Психология духовности

Фундаментальным механизмом становления субъективного мира является подражание, которое всегда удваивает любую жизненную форму на другом материале: эти формы не совпадают, но обнаруживают тождество структур. Это и обеспечивает связь участников события. Это сдвоенное содержание и есть интериндивидуальное. Становление интраиндивидуального возможно лишь в случае раздвоения события. Здесь работает другой механизм -- рефлексия. Именно рефлексия, по словам С.Л. Рубинштейна, есть то, что обеспечивает «выход из полной поглощенности непосредственным процессом жизни для выработки соответствующего отношения к ней, занятия позиции над ней, вне ее для суждения о ней» (Проблемы общей психологии. -- М., 1976. -- С. 416).

В.И. Слободчиков выделяет несколько форм духовной жизни человека, каждая из которых имеет свое специфическое содержание. Первой такой формой является субъективность, которая, в свою очередь, проходит несколько стадий. Так, на первой ступени развития субъективности, продолжающейся от рождения до года, называемой ступенью оживления, практическое отношение к собственной жизнедеятельности существует в специфической форме. Его субъектом является событие, живое единство ребенка и матери в их отношении к остальному миру. Как общий принцип человеческой реальности субъективность обнаруживает себя в способности встать в практическое отношение к своей деятельности и находит свое выражение в рефлексии. Доречевое развитие ребенка значительно тем, что формируются перцептивно-динамические и валентные (побудительно-притягательные) «функциональные органы, лежащие в основе чувственности». Как отмечает В. Слободчиков, задолго до начала концептуализации чувственность реально включена в слой события. По его мнению, чувственно-практический опыт, включающий в себя особые сложные образования типа установок, потребностей, устойчивых схем поведения, соорганизованных движений, и есть первая ступень духовности. Здесь формулой сознания является пра-мы (Выготский), прообразом деятельности -- живое движение (Н. Бернштейн), формой общения -- сопричастность. Как отмечает Слободчиков, главной ценностью данного этапа является «синтез человеческого тела», бесконечное множество телесных изменений. Однако человеческое тело как принцип субъектности оформляется именно на этом этапе. Как отмечается, этот этап связан с первым высвобождением сознания как субъективности из поглощенности бытием (Рубинштейн). Дальнейшее развитие духовности связано с развитием речи. Через слово внутренний мир становится для себя самого предметом. Речь ребенка способствует возникновению особой формы рефлексии -- сравнивающей. «В стихии речевого общения начинается процесс быстрой специализации и дифференциации его действий: а) на собственно орудийные, обеспечивающие непосредственное включение ребенка в совместную деятельность со взрослым (самообслуживание, быт), и квазиорудийные (игровые, символические), обеспечивающие его включение в жизнедеятельность взрослого (в сферу профессиональных занятий, социальных отношений); б) на собственно предметные (чувственно-практические), реализующие самодеятельность ребенка в материальной предметности, и квазипредметные (познавательные, речевые, умственные), реализующие самодеятельность ребенка в идеальной предметности» (В. Слободчиков). Таким образом, носителем и реализатором субъектности становится множество действий. Рефлексия обеспечивает индивиду способность выделить себя из окружающего мира, сознание становится свободным по отношению к бытию. Дальнейшее развитие ребенка связано с выделением его из непосредственного семейного окружения, с расширением круга общения, что является, как отмечал Б. Ананьев, главным условием этого развития. Символическое освоение мира взрослых проявляется в игре, в которой ребенок учится своему «Я» (Л. Выготский). К старшему дошкольному возрасту происходит персонализация различных деятельностных структур субъектности, происходит активное развитие самооценки, образа «Я». Именно с этого момента ребенок становится личностью, объединяющей в себе черты социокультурной реальности и одновременно индивидуальности. Начинается процесс самоограничения, процесс осознания -- не - Я». Наиболее остро этот процесс протекает в подростковом возрасте, когда идет процесс бурного осознания мотивов, целей, желаний, попыток создать собственную систему ценностей и противопоставить ее общепринятой. Принцип персональности, который определяет развитие на данной и позже юношеской стадии развития, является фундаментальной предпосылкой формирования духовности человека. Однако В. Слободчиков считает возможным говорить о подлинной возможности духовного развития лишь на стадии индивидуализации (от 20 до 40 лет). По сути это период возможности духовного саморазвития. Именно на этом этапе человеческого пути, который действительно является поворотным, имеет место поиск смысла жизни с выработкой собственного мировоззрения, авторством в определении и реализации себя. Период от 20 до 40 лет рассматривается рядом авторов как поворотный и характеризуется обособлением образа себя в глазах ближайшего окружения, преодолением профессионально-позиционного и политически детерминированного поведения. Как замечает В. Слободчиков, «...объективируя многие свои качества как «не - Я», человек становится ответственным за собственную субъектность, которая зачастую складывается не по воле и без ведома ее носителя. В духовно-практической сфере бытия, которая и является коррелятом ступени индивидуализации, формулой субъектности может быть «Я аутотентичен!» или, говоря словами М. Лютера, «На том стою и не могу иначе». Следующая ступень духовности -- ступень универсализации (от 45 до 65 лет) характеризуется кризисом самости в ее родовой, культурной и исторической определенности. Здесь «впервые открывается потенциальная эквивалентность человека Миру что позволяет ему выйти за пределы сколько угодно развитой индивидуальности как таковой и войти в область соборных жизненных смыслов и духовных ценностей как в свое другое» [8; 38]. На этом этапе человек выходит за рамки собственного Бытия и приобщается к Вселенскому и Универсальному. Зрелость этого уровня проявляется в предельной ответственности человека за весь мир. Чрезвычайно важным для методологии духовного является положение автора о разделении понятий «субъективное» и «психическое». Как подчеркивает В. Слободчиков, источник субъективности связан с кардинальным изменением механизмов жизнедеятельности живых существ, с возникновением способности человека превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования, здесь самоорганизация уступает место самоконтролю, что позволяет субъекту стать распорядителем собственной жизни. Дальнейшие рассуждения В. Слободчикова протекают примерно в следующем русле: развитие духовности человека есть одновременно естественный и искусственный процесс, где искусственность рассматривается как кардинальное структурное преобразование того, что развивается как сдвиг, акт, метаморфоза, скачок в развитии, которые несводимы к деятельностным и процессуальным характеристикам. Духовность, таким образом, это особая реальность бытия человека, а с другой стороны -- это особый поиск путей ее становления. Это развитие особого рода, развитие человеком своей самости, саморазвитие.

