Домашні духи як окрема група демонологічних персонажів

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

План

Вступ

Розділ І. Історіографічна база досліджень

1.1 Донаукове звернення до народного світогляду

1.2 Етап накопичення етнографічного матеріалу

1.3 Розвиток наукових досліджень з міфології та демонології

1.4 Українська етнологічна наука на початку ХХ сторіччя

1.5 Радянський період міфологічний студій в Україні

1.6 Сучасні демонологічні дослідження у вітчизняній науці

Розділ ІІ. Домовик: ключовий персонаж української демонології

2.1 Ґенеза образу домовика

2.2 Назви та імена домовика в народних віруваннях

2.3 Зовнішній вигляд та іпостасі: регіональні особливості та загальні тенденції

2.4 Локуси перебування та дій домовика як його особлива характеристика

2.5 Дії та функції домовика, його статус в домі

2.6 Домовик у хаті: практики співіснування та взаємодії з людьми

Розділ ІІІ. Домашні духи як окрема група демонологічних персонажів

3.1 Духи хатнього простору

3.2 Духи навколохатнього простору

Висновки

Розділ IV. Охорона праці

ВСТУП

Народний світогляд є однією з невід'ємних складових традиційної духовної культури українців, в його системі значне місце посідає народна демонологія або нижча міфологія. Це комплекс уявлень та вірувань про таких надприродних істот, які не мають божественного походження, легендарного статусу і є персонажами казок, биличок та інших усних оповідок. Крім того, важливою ознакою цих істот є повсякденне існування в людському світі та постійна різного роду комунікація з людьми.

Загалом українська демонологія являє собою розвинену сферу духовної культури. В основі її лежить ідея одухотворення всього оточуючого світу, сприйняття природи як живого організму, наповненого різноманітними духами. Це проявляється через цілу систему культів: предків (у тому числі заложних покійників), рослин, тварин, води, вогню, родинної оселі і сил природи.

Українська міфологія та демонологія як сукупність переказів про живу й неживу природу та людину розвивалася на основі давньої загальнослов'янської міфології. В українській міфології в художньо-образній формі знайшли поєднання реальні знання з фантастично-релігійними елементами та повір'ями. В цілому українська міфологія аналогічна міфології інших народів світу, проте вона має виразний національний колорит і художньо-образну своєрідність.

В українській міфологічній традиції багато уваги приділялося природним стихіям, явищам оточуючого світу, різноманітним життєвим випробуванням, з якими зустрічається людина, тощо. Причому характерно, що всі ці сюжети максимально наближені до щоденного побуту селян. Утрачаючи своє первісне значення, міфологічні персонажі поступово набували характеру художньо-поетичних образів усної народної творчості (такими є русалка , домовик, водяник, чорт та ін.). Ще однією особливістю української міфології є поєднання християнських релігійних уявлень із язичницькими віруваннями, присутність взаємопереплетених елементів анімізму, фетишизму й тотемізму.

Коло демонологічних уявлень складає найважливіший змістовний стрижень всієї традиційної культури, оскільки в демонологічних текстах (і відповідних ментальних стереотипах) зберігаються найбільш значимі з міфологічної точки зору і надзвичайно стійкі елементи архаїчної етнокультурної інформації. Український фольклор, як і весь слов'янський фольклор загалом, не зберіг реально зафіксованих (ні в усній, ні в писемній традиції) дохристиянських міфів про верховних божеств або героїв-першопредків, тому єдиним (насправді масовим і надійним) джерелом для реконструкції персонажів міфологічної системи, в якій немовби відобразились сліди давнього світогляду слов'ян, залишається тільки так звана нижча міфологія, тобто комплекс уявлень про демонів, духів, про нечисту силу та людей, наділених надприродними властивостями.

Дивлячись на результати вивчення різних сфер народної культури можна зробити висновок, що демонологічні повір'я пронизують майже всі сторони життя традиційного суспільства і активно проявляють себе в багатьох фольклорних, ритуально-комунікативних і мовних жанрах. Вони є невід'ємною частиною сімейних, календарних і господарчо-побутових обрядів; тісно пов'язані з уявленнями про час і простір, про явища природи, про тваринний та рослинний світ, про причини виникнення хвороб та епідемій; знаходять своє відображення в уявленнях про долю людини, її вдачу та психічне здоров`я. Окремі групи демонологічних персонажів є закріпленими за сферою виробництва (за ткацтвом, скотарством, бджільництвом, землеробством); особливі духи, як вважалось, були здатні шкодити чи допомагати породіллям і немовлятам, насилати на людину (особливо на дітей) різноманітні хвороби, стани гніву, туги або навпаки кохання; від волі духів могли залежати найпростіші господарчо-побутові події тощо. Таким чином вивчення народної демонології складає для дослідників народної культури велику цінність, оскільки висвітлює певні базові смислові зони, які сприяють реконструкції загальної міфологічної картини світу слов'ян. На сучасному етапі вивчення цього фрагмента культури важливим є не тільки виявлення всього кола міфологічних персонажів, їх системний опис та класифікація, але й постановка питань про те, які саме міфологеми (ідеологічні концепти, культурні символи) стоять за образами народної демонології, якою є прагматика активно побутуючих в традиційній культурі демонологічних текстів, які ціннісні орієнтири та нормативні приписи виявляються кращими в відносинах між людиною та міфологічними персонажами.

Проблематика української нижчої міфології привертала увагу вчених ще з початку ХІХ сторіччя. На сьогодні існують дослідження окремих образів та сюжетів, а також оглядові дослідження демонології в цілому.

Домові духи вписані в коло цих досліджень, проте,вивчення їх не було систематичним та всезагальним. Так, наприклад, значна кількість досліджень присвячена домовику в контексті карпатської чи поліської демонології, але матеріали, що стосуються інших регіонів сучасної України, носять суто етнографічний описовий характер.

Домовик - це персонаж української міфології, демонологічна істота, «хатнє божество», що опікується, допомагаючи або шкодячи, життям усієї родини, яка живе в одній хаті. З ним пов'язана окрема група духів хатнього та навколохатнього простору, що можуть виступати самостійними персонажами, бути підпорядкованими домовику або виступати його іпостасями.

Власне, домовик є одним з найбільш поширених та популярних образів української нижчої міфології. Його персонаж ніколи не обходили увагою етнографи, фольклористи та інші дослідники традиційних вірувань українців. Образи хатніх духів та духів навколохатнього простору знаходилися у центрі кола питань цілого ряду вітчизняних дослідників, таких як І.С. Нечуй-Левицький, Ф.К. Вовк, В.М. Гнатюк, М. Маркович, В.П. Милорадович, Д.К. Зеленін.

