бога, получает все новые и новые удары судьбы. Такая вера (в справедливость со стороны Бога) не устраивает Яхве, так как Бог вне законов причинности. Только безусловное смирение, принятие всех событий как божьего промысла, только ничем не оправдываемая вера, не допускающая рассудочных умозаключений о необходимости происходящего, прекращают мучения Иова. Бессмысленность размышлений о цели и причинах требований Бога, неподвластность бытия проступают в ситуации с Авраамом, который не должен задаваться вопросом и сомневаться в необходимости жертвования сына. Отныне не имеет значения убежденность в стабильности установленного мирового порядка, поддерживаемого соблюдением договора между богом и людьми. Отныне человеку остается только смиренно полагаться на волю божью. Ничтожность перед Всевышним, его безропотное почитание - таковы теперь формы взаимоотношений человека и бога.

Мифологическому человеку (или мифологически мыслящему) нельзя отказать в направленности мыслительной деятельности на познание, хотя оно и было ограничено опытом и парадигматическими рамками мифа, впрочем, допускающего достаточную свободу для возникновения новых концепций. С рождением веры религиозной сознание отказывается выполнять познавательную функцию. Оно перестает быть рефлексивным. Мифологическое сознание также в малой мере направлено на рефлексию, так как нацелено на повторяемость и имитацию. Но все же, когда возникают противоречия и несоответствия опыта и значения, рефлексия случается, пусть результатом ее будет фантазия. Для религиозного сознания (на примере Иова и Авраама) момент противоречия означает лишь безоговорочное закрепление слепой веры. Мифологическая вера начинается с бессознательного импульса, изначального опыта, интуитивных прозрений, которые не доказуемы и не опровергаемы. Мифология - попытка осмысления своего опыта, попытка обнаружить некий объективный порядок, установить логические связи в мире вещей. В мифологическом сознании действует интенция от иррационального, образного к рассудочному объяснению, от слитного к дифференцированному, от невнятных усилий бессознательного к отчетливой работе мышления. Думается, в религиозном сознании можно отметить иную направленность. Вера не есть однажды достигнутое и затем имманентно присущее человеку состояние сознания. Скорее, это определенная установка психики, превращающаяся в интенцию сознания, стремящегося достичь определенного состояния. Для достижения цели сознанием должна быть проделана определенная работа. Вера начинается с акта воли, заставляющего сознание принять то, что не очевидно и не доказуемо. Дальнейший процесс становления веры заключается в удержании первоначальной уверенности.

Для современных теологов вера является своеобразным способом познания, что совпадает с ее трактовкой в философии науки. В отличие от науки у веры объект познания совершенно иной, или Иное. К.Барт убежден: веровать - значит познавать. Вера восприняла нечто и стремится вновь воспринять. Она логична, а не невнятна, ведет к истине, пусть и непередаваемой в категориях знания [29]. Элемент рациональности веры достаточно ясно осознавали теологи во все времена истории христианства. Вспомним П.Абеляра, утвреждающего, что вера должна опираться на логические доводы, призывавшего не пренебрегать разумными установлениями [1]. Понимание становится предварительным условием веры. Поэтому положение философа предпочтительней положения ортодоксов (иудея или христианина), опирающихся на слово Писания или видения. Философ исходит из созерцания, изучения текстов, но также и знания. Абеляр утверждает господство суждения над представлением. Для Канта рациональный элемент веры заключается в том, что она заставляет человека действовать в определенных принципах, являет собой руководство для целесооборазных поступков. Кант дифференцирует веру на несколько подвидов и выявляет следующие ее разновидности: прагматическая (вера врача в поставленный диагноз); доктринальная (бездоказательное принятие бытия бога); моральная (вера в нравственные принципы) и негативная (страх бога и смерти). Неразрешимым в творчестве Канта осталось противоречие между принципом субъективности (без которого вера невозможна) и ее заданностью априори, из чего следует, что индивидуальный опыт не имеет значения. Современная теология находит выход из дилеммы, объявляя веру центрирующим принципом, преодолевающим противоположность между субъектом и объектом; имманентным и трансцендентным (П.Тиллих).

Более глубокое противоречие и парадоксальный момент веры заключается в том, что, начинаясь с рационального акта мышления, с ментальной установки, вера религиозная тяготеет к бесконечной иррациональности. Конфликт этот проявляется со всей очевидностью у Тертуллиана, для которого сама абсурдность суждения, нелепость высказывания является условием веры; у просветителей, в частности П.А.Гольбаха, пытающегося решить задачу: почему рациональный подход к вере, разоблачающий религиозные воззрения, не устранил религию из жизни общества, но словно бы способствовал ее укреплению в среде образованных людей. Конфликт неустранимо присутствует и обнаруживается в концепциях Фомы Аквинского, пытающегося примирить разум и веру, в теориях современных теологов, рассматривающих интеллектуальный и эмоциональный аспект веры как две стороны одного явления. Интеллектуальное постижение бога связывается только с работой мышления и допускает сомнения, которые необходимо преодолеть актом воли (Дж.Келленберг, Дж.Пратт - по Ю.А.Кимелеву [170]). Эмоциональная вера основана на чувствах, проистекает из потребности личности, базируется на безусловной уверенности, не допускающей сомнений и выбора. Собственно этот последний вариант обладает характеристиками религиозной веры.

На пути разумного постижения бога человек имеет право выбора отношения к объекту веры. Это не обязательно отношение полного доверия или страха, отношение может включать сомнение или скептицизм. Разумеется, никакое ортодоксальное учение не поощряло бы подобного отношения к своим богам. Из всех религиозных систем и институтов подобное допустимо только в буддизме. В частности, в дзен-буддизме сомнение практикуется в упражнениях. (Однако дзен-буддизм не является религией в строгом понимании этого слова.) Религиозная вера не оставляет выбора: если однажды она принята, она требует безусловного и непоколебимого почитания своего объекта. «Вера - это состояние захваченности той силой бытия, которая трансцендирует все сущее и в которой все сущее соучаствует», - пишет П.Тиллих [403, с. 112]. Состояние веры, по мнению философа, экстатично, потому что разум захвачен каким-то предельным интересом, устремлен вне себя. Но даже при таком положении дел Тиллих настаивает, что разум является предварительным условием веры, его структура не разрушается экстатическим опытом.

Надо отметить, что в западной философии религии вера рассматривается в качестве характеристики религиозности как таковой, является конституирующим элементом религиозного отношения к миру. Преимущественно вера трактуется как безусловное доверие к личности Бога (в теологии), как «базисное доверие» к объекту (например, к родителям, с точки зрения психологов). В западной философии религии «базисное доверие» рассматривается как прирожденная религиозная способность, формирующая доверие к бытию, создающая благоприятные условия для младенца, позитивное отношение к жизни. Для К.Барта [29] вера означает встречу, означает, что человек не одинок. Для П.Тиллиха вера - это состояние заинтересованности и «соучастие в предмете своего интереса всем своим бытием» [403]. Ю.А.Кимелев характеризует взгляд западных философов на веру: «Вера представляется как определенное тотальное проявление жизни человека, как особое экзистенциально-духовное, познавательное и эмоциональное состояние человека, которое соотносится верующими людьми с существованием Бога» [171, с. 78].