Идея развития духовности как события прослеживается в работах Братуся, который считает, что важнейшей характеристикой человека является его отношение к другому. В связи с духовным развитием он выделяет несколько уровней в структуре личности, каждый из которых знаменует отношение к себе и другому. Первый уровень -- эгоцентрический, определяется отношением к себе как самоценности. Он определяется стремлением к собственному удобству, выгоде, престижу, потребительским отношением к другим. Второй уровень -- группоцентрический, рассматривает ценность другого человека, исходя из принадлежности его к определенной группе людей. Третий уровень получил название просоциального, или гуманистического, и отличается от предыдущих тем, что за другим человеком признается самоценность и равенство в отношении прав, свобод, обязанностей. На этом уровне человек стремится к созданию того, что может принести благо другим и обществу. Четвертая ступень в развитии личности -- духовная, или эсхатологическая. На этой ступени человек начинает осознавать и смотреть на себя и других, как на существа особого рода, соотносимые с духовным миром, жизнь которых не кончается с концом земной жизни. Иными словами, отмечает Братусь, «это уровень, на котором и в рамках которого решаются субъективные отношения человека с Богом, устанавливается личная формула связи с Ним».

Таким образом, развитие духовности Братусь решает в рамках христианской традиции.

Большое внимание в отечественной психологии уделяется проблеме посредничества в развитии духовности. Следуя логике Д.Б. Эльконина, посредник -- это человек, связывающий историческое и конкретно-жизненное время. Он определяет 6 функций посредничества: открытие «лица мира» и принятие воспитанника в «особое гармоничное бытие; снятие «занавеса с мира, позволяющее за суетой увидеть подлинный мир; посредничество придает общению реципрокный характер, в котором «нечто приоткрывается, а затем строится»; действие общения представляет собой преображение и представление; результатом посредничества является установление родо-родственных отношений. Родовые отношения свойственны историческому времени, а родственные -- социально-жизненной ситуации. По мнению Эльконина, функция посредничества является свидетельством наивысшей квалификации воспитателя, т.к., достигнув этой функции, воспитатель начинает значить, т.е. выступает в качестве знака. Духовное развитие начинается с того момента, когда перед человеком встает задача самоопределения (А.Н. Леонтьев назвал это вторым рождением личности), другие авторы (С. Гессен) говорят о рождении духа, начале формирования мировоззрения (Л.И. Божович), зарождении духовного слоя сознания (В.П. Зинченко). Ряд авторов (Д. Радьяр, К. Уилбер), исследуя динамику духовной трансформации, указывает, что духовное развитие связано с физическими трансформациями всего организма (человеческое тело -- это культурное тело), которые соотносятся с его духовным развитием. Указанные авторы выделяют семь стадий духовного развития, где присутствие элемента духовности неодинаково. Первая стадия продолжается от года до 7 лет и является индивидуальной витально-физической адаптацией человека к миру. На второй стадии, продолжающейся до 14 лет, продолжается развитие, направляемое интеграцией и координацией эмоционально-сексуальной сферы и чувств индивида с растущим физическим телом. На этой стадии растет осознание человеком себя как социального существа и внимание к своему окружению.