Об'єктом дослідження є домові духи в контексті традиційних уявлень та народної української демонології.

Предметом дослідження є окремі аспекти уявлень про духів домашнього простору та місце їх в загальному контексті народних вірувань.

Метою роботи є вивчення існуючих джерел з даного питання (переважно етнографічні матеріали ХІХ сторіччя), їх систематизація та подальше узагальнення.

Завдання роботи:

- дослідити та систематизувати історіографічні джерела, що стосуються демонологічної та міфологічної тематики у вітчизняній науці;

- з'ясувати місце групи домових духів у загальному пласті демонологічних уявлень;

- описати уявлення про духів дому та навколохатнього простору, що побутували в традиційному українському суспільстві;

- виділити окремі аспекти даних уявлень - походження духів, функції, особливості співіснування з ними тощо;

- висвітлити ритуальну, обрядову складову уявлень про домових духів;

- узагальнити уявлення про домових духів, знявши їх чітке регіональне маркування;

- з'ясувати на прикладі уявлень про домових духів взаємодію християнства з народними віруваннями, їх взаємотрансформацію та впливи одне на одного.

Актуальність роботи полягає в тому, що на даному етапі вивчення заявленої тематики відсутнє узагальнююче дослідження. Етнографічні дослідження, що стосуються саме домових духів, носять розрізнений характер, розпадаються за регіональним маркером, або включені у структуру більш загальних досліджень з нижчої міфології. Створення підсумовуючого дослідження забезпечить можливість подальшої розробки проблеми, наприклад, дослідження трансформаційних процесів в уявленнях українського народу, від традиційного суспільства і до сьогодні.

Новизна роботи зумовлена тим, що хоча українська демонологія на сьогодні є більш-менш добре вивченою, проте в сучасній фольклористичній науці представлено небагато робіт про певних конкретних представників нечистої сили, зокрема, про домовика.

Структура роботи: робота складається зі вступу, трьох розділів, висновків та списку використаної літератури.

РОЗДІЛ І. ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА ДОСЛІДЖЕНЬ

Перший розділ даної роботи присвячений історіографії демонологічної та міфологічної проблематики у вітчизняній науці. У ньому розглядаються етапи вивчення міфології, ряд основних дослідницьких концепцій, праці та дослідження, присвячені демонологічній тематиці в українській традиційній культурі.

Період початку наукової розробки народних уявлень, зокрема - образу домових духів, - пов'язаний, звісно, з поширенням народознавчих студій та посиленням цікавості до традиційних вірувань у ХVIII ст., що є відображенням потреби у пошуці етнонаціональних маркерів та формуванні образу нації через народ. Проте, невірним було б вважати, що такий значний пласт людського життя як світоглядні уявлення раніше залишався без уваги.

Оскільки складно виокремити дослідження образу домовика із загального пласту досліджень з української демонології та нижчої міфології, історіографічний аналіз проблеми буде перш за все висвітлювати хронологію та періодизацію досліджень саме з нижчої міфології.

«Нижча міфологія» є усталеним науковим терміном, що поширився у європейській історіографії ще з ХІХ сторіччя. У вітчизняній літературі більш розповсюдженим є термін «демонологія».

1.1 Донаукове звернення до народного світогляду

Перші прояви звернення зовнішнього погляду до народної віри пов'язані зі зміною життєвої парадигми: боротьбою християнства та язичництва, що знайшло відображення у літописах та богословських працях ХІ сторіччя. Зокрема, в цей час формуються апокрифічні легенди (серед них і легенда про походження домовика) що ілюструють фактичну ситуацію двовір'я [10]. Праці богословів у часи становлення християнства спрямовані на осуд та боротьбу з подібними явищами, а значить - увага вже була певним чином спрямована на народну міфологію.

Наступний етап пожвавлення інтересу до народних вірувань припадає на епоху просвітництва, в Україні пов'язану з іменами Григорія Сковороди та Климентія Зиновія. Саме у віршах Климентія Зиновія міститься перша світська інтерпретація українських повір'їв, наприклад, про «немовлят, що вмирають нехрещеними», про «дівчат, що померли щойно вінчаними» тощо [68]. Сковорода ж, у свою чергу, заклав загальнофілософські підвалини осмислення народної культури [99].

В подальшому, народознавство у різних формах та виявах починає оформлюватися в цілком самостійну сферу наукового пізнання.

Умовно виокремлюють п'ять етапів наукового вивчення нижчої міфології українців.

1.2 Етап накопичення етнографічного матеріалу

Перший етап (кінець ХVIII - початок ХІХ ст.): в його межах здійснювалося накопичення етнографічного матеріалу та розробка базових теоретичних засад. Серед перших публікацій міфологічної тематики, де було використано український матеріал, були праці М. Чулкова («Краткий мифологический лексикон, 1727) [119], М. Попова («Краткое описание славянского баснословия, 1768) [91], А. Чепи («Малорусские суеверия, коим мало кто верил») [116]. У роботі дослідника Г. Глінки «Древняя религия славян» 1804 року видання вперше була представлена систематизація та ієрархізація слов'янських богів та духів: «земні», «всевишні», «преісподні», «водяні», «духи». До останніх, до речі, дослідник відносив Злидні та Долю, що у слов'янському пантеоні топографічно належать до домашнього простору людини [37].

Вищеназвані праці були першими спробами систематизації східнослов'янського пантеону богів та структури демонів.

Подібний накопичувально-структурний характер носили і пізніші праці В. Ломиковського («О древних обычаях малороссийских…» та «О древнем богопочитании в Малороссии и частично в епархиях», що увійшли до складу «Словаря малорусской старины», 1894 року видання [82]).

З відкриттям у 1805 році університету в Харкові пов'язана поява цілої плеяди дослідників-народознавців. Саме тут поступово формується метод порівняльного аналізу в народознавстві. Його використання було започаткувано харківським дослідником Г. Успенським, найбільш повно цей метод виразився в його рефераті «О языческом предков наших богослужении и о сходстве его с богослужением египтян, греков и других древних народов» [111]. Продовжили використання та розробку порівняльного аналізу в народознавчих студіях I. I. Срезневський («Славянская мифология, или богослужении русском в язычестве») [102], К. М. Сементовський («Очерк маларассийских поверий и обычаев, относящихся к праздникам») [97].

Наприклад, К. Сементовський, широко використовуючи порівняльний матеріал, спробував докладніше вивчити порушену раніше А. Чепою і

Г. Глинкою проблему походження та функціонування вірувань і повір'їв. На відміну від своїх попередників, котрі обмежувалися або констатацією того, що язичницька релігія давніх слов'ян -- одна з найчистіших, оскільки вона уособлювала природні дії (Г. Глинка), або визнанням її забобонного характеру (А Чепа), К. Сементовський розрізняв у віруваннях та повір'ях дві основи. Одна з них пов'язана з вірою у надприродне, друга випливає з практичної діяльності людей. До останньої він, зокрема, відносив повір'я, передбачення, господарські прикмети про погоду тощо. Віра у домовика та духів дотичного до дому простору знаходиться на перехресті двох цих основ, оскільки є проявом віри у надприродні сили, водночас, у їх пов'язаності з побутом та повсякденністю.

Зроблені К. Сементовським висновки про природну основу народних вірувань і повір'їв, про їх зв'язок з господарським життям набагато випередили свою епоху. Так званий романтичний напрям у науці, що утверджувався в цей період, позначався некритичним ставленням до вірувань і повір'їв, сприймав їх догматично. Основні зусилля дослідників у цей період спрямовувалися лише на збирання фактичного матеріалу, і як результат -- жодної узагальнюючої роботи, як і праці теоретичного плану. Те, чого дійшли дослідники харківської школи народознавства, зокрема К. Сементовський, почало масштабно проявлятися у вітчизняній етнографії лише в кінці XIX ст.

Період накопичення матеріалу з народних вірувань і повір'їв підготував основу для подальших теоретичних розробок проблеми. У 60-ті роки формується так звана «міфологічна» концепція -- зведення всієї системи світоглядних уявлень, вірувань та повір'їв до опоетизованої стародавньої міфології. В Україні вона формувалася навколо нового наукового центру -- Києва, де 1834 року був відкритий університет, пізніше -- відділення Російського географічного товариства, а у 1851 р.-- Комісія для опису губерній Київського учбового округу. Всі ці події наукового життя на Україні не тільки сприяли об'єднанню її наукових сил, пожвавленню збиральницької роботи, а й створили передумови для здійснення порівняльного аналізу етнографічного матеріалу на великому ареалі.

Перші спроби суто наукового осмислення матеріалів з духовної культури саме українців належали Я. Головацькому [41], М. Маркевичу [85], І. Нечуй-Левицькому [86], М. Костомарову [70]. Саме в їхніх працях з'являються дослідження образу домовика та інших подібних духів в різних аспектах та в теоретично-аналітичному розрізі.

До найбільш значних надбань цього часу відноситься курс лекцій «Славянская міфологія» М. Костомарова [70].

Загалом в цей час публікацій подібного плану було багато. Виходили вони залежно від їх ідейно-теоретичного змісту в різних періодичних виданнях: «Университетских известиях» (1861--1917), «Грудах Киевской духовной академии» (1860--1917), «Записках Юго-Западного отдела РГО» (1874--1875;, «Чтениях в Историческом обществе Нестора-летописца» (1879--1914), в «Киевской Старине» (1882--1906).

Вміщені в них статті, доповіді та реферати були передусім спрямовані на залучення якнайширшого регіонального матеріалу, однак, наповненого ідеєю опоетизування стародавніх слов'янських міфологічних та демонологічних уявлень. Такими були, наприклад, публікації П.С. Іващенка -- «Религиозная культура южнорусского народа в его пословицах» [62], П.П. Чубинського -- «Календарь народных обычаев и обрядов» [118], В.Ф. Міллера --«Великорусские былины и малорусские думы» [85].

Дещо однобічне захоплення «міфологічною» концепцією в останню чверть XIX ст. втрачає своє значення. Серйозним фактором для цього стало, крім усього іншого, величезне накопичення фактичного матеріалу, що здійснювалося за спеціальними програмами: програмою О. Кистяківського [67], комплексною «Програмою для этнографического описания губерний Киевского учебного округа» В. Дабіжі та О. Метлинського [47].

В середині ХІХ ст. у фольклористиці формується окрема міфологічна школа (Ф. Буслаєв [25], О. Потебня [93; 94], О. Афанасьєв [11, 12] та ін.), що вперше виступає з цілісною науковою теорією.

1.3 Розвиток наукових досліджень з міфології та демонології

Другий етап (друга половина ХІХ ст. - 1917 р.), до початку якого було накопичено значний емпіричний матеріал, характеризується широкими науковими узагальненнями. Також з'являються перші методико-теоретичні розробки. Велике значення в цей період має праця В.Б. Антоновича [9]. Не менш важливими є статті І. Беньківського [15; 16], П. Єфименка [54], О. Кістяківського [66]. Значну увагу вивченню нижчої міфології українців приділяв М.Ф. Сумцов. У дослідженні «Культурные переживания» [105] ним висвітлено багато аспектів народних міфологічних вірувань та уявлень, в тому числі проблеми походження та функціонування духів дому. Також значне місце у розгляді домашньої міфології посідає розвідка вченого про вірування у злиднів. Крім цього, саме М. Сумцову належить перша спроба типологізації традиційних обрядів, вірувань, повір'їв за наступною схемою: 1) вірування та повір'я, пов'язані з космогонічними уявленнями;

2) демонологічні уявлення, 3) вірування, пов'язані з людьми, наділеними надприродними властивостями; 4) вірування, пов'язані з померлими;

5) повір'я про тварин, 6) повір'я та обряди, пов'язані з рослинами; 7) вірування, пов'язані з речами реального світу; 8) магічні уявлення і обряди [105, с. 43].

Представлена М.Ф. Сумцовим типологія народних вірувань і повір'їв була результатом величезної збирацької роботи, яку здійснили українські вчені та численні збирачі-аматори. Вона дала поштовх подальшій систематизації і, отже, більш поглибленому розумінню природи й суті вірувань та повір'їв.

Показовими для характеристики даного етапу та цінними на сьогоднішній день є праці П.В. Іванова [58; 59; 60; 61], В.П. Милорадовича [86; 87], Я.П. Новицького [89], що базуються на дослідженнях, проведених, відповідно, в Харківській, Полтавській, Катеринославській губерніях, і розкривають цілісну картину світогляду населення кожного регіону. Безумовно, не останнє місце в цьому світогляді посідає саме образ домовика.