Примечательным в этой стадии является то, что человек начинает ощущать «универсальный поток жизненной энергии, пронизывающей тело и жизнь». На этой стадии человек «учится соотносить друг с другом и выравнивать в линию тело, эмоции, ощущения и дыхание как функции реализации себя во взаимоотношениях и любви. Таким образом, человек учится трансцендировать эмоциональные реакции, тенденции с невротическими проявлениями и деструктивные проявления, касающиеся как нас самих, так и других. Отмечается, что эмоционально-сексуальный рост на второй стадии жизни -- это, прежде всего развитие всех гормональных систем организма. Сексуальное общение становится реально важным для индивида позже, когда в результате завершения первых трех степеней жизни возникает гармония и ответственность и человек пробуждается к гармонии, к «измерениям сердца».

Третья стадия продолжается от 15 лет до 21 года и связана с развитием ума, воли и мышления, а также интеграции витально-физической, эмоционально-сексуальной и ментально-интеллектуальной функций. Эта стадия означает реальный переход к человеческой автономии, в которой первые две стадии жизни адаптированы к практическим потребностям, с ними соотнесен аналитический ум и сознательная воля, или интуиция; здесь человек берет на себя ответственность за свою жизнь и контролирует свою витальность. Эта стадия означает пробуждение самосознающего ума, становление индивидуальной позиции и личностной мотивации. Человек, по мнению К. Уилбера, на этой стадии не является человеком. Он лишь привносит индивидуальную силу и форму в витальную сферу и мир своего опыта. Он умеряет, а также одновременно расширяет свои биологические потребности за счет процессов вербального и аналитического мышления.

Подлинное человеческое бытие возникает лишь на четвертой стадии, где витальная, элементальная, эмоционально-сексуальная и низшая ментальные функции суммируются и объединяются сердцем-душой (phyche), привносящей ценность во все телесное бытие. Так, пробуждаются нравственные и духовные основы, в которых истина становится принципом сознания и рост высших структур становится возможным, беспрепятственным и благотворным. Так, закон подлинного человеческого бытия устанавливается на основе целостной индивидуализации, целостности человеческого тела и ума, посредством любви как «наиважнейшей интуиции Божественной Реальности». Священное пространство человека -- это духовная практика любви и интуиция Реального во всех жизненных переживаниях, на ее основе происходит дальнейший рост. Первые три ступени могут быть связаны с первым 21 годом жизни, но последние четыре стадии (которые выводят человека за пределы всех основных структур и функций) не могут укладываться в определенные временные пределы, какими бы они ни были. IV стадия не может рассматриваться в рамках фиксированного периода времени. Продолжительность высшей стадии полностью зависит от индивидуальных качеств и духовной практики, направленной на самотрансценденцию. IV стадия означает начало подлинного человеческого бытия. На этой стадии пробуждается глубинная душа нашего существа, которая начинает резонировать с духом. Реализация физической, эмоциональной, ментальной и моральной ответственности первых трех стадий создает необходимый фундамент для трансформации, которая неизбежно порождает подлинную духовную жизнь. Однако рост и вызревание того внутреннего существа, которое находится за пределами механических структур первых трех стадии жизни, не является результатом понимаемого обычным образом процесса изменения человека во времени, когда люди становятся старше и мудрее. Вхождение в IV стадию начинается с ощущения радости бытия, обнаружения в себе духовных качеств веры, любви.