Власне, наукові розробки цього періоду і явили собою той фонд знань про народні вірування, повір'я та уявлення, який став джерелом для розуміння процесу розвитку духовності народу і в той же час -- основою для подальших досліджень. Ґрунтуючись на цій базі матеріалу та знань, сучасні вчені дійшли висновку, що народні світоглядні уявлення -- це надзвичайно складне переплетіння архаїчних, переважно язичницьких, християнських та більш пізнього походження уявлень, що відображають як світоглядні моделі, так і практичний досвід поколінь.

З кінця ХІХ ст. центр етнографічних досліджень зосереджувався у Львові. Міфологічні студії здійснювалися тут у межах діяльності Етнографічної комісії НТШ, заснованої у 1898 р. Цінними для нас є дослідження видатних представників західноукраїнської школи етнології І.Я. Франка [112; 113; 114] та В.М. Гнатюка [38; 39; 40], в яких представлено багатий емпіричний матеріал та порушено теоретичні проблеми з дослідження міфологічних вірувань та уявлень українців. Окремо слід виділити працю В.М. Гнатюка «Нарис української міфології» [40], що є першим ґрунтовним дослідженням української народної міфології, де різні персонажі, в тому числі, домовик, розглядаються системно. У кінці ХІХ - на початку ХХ ст. істотний внесок у вивчення міфологічних уявлень українців здійснили іноземні науковці, зокрема А. Подберезький [5], Р. Кайндль [64], В. Даль [50].

Приблизно до 1880 - 1890 рр. українські міфологічні вірування та уявлення досліджувалися безсистемно, у поєднанні з фольклором, народним календарем, народною медициною. Тільки з появою праць М. Сумцова, В. Милорадовича, В. Гнатюка, І. Франка дослідження міфології та демонології українців вийшли на належний рівень.

1.4 Українська етнологічна наука на початку ХХ сторіччя

Третій етап (20ті - 30ті роки ХХ ст.), пов'язаний з процесами «українізації» у СРСР. На початок ХХ ст. припадає формування української школи етнології європейського рівня, яка, власне і є провідною у вивченні міфології українців на третьому етапі. У 1920 р. було створено Етнографічну комісію ВУАН, у часописі якої було надруковано дослідження В. Білого [18], присвячене окремим аспектам демонологічних уявлень українців. Так, у статті В. Білого, «До звичаю кидати гілки на могили «заложних мерців» [18], домовик згадується у зв'язку з проблемою його походження від «заложних мерців» або «дводушників».

В цей же період, при історико-філологічному відділі ВУАН було створено Історичну секцію, яка видавала журнал «Первісне громадянство», в рамках діяльності якого можна спостерігати певний інтерес до теми української міфології.

Діяльність української школи етнології перервалася внаслідок політики радянського уряду в 1930-х рр. Розвиток досліджень у царині міфології повноцінно відновився в Україні лише в 90-х рр. ХХ ст.

Дослідження народної духовної культури східнослов'янських народів у першій половині ХХ ст. значно просунулися завдяки роботам російського етнографа Д. К. Зеленіна [56], який ґрунтовно та детально досліджував міфологію східних слов'ян. Він ввів у науковий обіг термін «заложні небіжчики», під яким розуміються люди, що померли неприродною або передчасною смертю і через це стали демонічними істотами, що за невиконання певних умов та застережностей, є небезпечними для живих людей. Зокрема, деякі дослідники відносять до групи «заложних покійників» і домовика.

У період 1920-х - 30-х рр. у вивченні народної міфології українців значним був внесок польських дослідників. Так, К. Мошинський [4] у комплексному дослідженні традиційної духовної культури слов'ян створив першу в науці обґрунтовану, підкріплену значним матеріалом, класифікацію персонажів слов'янської нижчої міфології. Важливими також є праці А. Брюкнера [2] та М. Вейденталь [7].

1.5 Радянський період міфологічний студій в Україні

Четвертий етап (кінець 30-х рр. - 80-ті рр. ХХ ст.) - радянський. У цей час вивчення міфології та світогляду загалом перебувало у статусі маргінальних наукових досліджень. Подібні теми були в Україні під забороною, або ж розглядалися під кутом необхідності ідеологічного викорінення «пережитків», до яких відносили як християнство, так і народні міфологічні уявлення. У Росії, однак, проводилися дослідження з окресленої тематики, хоча й не без впливу офіційної ідеології. Зокрема, було закладено підвалини етнолінгвістичної та структурно-семіотичної шкіл.

Новим словом у вивченні міфології східнослов'янських народів стала монографія С.О. Токарєва [107], в якій досліджено різні форми традиційної духовної культури українців, білорусів, росіян, зокрема - нижча міфологія. Міфологічні персонажі розподілено тут на дві групи: істоти і предмети реального світу та істоти демонічного світу.

З кінця 70-х - початку 80-х рр. ХХ ст. дослідження системи традиційного світогляду слов'янських народів пов'язане з іменем Н.І. Толстого, засновника етнолінгвістичної школи. У низці праць він аналізує походження надприродних істот, зв'язки між ними, їхні функції. Серед його послідовників, які досліджують традиційний світогляд слов'ян, зокрема вірування українців Полісся та Закарпаття у загальнослов'янському контексті, слід назвати Л. М. Виноградову [27; 28; 29; 30], Т.А. Агапкіну [8], Є.Є. Левкієвську [29; 73; 74; 75; 76; 77]. Так, Л.М. Виноградова, ґрунтуючись на даних про походження надприродних істот, вибудувала їхню систематизацію для загальнослов'янської традиції як опозицію між полюсами: «людина» і «демон». На шкалі між ними вона розташувала низку перехідних форм, які тяжіють до «людини» чи «демона» [28, с. 20-21]. Серед цих перехідних форм знаходяться і домові духи. Також, темі домових духів присвячена праця Є.Є. Левкієвської «Восточнославянский домовой» [76].

Значне місце серед досліджень цього періоду посідає праця представника структурно-семіотичної школи А.К. Байбуріна [13; 14]. Зокрема, міфології домашнього простору він торкається у роботі «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» [14].

1.6 Сучасні демонологічні дослідження у вітчизняній науці

П'ятий етап (кінець 80-х рр. ХХ ст. - початок ХІХ ст.), сучасний, характеризується піднесенням розвитку науки про традиційну міфологію. З послабленням ідеологічного тиску, в умовах незалежних держав, увага науковців стала все частіше звертатися до царини народного світогляду. У цей час фольклорист М. Дмитренко [51] видав тексти міфологічних оповідей, як раніше опублікованих, так і тих, що зберігалися в різних архівах. Тоді ж вийшла праця В.Ф. Давидюка [49], в якій уперше у вітчизняній фольклористиці проведено комплексне дослідження міфологічних оповідань та здійснена систематизація їх сюжетів і персонажів. Серед сучасних досліджень необхідно виділити монографію О.А. Поріцької [91], яка є єдиним на сьогодні цілісним дослідженням саме української демонології традиційного суспільства. Авторка розглядає міфологічних персонажів у загальнослов'янському контексті, звертаючи особливу увагу на етимологію назв істот. Її класифікація персонажів виділяє три типи ознак: за статтю, за локусом, за походженням. У праці не розглядаються «знаючі люди», упирі, чаклуни, відьми, вовкулаки. Однак, домові духи в усіх формах свого існування розглянуті детально.

Першим у вітчизняній етнології почав досліджувати зв'язок нижчої міфології, зокрема, ритуальної складової вірувань у домовиків, з народним календарем І. Г. Чеховський [117]. У своїй праці він досліджує міфологічні уявлення та вірування українців Карпат у контексті календарної обрядовості. Окремі аспекти вивчення нижчої міфології українців представлені в працях О. Боряк [19], В. Галайчука [35; 36], М. Гримич [42], Р. Гузія [44], О. Курочкіна [72], Н. Хобзей [115] та ін.

Праці узагальнюючого, фактично енциклопедичного характеру належать В. Войтовичу [32; 33; 34].

Окреме місце в історіографії дослідження посідає дисертація Ю. Буйських [20] з нижчої міфології українства, що охоплює період від традиційного суспільства до сьогодення. Це найбільш пізнє та детальне дослідження, в якому вивчення саме образа домовика посідає чільне місце. Крім того, Ю. Буйських належить ще ряд публікацій, що стосуються безпосередньо домових духів та дотичних до окресленої теми проблем - «заложних мерців», «дводушників» тощо [21; 22; 23].

Сучасна етнографічна наука пропонує більш менш чітко визначену структуру народних вірувань і повір'їв. Вона включає три основні типи вірувань та повір'їв, кожен з яких, у свою чергу, складається з підтипів.

Перший: вірування, пов'язані з істотами реального світу (чаклуни, відьми, знахарі, «божі люди»); вірування, пов'язані з мертвими; повір'я про тварин та рослини; вірування у природні явища; вірування та обряди, пов'язані з речами.

Другий: демонологічні уявлення (домашні духи, мавки, лісовики, злі духи); вища міфологія і культ святих.

Третій: магічні обряди (лікувальна магія, любовна магія, господарська магія, шкідлива магія); інші види магії.

В цій структурі, незважаючи на те, що вірування у домових духів класифікуються як суто демонологічні уявлення, неможливо не відзначити зв'язок цієї світоглядної царини з кожним типом повір'їв. По-перше, образ домовика, його ґенеза та функціонування нерозривно пов'язаний з віруваннями у мерців (культ предків, поняття «заложних мерців» тощо). По-друге, домашня та господарська магія одним із своїх складових включають цілий ряд обрядів та практик співіснування з домовими духами.

Історіографічний аналіз вітчизняної та іноземної літератури показав, що за два століття міфологічних студій було накопичено значний обсяг фактичного матеріалу, розроблено методи дослідження міфології, демонології, та традиційного світогляду загалом, принципи систематизації персонажів та їх типологізації, створено дослідження окремих образів нижчої міфології, серед них і домовиків та інших духів хатнього і навколохатнього простору.

Ці дослідження, які ґрунтувалися як на окремому українському, так і на загальнослов'янському матеріалі, встановили цілий ряд важливих рис та особливих властивостей, що характеризують цей персонаж, що, без перебільшення, є одним з найпопулярнішим у народній міфології українського традиційного суспільства. Проте, незважаючи на детальність та значний обсяг наявних матеріалів, існує ще ціла низка невисвітлених аспектів та нез'ясованих питань, що потребують подальших досліджень.

РОЗДІЛ ІІ. ДОМОВИК: КЛЮЧОВИЙ ПЕРСОНАЖ УКРАЇНСЬКОЇ ДЕМОНОЛОГІЇ

Другий розділ даної роботи буде повністю присвячений детальному розгляду образу домовика в традиційній українській свідомості, його місцю в системі традиційних демонологічних уявлень.

Для більш детального та повного аналізу образу слід розглядати його окремі аспекти, серед найважливіших з яких слід виділити: ґенезу образу, його назви, вигляд, локуси його перебування, його функції та дії, а також особливості людського співіснування з ним та обрядову складову взаємодії.

Незважаючи на свою видиму сталість і монолітність, домовик є неоднозначним та суперечливим персонажем. Версії його походження, його вигляд, уподобання, функції, риси трактуються по різному різними дослідниками.

2.1 Ґенеза образу домовика

Проблема ґенези образу домовика є надзвичайно важливою, оскільки саме певною теорією його походження зумовлюються усі наступні характеристики: вигляд, дії, локус, негативне чи позитивне його сприйняття тощо.

Найбільш повною системою ідентифікацій, що стосуються походження домовика є запропонована в статті «Домовик у традиційних віруваннях українців. Походження образу» Ю. Буйських [23]. Вона систематизує різні теорії ґенези образу домовика за наступною схемою: 1) зв'язок домовика з культом предків; домовик трактується як хранитель домашнього вогнища, дід-покровитель родини, першопредок роду. Цей варіант також містить у собі декілька варіацій. Домовик може виступати як духом доброго предка, так і духом предка, що за життя ображав родину, знущався з дітей, і після смерті має спокутувати гріхи, опікуючись домівкою; 2) домовик виступає демонічною силою, є хтонічним образом, пов'язаним із загробним світом; трактується як посередник між світом живих та мертвих. Походження домовика в даному контексті пов'язується з образами «дводушників» чи «заложних мерців»; 3) домовик виступає як проміжна ланка між духами природи та духами-господарями, тоді його ґенеза коріниться в давньослов'янських уявленнях про Долю, Злиднів, Ладо та ін. богів і духів слов'янського пандемоніуму; 4) домовик ототожнюється з чортом, бісом, дідьком, і є нечистою силою. Це трактування пов'язане з взаємодією народних уявлень з християнством, і походження домовика в його межах нерозривно пов'язується з богоствореністю та відображене у цілому ряді апокрифічних легенд [23, с. 120].