V стадия связана с интимным, личностным аспектом духовности. Индивидуальное внимание, отвлекаясь от театра внешних событий, действий и активности, обращается внутрь, к собственным переживаниям и внутреннему опыту. Шестая стадия жизни -- это стадия действительной смерти Эго и трансценденции ума, это углубление чувства идентичности с сознанием. Это стадия понимания Высшей Реальности и ее логического результата -- самореализации. На седьмой стадии мир воспринимается как не отделимый от «Я». Чрезвычайно плодотворной кажется нам попытка ряда исследователей (Пиляева, Н.В. Алдреев и др.) связать личностное и профессиональное развития. Так, авторы выделяют 2 фазы развития в зрелом возрасте, которые отмечены специфическими духовными исканиями. По мнению указанных авторов, первая фаза зрелости длится от 20 до 30 лет и характеризуется стремлением человека к независимой самостоятельной и творческой жизни, активным участием в различных социальных аспектах жизни, пониманием смысла выбранной профессии и своей причастности к ней. Если до 20--25 лет молодые люди, как правило, озабочены поисками смысла своей жизни, то позже констатируется максимальная осмысленность и наполненность собственной жизни, чувство «хозяина» относительно собственной судьбы, ответственность за себя и свое дело. Естественно, что главным фактором развития человека в этот период выступает его профессиональная деятельность. В свое время Б.Г. Ананьев отмечал, что более высокий уровень функционального развития в зрелые годы в процессе труда возможен благодаря тому, что некоторые психические функции находятся в условиях оптимальной нагрузки, усиленной мотивации и операционных преобразований. К 30 годам происходит постепенное повышение интегрированности всей системы интеллекта. Около 35 лет, согласно предположениям ряда авторов (Д. Левинсон, Д. Вейлант, Р. Гаулд и др.), заканчивается первая фаза зрелости и наступает переходный период, отмеченный внутренними противоречиями. Данные противоречия возникают как результат стабилизации труда и быта, снижения осмысленности и полноты бытия. Появляется потребность в проведении промежуточных итогов, в ощутимых переменах, в дальнейшем профессиональном росте, формируется ответственность за других. Человек начинает пересматривать ценности и смысл своей жизни. Дальнейшее развитие личности зависит от очень многих факторов, в частности от степени и продуктивности социальной активности, достигнутого статуса. Зрелому человеку в период от 30 до 40 лет свойственны зрелая оценка ситуации, реальные ожидания, переживания этого периода как максимально эффективного. В связи с этим вспоминаются слова Ш. Бюлер, которая считала, что к 40 годам устанавливается самооценка личности, в которой отражены результаты жизненного пути как целого, жизни как решаемой задачи. Стабилизация основных психических структур, ценностных ориентации, уровня притязаний сопровождается повышением стабильности и внутренней последовательности образа «Я». Продолжающийся профессиональный рост усиливает общую мотивацию, оптимизирует интеллектульные достижения, способствует предварительному подведению итогов жизни. Возможно, в некоторых случаях и ощущение кризиса жизни как результат рассогласования между «Я» реальным и «Я» идеальным. По мнению Б.С. Братуся, выход из этого кризиса может быть двояким: либо изменение смысловой ориентации, либо через нахождение путей дальнейшего совершенствования. В возрасте от 40--45 лет до 50--55 имеет место система дальнейшего упрочения системы социальных ролей с доминированием некоторых из них, приобретение уверенной жизненной позиции и дальнейшей психологической стабильности. Возрастает индивидуальное личностное развитие, приобретается житейская и профессиональная мудрость. Период от 50 до 55 лет может стать дальнейшим этапом в размышлениях о смысле жизни, о ценностях сделанного, заглядывания и прогнозирования будущего с учетом профессионального статуса и интересов семьи. Несмотря на некоторое ухудшение здоровья, данный период является максимально наполненным, осмысленным и перспективным, особенно если человек принимает активное участие в воспитании и подготовке к жизни молодого поколения.

При многообразии подходов к источникам, механизмам и стадиям духовного развития, порой наивных и идеализированных описаниях очевидно, что духовность не бывает спонтанной и достигается в процессе развития человека в результате работы над собой. Как замечает Григорий Палама, она достигается благодаря синергическому взаимодействию со встречным и усилиями самого человека. Духовное развитие проходит несколько стадий, на каждой из которых она характеризуется проявлением в особом виде и подготавливается всем предыдущим развитием человека.