Крім того, духи хатнього простору не обмежуються лише власне домовиком. Існує низка уявлень про різних духів, що подібні до домовика за функціями, діями, локусом: Злидні, Ті, що ходять вночі, Душителі, Нічні Змори, Бог-хованець, Лазник, Дворовий, Клітник тощо [23, с. 120]. При спробах детального з'ясування їхнього походження стає зрозумілим, що варіативність трактувань практично необмежена.

В подальшому розгляді проблематики слід зупинитися на базових традиційних уявленнях та розкрити їх зміст, щоб отримати змогу детальніше пов'язати походження образу домовика з окремими зрізами народної віри.

Культ предків тісно переплетений з культом житла, домашнього вогнища та взагалі вогню. В рамках цих вірувань домовик виступає як покровитель, помічник та заступник роду, але, водночас, як домашній господар та суддя. Внести домовика у рамки культу предків дозволяє ряд його особливих характеристик. Домовик часто описується схожим на померлого предка - зовнішньо, чи за звичками, всіляко підкреслюються його кровні узи з родиною, в якій він живе. Саме кровною спорідненістю часто зумовлюється позитивне ставлення до домовика, сприйняття його як доброї сили, доброго двійника господаря. Говорячи про домовика як померлого господаря, слід обов'язково акцентувати увагу на «чистоті» його походження. Домовик як дух пращура - неодмінно «чистий покійник», що не залишив боргів, нерозв'язаних сварок, правильно похований, померлий своєю спокійною смертю. Цей важливий нюанс дозволяє відділити образи «доброго» домовика, від «злого», який шкодить родині, та приносить їй горе та нещастя [23, с. 121-122]

Ще один аспект, який дозволяє пов'язати домовика з духами предків - це один з варіантів його імені - Цур, Чур, Щур (у формулі «Цур тебе!» відображена його захисна роль), що є формою слова «пращур» [63, с. 124-125].

Деякі форми взаємодії з домовиком нагадують обряди вшанування предків. Детальне описання цих обрядів знаходимо у Д. Зеленіна: «Покойник испытывает все те же потребности, что и живой человек, особенно потребности в пище» [56, с. 356]. Мова йде про те, що покійник потребує поминання його певною їжею, та виділення окремих страв та пиття (найчастіше - горілки, як і при задобрюванні домовика) для нього особисто. «Тут в нас в одній хаті, казали, сидів. (прим. - годованець, домовик).Там потім священик жив. Кажут, шо на Святий вечір дванайціть страв їму треба давати, раз на цілий рік. І він тим живе цілий рік. А на Святий вечір його тре' гостити. Так кажуть. Десь там їму ставлять» [36, с. 109]. Практика годування домовика є дуже поширеною, цей ритуал може виступати як мотив пожертви, подяки, прохання, чи просто виступати формою ритуального контакту.

Також показовим в даному контексті є один з локусів домовика: запіччя або й сама піч - найтепліше та найвище місце в хаті, що призначене для відпочинку голови родини, найбільш шанованого, старого й мудрого члена роду. Крім того, такий зв'язок з піччю безпосередньо відносить домовика до групи духів вогнища.

Наступне коло уявлень також виводить образ домовика від світу покійників, але «пов'язане із «нечистою» природою цього образу» [23, с. 121]. Іншим джерелом походження домового духа від потойбічного світу є «заложні мерці» - ключові персонажі української традиційної демонології. «Заложними мерцями» є русалки, мавки, потерчата, перелесники, відьмаки, упирі та багато інших. «Заложний» або «заставний» покійник - це не заспокоєна душа. Перше, їх походження пов'язували з недотриманням поховальних ритуалів, але у більш пізній культурі поняття «заложного» мерця гранично розширене. Таким мерцем - з душею людини та демонічною душею водночас, - стають «прокляті своїми батьками люди; померлі без покути чоловіки; предки роду, прокляті Богом на певний термін» [23, с. 122]. Щодалі, причини не заспокоєності душі та потреби мерця бути серед живих - на добро, чи на біду, - продовжують варіюватися. Покійний міг бути самогубцем чи пиятикою, залишити по собі нез'ясовані стосунки, бути за життя несправедливо переслідуваним, померти не своєю смертю від стихії, хвороби чи злої руки. Барановський зазначає, що домовик міг вважатися «душею померлою нехрещеної дитини… …душею грішника, що кається, маленьким дияволятком, якого вигнали з пекла за непослух…» [1, с. 174-175].

«Годованець звідки береться? Тому шо там є якийсь змііток, викидок. Той викидок дівчина чи жінка ни ховала на цвинтарі, а вона його десь там притаїла дома, десь закопала біля будинку, аби родичі не знали. Ото й воно нехрищене, людина, а воно нехрищене, і с того і пошов годованець, пішла нечиста сила. То те саме, коли людина помирає несвойов смертю, повісиця чи застрілиця, і вже він уходитьу склад таких дияволів» [36, с.110-111].

Повертатися до живих мрець може як задля допомоги та опікунства, так і заради помсти та заподіяння зла і шкоди. Найяскравіше ілюструють подібні мотиви уявлень про домовика способи його появи в домі. Серед таких обрядів - виведення хованця-домового з курячого яйця, що може трактуватися як «способ вызывания заложного покойника из потустороннего мира» [73, с. 152-153]. Також, для появи в домі корисного духа провадять цілий ряд ритуалів-викликів при будівництві, та вже після нього (наприклад, поховання під порогом померлої дитини чи викидня, щоб з душі її став домовик) [13, с.160]. Відчутно виявляється тут взаємодія традиційної віри з християнством - «нечиста» душа як правило є такою саме в рамках православної догми; вона чи нехрещена, чи неспокутувана тощо. Саме тому обрядовість спілкування з домовим тісно пов'язана з православною вірою - святами, стравами, кольорами і т.д.

Д. Зеленін виводить образ домовика від давнього образу Мари або Змори, духу темного та недоброго, звідси ж образи кікімори та марухи, злих домовиків [56, с.414]. Існує теорія, що сама назва «домовик» може походити не від «дім», а від «домовина», що також відносить домовика до демонологічної групи «ходячих покійників» [23, с.122].

«Нечисте» походження домовика також може класифікувати його як проміжну ланку між демонічним та людським світом, «дводушника». Як дводушник, тобто істота з суттю людини та демона водночас, домовик може виступати як медіатор між предками та нащадками, виражати волю хтонічних сил потойбіччя, керувати життям людей.

Функцією посередника та хтонічним походженням також можуть бути зумовлені уявлення про локуси, де найчастіше можна почути домових духів, чи побачити результати їхніх дій - двері, вікна, сходи, горище, погріб чи підпіл [23 ,с. 124].

Образ домовика як духа-господаря і духа природи водночас є проявом загально анімістичного характеру українських демонологічних та міфологічних уявлень, що коріниться ще у давньослов'янській картині світу. Домовик виступає безпосередньою апріорною сутністю, що є невідривною від розуміння дому як такого. Простір домових духів символізується, втрачає конкретні форми існування. Домовик трактується як душа дому, він пов'язаний з образами Долі чи Недолі, Правди та Кривди, Злиднів та Добробуту, Берегині, Ладо, Чура та багатьох інших.

Віддзеркалення таких анімістичних уявлень знаходиться у повсякденних назвах, що використовуються на означення Домовика: «щось», «якась сила» [87, с. 425]

Крім того, домовик виступає уособленням стихійних сил, зокрема, вогню. Перш за все домовик у східнослов'янських уявленнях виступає богом хатнього вогню, та печі [34, с. 160]. З домашнім вогнищем, домашнім теплом, домових духів пов'язують локус існування (піч), зовнішній вигляд (часто уявляються з палаючими очима) [53, с. 119].

Одним з найбільш поширених на Україні є уявлення про домовика як про нечисту силу. Цей образ домовика як чорта чи біса є результатом складної взаємодії православ'я з побутовими вірування та народною міфологією. Образ домовика під впливом християнства став зливатися та ототожнюватися з нечистими антихристиянськими демонами. «Тепер, під впливом християнства, народ має домовиків за нечисту силу, трохи шкодливу в хаті» [88, с.49]

Побутування таких уявлень найширше зустрічається в апокрифічних легендах. Апокрифи існували в усній традиції, та характеризувалися неканонічними інтерпретаціями біблійних сюжетів - від створення світу до походження духів. «Впоследствии духи небесные были почти полностью вытеснены христианскими представлениями, а духи земные на основании тех же представлений перешли в разряд нечистых, но не стерлись из памяти народной» [108, с. 135].

Таке пояснення появі домового знаходимо в одній апокрифічній легенді, яку наводить В. Гнатюк у «Знадобах до української демонології». За нею, люди вірили, що чорт уже був перед створенням світу, коли панував загальний хаос і Бог носився понад водами. Тоді побачив його Бог у піні, зацікавився ним і, довідавшись, що він - чорт, взяв із собою. Самому чортові було сумно, ось він і забажав мати товаришів. Бог порадив йому вмочити палець у воду та струсити позад себе - внаслідок чого дістане собі товариша. Але чорт вмочив усю руку, і, почавши нею трясти, наробив досить багато чортів. За спонуканням чорта вони повстали проти Бога і той покарав їх - скинув із неба. Вони летіли до землі повних 40 діб, коли ж Бог сказав «амінь», де котрий з них був, там і залишився: у воді - водяник, у лісі лісовик, у болоті - болотяник, на полі - польовик, у домі - домовик і т.д. [38, с. 8].

Інший варіант цієї ж легенди наводить Д. Зеленін. За нею, янголи, яких Бог вигнав з небес, впали на землю в різних місцях: хто впав на будинок (дом) - став домовиком, хто в ліс - лісовиком, хто в воду - водяником [56, с. 413].

Подібний сюжет зустрічаємо у С. Максимова: «Про походження будинкових розповідають таку легенду. Коли Господь при створенні світу скинув на землю всю непокірну і злий небесну силу, яка запишався, і підняла заколот проти свого творця, на людське житло потрапляли нечисті духи. При цьому невідомо, відібрали чи сюди ті, які були подобрішаю інших, або вже так сталося, що, присіли ближче до людей, вони обжилися і пообмяклі, але тільки ці парфуми не стали злими ворогами, а виявилися з звичками люде веселого і жартівливого вдачі». [83, с. 24]

Ці апокрифи, що варіюються в залежності від регіону побутування, відображають сприйняття домових духів як нечистої сили. Однак, незважаючи на негативне до них ставлення, правила та обряди співіснування з ними майже не змінюються. Народна демонологія вільно існує на рівних правах з офіційним християнством.

Таким чином, існує декілька основних варіацій у проблемі походження домових духів. Необхідно відзначити, що вони не є взаємовиключними. Найчастіше, традиційні вірування являють собою складний синтез різних варіантів, що відображаються в уявленнях про вигляд домовика, його назви, локуси та функції, а також проявляються в практиках співіснування з ним в єдиному просторі.

2.2 Назви та імена домовика в народних віруваннях

Домовик відомий під низкою імен, що можуть бути абсолютно синонімічними, та різнитися лише за регіоном побутування. Однак, різні назви можуть також нести в собі й особливі нюанси, що відрізняють типи домовиків за походженням, функціями тощо.

Найзагальнішою та повсюдно вживаною є назва духу за місцем його основного перебування - домовий, домовик, домовушко (аналогічно утворюються назви інших домових духів - дворовий, лазник, хлівник тощо). [76, с. 101]. Таким же чином в ряді регіонів утворюються більш локально конктеризовані імена - запічник, покутній тощо.

Також поширеними є назви, пов'язані з важливою роллю домових духів в житті дому та родини, їх впливом на статок дому, на здоров'я людей та тварин. Серед них - господар, хазяїн, годувальник тощо. Такі назви є проявом поваги та задобрювання духів.

З цього ж пласту уявлень походить більш рання назва - Щур, або Цур. «Якоїсь особливої однієї назви для домового бога в нас не склалося, але одною з них була, здається, Чур чи Цур та Пек. Цур і Пек так само оберігали родину, і в разі небезпеки на ворога пускали свого Цура й Пека закляттям: «Цур тобі, Пек!» Звідси й старі наші вирази: «цуратися» -- відділитися, відійти від когось за межу Цура, «спекатися» -- позбутися неприємного при допомозі Пека. Може сюди й слово: безпека, небезпечний /без Пека/. Чур або Цур, ст.сл. Щур, -- це обоготворений предок, порівняйте пращур» [63, с. 125]. Вираз «цур-пек тобі!», що дійшов до наших днів (синонімічними до якого за часів християнства стали вирази типу «хай тобі чорт», «хай тобі грець», має семантику замовляння від чогось недоброго, ворожого, бажання позбутись когось чи чогось. Людина, яка виголошувала його, в такий спосіб зверталася по допомогу до родинних духів.