Весьма продуктивной для понимания развития духовности является теологическая концепция, которая обращается к источникам духовности в нерефлексируемых глубинах бессознательного «Я». Духовность порождается направлением сознания человека в глубины собственного «Я», обращением к «внутреннему» человеку. Таким образом, и теологи, и психологи обращаются к исследованию эволюции внутренней жизни человека. Исходными точками научного анализа оказываются глубины бессознательного, в котором еще нет ни субъекта, ни объекта, нет различий между «Я» и «не - Я», наблюдается бесформенность психической жизни. Затем через выделение содержания предметного сознания из душевной жизни происходит восхождение к высшему духовному состоянию. В нем уже имеет место противостояние субъекта и объекта, внутреннего и внешнего бытия. И человек начинает осознавать свою духовность как возвышение над противостоянием субъекта и опыта, с одной стороны, и развитием субъекта -- с другой. Средством и результатом достижения духовности является самосознание, которое является необходимой духовной работой, своего рода «внутренним деланием». В основе этой духовной работы -- любовь. По словам С.Л. Рубинштейна, «любовь в ее онтологическом содержании -- это процесс вычленения из сплетения зависимости целей и средств особого, неповторимого существа данного человека. Любовь есть выявление образа человека и утверждение его существования» (Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. -- М., 1973. -- С. 369). Любовь, замечает Т.А. Флоренская, не только эмоция, субъективное переживание. Она -- основа бытия человека, его неповторимой индивидуальности. Любовь представляет собой способ познания этой индивидуальности. «Прозрение и познание сущности другого человека происходит, через те человеческие отношения, в которые вступает любящий» (там же. С. 370). В психологическом контексте любовь является вершиной, представляющей собой не просто средство становления и развития человека, но и его Бытие. В диалоге, по мнению М. М. Бахтина, проявляется духовная сущность человека, здесь человек не только проявляет себя вовне, «а впервые становится тем, что он есть... и не только для других, но и для самого себя» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. -- М., 1963. -- С. 338). Идеи Бахтина созвучны идеям А.А. Ухтомского. Ухтомский высказывал ряд психологических идей о «доминанте на собеседнике». Как отмечает Т.А. Флоренская, доминанта, по Ухтомскому, -- функциональный орган, относящийся как к физиологии, так и к психологии. Человек видит в мире или людях так или иначе самого себя. Такая доминанта закрывает лицо другого человека и самого себя. Между тем «лицо» уникально, неповторимо, никем не заменимо. Чтобы увидеть лицо человека, не свою проекцию «двойника», необходимо освободиться от эгоцентрической доминанты путем воспитания в себе доминанты на собеседника. В этой духовной работе по перестройке доминанты человек обретает истинного собеседника и находит свое лицо. Труд по расширению собственного сознания помогает вместить «полноправные чужие сознания». Идея Ухтомского о доминанте на собеседнике делает диалог средством духовного развития человека. Кроме того, он средство познания духовности другого. Духовный мир, отмечал М.М. Бахтин, не может быть «объектом познания», но может быть «субъектом обращения». Поэтому единственно возможным путем приобщения к нему является диалог. Особая ценность диалога заключается в обращенности к духовному «Я» человека, способность так видеть человека и так относиться к нему, чтобы пробудить высшие потенции его личности и способствовать их развитию. Но в то же время необходимо видеть «наличное «Я» собеседника с его ограниченными способностями, слабостями и пороками. Принятие его слабостей вовсе не означает недооценивание собеседника, а, напротив, представляет собой позитивное отношение к личности и ее потенциальным возможностям, вера в реализацию духовно-нравственного в человеке. Т.А. Флоренская вводит термин «потенциально духовное «Я», которое, в отличие от «идеального «Я» К. Роджерса, не является сознательным образом-идеалом, но, будучи неосознаваемым или смутно осознаваемым, предчувствуемым, является реальной силой, способной актуализироваться в процессе развития личности. Если, отмечает Т. Флоренская, это развитие идет в направлении реализации «духовного «Я», то можно говорить о нормальном, гармоничном развитии личности; если человек живет вопреки ему, личности грозит утрата психического здоровья. «Духовное «Я» -- это сущностное ядро личности, к которому мы обращаемся как к совести, как творческой интуиции. «Духовное «Я» -- это внутренний голос личности, следование которому -- необходимое условие нормального развития человека. Диалогическое общение предполагает обращение к духовному «Я» собеседника: способность так видеть человека, так обратиться к нему, чтобы пробудить возможности личности и способствовать его развитию. Диалог при известных терапевтических условиях приводит к катарсису, на уровне которого осуществляется духовное преобразование личности, открытие ею иного, духовного измерения своей жизни (проявляющегося в виде голоса совести, самоотверженной любви, творческого озарения). В свете этого открытия жизненные трудности и проблемы переосмысливаются, осознается их смысл, совершается ценностная переориентация. Как отмечает Т. Флоренская, временные, прагматические и эгоистические ценности уступают место высшим, духовным. Катарсис сопряжен с открытием новой жизненной перспективы. Таким образом, суть диалога в психологии -- это постулирование духовного «Я» человека, необходимость которого следует из феномена духовной культуры человечества, из опыта духовной жизни человека, из задачи духовного развития личности. Без духовности невозможно понять свободу человека, совесть. Чрезвычайно важным, с методологической точки зрения, является положение Флоренской о духовном начале человека, названном ею «духовным «Я». «Я», по ее мнению, характеризуется как феномен сознания, а духовный мир человеком осознается лишь до некоторой степени, а то и вовсе не осознается. Понятие духовного «Я» подразумевает реальность, бытийность духовного субъекта, независимо от осознанности «наличным «Я». Духовное «Я» -- живое лицо, а духовный уровень -- теоретическая абстракция, объект познания. Позиция раскрытия и преобразования духовного «Я» в диалоге помогает раскрыть и собственное духовное «Я». Открытие «духовного «Я» в себе и других -- это единство, называемое любовью.

«Прозрение и познание сущности другого человека происходит через те человеческие отношения, в которые вступает любящий» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. -- М. -- С. 370).