Інший ряд назв є наслідком християнізації світогляду, та пов'язуванням духів з нечистою силою - хатній дідько, чорт, біс, дияволятко: «Тепер народ зве домовиків просто нечистою силою, чортами і вірить, що домовики стали на світі тоді, як бог дозволив старшому чортові натворити собі слуг, вмочивши палець у воду і стріпнувши ним». [88, с. 51]. Як наслідок - домовий чорт зазвичай має дещо відмінний від домовика вигляд (чорна шерсть, хвіст та ріжки, криві кінцівки) [39, с. 387]. Крім того, образ домового духу у взаємодії з християнством отримує негативні конотації, що проявляється в його діях, які переважно спрямовуються на шкоду господарям дому: «Чорт в хаті є. Він її мучив вночи, як хлоп». [79, с. 87].

Дещо рідше зустрічаються назви, пов'язані з зооморфним виглядом домовика: «домова змія» [76, с. 107], чи «ласочка» [46, с.133]. Проте, слід зазначити, що для низки регіонів, зокрема Полісся та Закарпаття, основними є саме ці варіанти означення домових духів.

Ще одним варіантом назви для домового духа є хованець, годованець, вихованець, щасливець, дух-збагачувач [49, с. 83]. Цей підтип значно відрізняється від усіх інших. Хованець є духом, якого штучно, різними способами, заводять у домі для допомоги хазяям, турботи про дім, сприяння збагаченню: «Тим-то й каже приказка: «багатому чорт дітей колише», тобто багачеві у всьому помагає домовик» [88, с 50].

Всі ці назви та імена можуть в одному й тому ж регіоні використовуватися як взаємозамінні, переплітатися у змістах, ототожнюватися, або виступати на означення різних духів. Крім того, існує значна кількість регіональних варіантів перерахованих назв.

Слід зауважити, що це не вичерпний список назв та імен для домовика, але саме вищеперераховані є основними, оскільки характеризують найбільш розповсюджені варіанти змісту самого образу духа.

2.3 Зовнішній вигляд та іпостасі: регіональні особливості та загальні тенденції

Типологізація зовнішнього вигляду домовика підпорядковується кільком аспектам. Визначальним є конкретний регіон побутування вірувань, зв'язок домовика з певним колом уявлень, соціальні та родинні особливості.

Найчастіше домовик є невидимим для людей. Його можуть бачити тварини, малі діти, слабкі розумом [34, с. 160]. Дорослій людині, щоб зустрітися з домовиком, необхідно дотриматися ряду умовностей. Так, побачити домовика можна лише в певні дні року, або в певний час доби, лише в деяких місцях, або поставивши йому їжу. Також, домовик може являтися у важливі для усієї родини моменти - при переїзді, смерті когось з домашніх, появі нової худоби. Іноді він показується на великі свята -- Різдво, Великдень, Трійцю. [76, с. 103]

Найбільш повною типологією варіантів зовнішнього вигляду домовика є наступна, наведена у статті Ю. Буйських [23, с. 125]: 1) домовик без певного зовнішнього образу («біле та худе, таке, як смерть», «чорне та мохнате», «мішок з хлібом», просто страшний шум, плач, або інші незрозумілі звуки та дії в хаті: «щось стукотить», «щось лізе», «щось шумить», «щось давить») [60, с.45-46], 2) домовик в антропоморфному образі (старенький дід з довгим сивим волоссям та бородою, в старому одязі, що зовні міг нагадувати самого господаря будинку, живого, чи давно померлого [56, с. 413], також маленький хлопчик у червоних штанцях, рогатій шапці, з люлькою в зубах, що іноді з'являвся у вигляді пастушка з батогом [38, с.16] ), 3) домовик в зооморфному образі (у вигляді кішки, собаки, ведмедя, барана тощо [60, с.46-47],; також домовик міг бути вужем, який вилупився з курячого яйця [1, с. 174-175], змією чи ласкою [46, с. 133]

Крім того, домовику в східнословянській традиції притаманним є ряд особливих умов та ознак, що впливають на його вигляд. По-перше, жодна з іпостасей домовика не є усталеною: один і той самий дух, в одному просторі може являтися в людській подобі, потім бути невидимим, а в залежності від ситуації обертатися твариною. При цьому, вигляд його є напряму залежним від обставин зустрічі з людиною. По-друге, особливою ознакою саме українських народних уявлень є співіснування антропоморфного та зооморфного вигляду домовика - його періодичною чи постійною іпостассю може визнаватися образ тварини - вужа, ласки, кота тощо. [27, с. 274].

Як зазначає Левкієвська: «Образ домового, как и всякого полиморфного и полифункционального персонажа, строится на нескольких антиномиях: домовой не имеет постоянного облика / он имеет наиболее характерный облик; он невидим / его можно видеть при определённых обстоятельствах; но самое трудное для осмысления противоречия - в одной и той же традиции домовой одновременно и антропоморфный персонаж - предок рода, и зооморфный (ласка или уж)». [76, с. 103-104]

Носіями ж традиційної культури це протиріччя не усвідомлюється, для них така ситуація множинності іпостасей є абсолютно природною. Важливими тут є прив'язка до певного набору вихідних мотивів та сюжетів. [76, с. 104]. Так, коли мова йде про обставини, в яких виявляється прогностична чи регулятивна функції домового, його вигляд завжди є антропоморфним; водночас, зооморфні образи майже завжди згадуються по відношенню до взаємодії домовика зі скотом.

Найчастіше, в побутових ситуаціях та за важливих обставин домовик виступає в антропоморфному вигляді: «…обычно это старик с лохматыми волосами и бородой, иногда весь покрыт шерстью, иногда изображается как маленький человечек» [107, с. 97]. Варіативність антропоморфних іпостасей теж досить множинна: найбільш популярним та сталим є образ домовика як старого чоловіка, часто схожого на предка роду чи померлого хазяїна дому. Він змальовується як порослий щетиною, волохатий або з довгим сплутаним волоссям та бородою, що зближує його з духами природи [49, с. 83]. Також, антропоморфна іпостась може виявляти співставлення домового з нечистою силою: «…на рукахъ и ногахъ зам?тны когти, а сзади небольшою хвостъ» [60, с. 32]; «…ноги має такі, як у цапа…» [39, с. 389], «виглядає як хлоп - має ноги, руки, таке як людина, але має ріжки» [79, с. 86]