Проблема духовного развития индивида нашла свое отражение в зарубежной психологии, главным образом в гуманистически ориентированной, в психосинтезе. Так, Ассаджиоли выделяет несколько стадий критических стадий, имеющих место в процессе духовного развития. В процессе самоосуществления имеет место кризис духовного пробуждения, кризис, обусловленный духовным пробуждением, реакция на духовное пробуждение и фазы процесса преображения. Термин «пробуждение» предполагает восприятие и осознание новой области переживаний. В каждой стадии можно выделить основные переживания. Так, на стадии кризиса, предшествующего духовному пробуждению, человек ищет чувственных наслаждений, пытается удовлетворить все свои потребности, подчиняет свое личное удовольствие исполнению различных обязанностей.

При этом человек не размышляет о том, что побуждает его выполнять обязанности по отношению к другим, почему он подчиняется (или не подчиняется) предписаниям церкви. Он верит, что единственно реальным является физический мир, он крепко привязан к земным благам и рассматривает свою жизнь как самоцель. Определенные жизненные обстоятельства могут породить у него чувство беспокойства, нереальности и пустоты жизни, появление чувства ответственности. Переживание подобного кризиса знаменует переход на следующую стадию духовного развития, главным содержанием которой является «открытие канала между сознательным и сверхсознательным уровнем, между «Эго» и «Я». Человек ощущает чувство величия и внутреннего расширения, уверенности и сопричастности к чему-то необычному. Человек начинает переживать проникновение в цель и смысл жизни, у него возникает способность быстро и легко разрешать проблемы, возникает чувство безопасности, возникает ощущение красоты и неповторимости жизни, любовь к окружающим людям. Наступает третья стадия духовного развития, которая характеризуется тем, что человек стремится поделиться своими приобретенными духовными богатствами, одновременно возникает нетерпимость к прежнему состоянию, человек стремится к более утонченной, требовательной и совершенной жизни. Затем наступают фазы процесса превращения. По сути своей это самоосуществление и духовное возрождение личности. Человек переживает гармоничную интеграцию всех побуждений, контролируемых и регулируемых волей. Как отмечает Ассаджиоли, «...это состояние сознания характеризуется радостью, безмятежностью, внутренней безопасностью, чувством спокойной силы, ясного понимания и лучезарной любви. В своих высших аспектах это осознание сущности Бытия, всеобщего единства и тождества со Вселенской Жизнью» []; 45].

Итак, перед нами множество подходов к пониманию уровней духовности, путей ее развития, механизмов воплощения в реальность. Такое подлинное многообразие подходов помогает приблизиться к пониманию ее подлинной сущности и по-новому взглянуть на вопросы психического развития человека.

воспитание духовность духовная жизнь

§2. Проблемы духовной жизни и воспитания духовности в исследованиях православных ученых

Проблема духа, духовности, духовной жизни и духовного развития находится в центре внимания православных психологов и философов. Так, диакон Андрей Кураев рассматривает проблему духовности в тесной связи с сущностью человека. Главными характеристиками человека являются его разум, любовь и свобода, которые отражают его дух. Творение человека, в соответствии с библейской традицией, он рассматривает в два этапа: сначала создается из земли тело, а затем в него помещается дух. Человек -- это малый мир, помещенный в мир большой -- макрокосмос. Отец Павел Флоренский писал, что человек является сокращенным конспектом мироздания.

Человек объединяет в себе множество начал -- физическое, психическое, животное. Главным началом, которое он потенциально носит в себе, является свободное начало. Духовная жизнь человека представляет собой не надстройку над всеми остальными жизнями, а их общее преображение, гармонию, обогащение всех сфер его бытия и всех его систем. Духовная жизнь сравнивается с деятельностью симфонического оркестра, где для достижения полноты и гармонии звучания необходимо уметь слушать другой инструмент. Умение слушать достигается усилиями духа, т.е. с помощью воли. «Создавая разумную природу человека, ей была сообщена способность к бытию, приспособлению, добру и мудрости», -- писал преподобный Максим Исповедник. Бытие и приспособление составляют человеческую сущность, а любовь и мудрость зависят от свободного выбора человека. Раскрытие в себе духовности, открытие в себе места для Бога связаны с усилием исполнить повеление и открыть в себе духовное начало. «Будьте совершенны, как совершенен Отец наш Небесный», -- говорит Христос. Призванный к стяжанию Святого Духа, человек приобщается к нетварным Божественным энергиям (Св. Григорий Палама). Человек в труде (имеется в виду в первую очередь труд духовный) приучает себя служить только добру и обретает подобие Божие -- в нем становится очевидным образ. Как отмечает И. Ильин, жизнь человека возникает из образа в подобии. В известном смысле это отмечается большинством православных ученых, подлинная природа человека -- его богопричастность -- внеположна ему, индивид сам должен дорасти до нее, он создан тварью, но призван быть сыном Божьим. «Я сотворил, говорит Господь, прекрасное тело, даю тебе власть сделать нечто лучшее; создай прекрасную душу», -- так выражает эту связь духовности и воли свят. Иоанн Златоуст. Анализ свободной воли как условие достижения полноты жизни духа и достижения духовности предлагает митрополит Антоний Сурожский. Он начинает с анализа слова «свобода» в разных языках, который показал, что существует тесная связь между свободой и послушанием. От латинского слова libertas происходят слова, обозначающие разные типы свободы (в том числе -- общественно-политические). Поначалу, продолжает свой лингвистический анализ А. Сурожский, это слово имело юридическое значение. Позже оно стало означать независимость человека от дурных наклонностей, к которым относятся пьянство, наркомания и т.п. Данное понимание слова «свобода» оказалась, таким образом, тесно связанным со словом «дисциплина». Чтобы оставаться свободным, человек должен научиться владеть собой. Понятие свободы тесно связано со способностью владеть собой и с понятием послушания. Послушание означает вслушивание в то, что говорит другой (ср. с термином «вочеловечивание», который активно употребляется в современной психологии), отрешение от своих мыслей, эмоций ради постижения того, что говорит другой человек. Состояние свободнорожденного ребенка может перейти в состояние свободного гражданина, человека, который имеет над собой такую власть, что может контролировать свои мысли, чувства, желания, волеизъявления и даже телесные реакции. Послушание и свобода в христианском учении тесно связаны, потому что не существуют друг без друга и являются условием существования друг друга. Послушание, делает вывод А. Сурожский, является Святым Духом в душе. Послушание ярко проявляется в дисциплине. Дисциплина в православной философии понимается как состояние человека, который нашел себе наставника и отдал себя ему как ученик. Смысл дисциплины в перепонимании опыта наставника и перерастании себя. Второе значение слова «свобода» можно найти в германских языках, где нем. «freihert» и англ. «freedom» происходят от санскристского слова, которое в глагольной форме означает «любить» и «быть любимым». Ранняя интуиция санскристского слова определила свободу как любовное соотношение двух в следующем виде: я тебя достаточно люблю, чтобы не поработить; я тебя люблю, чтобы ты был самим собой до конца. Таким образом, свобода -- это состояние, когда два человека любят и с глубочайшим уважением относятся друг к другу. Русское слово «свобода» происходит от слова «быть самим собой» и означает наличие самостоятельности. Свобода означает умение не обратить самостоятельность в произвол, а послушание и дисциплину -- в рабство. В православии свобода тесно связана с подвижничеством (ведь само слово «подвиг» связано с мыслью о движении). Подвижник -- это человек, который постоянно находится в творческом состоянии движения. Подвижничество -- это путь освобождения от плоти ради достижения духовности. Подвижничество -- это система поступков, сопряженных с ответственностью. Совершение поступка означает принятие риска, преодоление в действии страха наказания, выявление в себе состоятельности.

Такой поступок рождается не из душевного хаоса и житейской суеты, а из борьбы и сомнения (Б. Ничипоров). Ответственность выкристаллизовывается во внутреннем плане сознания. Ответственность - это мера глубины души. Именно об этом говорит Священное писание: «Границ души не отыскать никому: так глубока ее мера»; Соломон: «Помыслы в сердце человека -- глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их». Второе значение ответственности -- это уровень духовных достижений или самой духовности. Духовность рассматривается как энергийное качество. Рассматривая свободную поступательную активность личности, представители православной психологии выделяют области благодатной синергийности, область хаоса, яму индивидуальной греховности и бездну. Область благодатной синергии является областью совместного участия Бога и духовных (молитвенных и деятельностных) усилий личности, которые она употребляет к стяжению ею благодати и духовных качеств. Противоположный полюс -- это полюс безблагодатной синергии, той области, которая представляет собой ад в душе, сознательное и вольное введение демонической энергии в душу. Бездна синергирует с адом и его обитателями. Бездна имеет воронкообразную, утягивающую, вовлекающую тонику. Бездна -- это энергийная основа человеческой низости, в ней нет ничего самобытного, творческого. Исследователи описывают бездну как серое унылое пространство, в котором существование не имеет никакой цели. Эмоционально-волевое содержание бездны в аскетической практике именуется страстью. «Бездна, -- отмечает Б. Ничипоров, -- это ад в душе, это темное место в душе, это место муки, огонь, который не греет, но выжигает». Здесь уместно заметить, что выражение «кромешный», происходит от славянского «кроме», т.е. вне, -- вне благодати, вне тепла. По отношению к душевной онтологии -- это есть ничто, это самозабвение, состояние потерянности. Это царство, где умирает всякое положительное начало, -- это мир без видимости (слово «ад», «Аид» в букв. переводе «безвидный»). Как писал А. Блок:

И в этот час в пустыне серой

Войдет подобие лица,

И будет в зеркале без тени

Изображение Пришлеца.

Как мы уже отмечали, в силовом энергийном смысле это вовлекающая в себя, затягивающая, манящая воронкообразная общность. Если не по содержанию, то по форме Дантовы круги ада легко трансформируются в душевную реальность. Мистика круга типична для осознания и оформления душевных переживаний.

И в какой иной обители

Мне влачиться суждено,

Если сердце просит гибели,

Тайно просится на дно.

В тайне души православие усматривает ее сложность, сокровенность и простоту одновременно.

Первопотенцией нашей индивидуальности является следующий уровень -- энергийный хаос. В область хаоса Б. Ничипоров помещает способности и таланты, наследственность и потенции. Хаос представляет собой материал для строительства человеческой личности. Это одновременно и либидо, и аффекты жизни (Фихте), стремление к воспроизводству. Хаос не есть энергия и не плод сотрудничества. Это, как образно замечает Ничипоров, безликий материал, не освоенный волей и способностями личности. Это инициации и коллективное бессознательное, которые воздействуют и стремятся к реализации на индивидуальном содержании сознания. Хаос -- это черновик личности. Для достижения благодатной синергетики существуют разные пути. Это может быть молитвенная, добродетельная и подвижническая жизнь. Для достижения духовности в жизнь человека должны войти такие понятия, как благодать, отрада, радость, страдание, обновление. Духовность начинается с открытия собственной психосоматической греховности и началом воскресения к новой жизни. Как отмечает Феофан Затворник, человеку предлежит не заводить в себе духовность, а поддерживать и хранить ее, оберегая от влияний и влечений душевно-плотской жизни. Кроме того, достижение духовности означает знание человеком целей своей жизни, которая является стремлением к жизни после смерти и достижением бессмертия души. Достижение духовности немыслимо без помощи людям, без соблюдения основных христианских заповедений, без деятельного труда. Духовность означает принятие с покорностью, благодарностью и любовью всех обстоятельств жизни.

Рассматривая сущность духовной жизни, Феофан Затворник обращается к анализу различных сторон жизни души -- мысленной, деятельной и чувственной. Дух в мысленной части души проявляется в стремлении к идеальному, постижению идеи любого явления. Познание идеи означает познание сущего, который Богом записан в духе. В деятельности части души дух проявляется как желание и производство бескорыстных дел, или добродетелей, или стремление души стать добродетельной. Эта часть души, иногда называемая волей, связана с устроением временного быта человека. Деятельность души, направленная на добро и справедливость, приводит к отрешению от быта. Источник отрешения от быта заключен в духе. Он дает понятие о святой, доброй и праведной жизни. В чувствующей части души дух проявляется в стремлении к красоте, причем не только к внешней, но в первую очередь содержательной. Духовность проявляется в степенях жизни. Как отмечает Феофан Затворник, есть сторона и степень жизни -- это духовная, духовно-душевная, душевная, душевно-телесная, телесная. Преобладание одной из степеней жизни не означает отсутствия других степеней, главное в человеке то, что он свободен перейти в любое состояние, эта свобода означает существо духа. Отняв самосознание и свободу, мы лишаем человека духа. «Человек, себя сознающий и свободный, есть виновник своего состояния внутреннего... если он, впав в такое состояние, которое одобрить нельзя, остается в нем, то он сам виноват в том и ответен перед Богом и людьми» (Что такое духовная жизнь... С. 396). Духовность есть норма человеческой жизни, по своему естественному назначению человек должен жить в духе, «духу подчинять, духом проникать все душевное и телесное». В воззрениях Феофана Затворника духовность рассматривается как соединение души с духом, проявляющиеся во всех сторонах человеческой жизни -- мысленной, деятельной и чувствующей. В «мысленной» части действия «отдуха» проявляются в стремлении человека к идеальности. Идеальность проявляется в поиске смысла и значения вещей в общей «совокупности творений». В деятельной части духовность проявляется в бескорыстной деятельности и в стремлении к добродетельности. Эта часть духовности определяется как душа в воле, направленной на устроение временного блага человека. Устранением этого блага человек занимается в соответствии с совестью, в которой начертана норма святой и праведной жизни. «...Получив ведение о ней чрез сочетание с духом, душа увлекается ее незримой красотой и величием и решается ввесть ее в круг своих дел и своей жизни, преобразуя и ее по ее требованиям» (Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. С. 394). В чувствующей части от действия духа является в душе стремление и любовь к красоте. Можно, подчеркивает Феофан Затворник, говорить о степенях жизни. Он выделяет 5 ярусов, высший из которых -- жизнь духовная. Духовная жизнь, отмечает епископ Варнава (Беляев), есть соединение воедино душевных помышлений. Средством соединения несчетных движений самой души является благодать Святого Духа. Благодать -- это все, что даруется человеку Богом, без всякой заслуги, безвозмездно. Ученые говорят о естественной и сверхъестественной благодати -- к первой относятся жизнь, здоровье, разум и свобода, ко вторым -- дары, сообщаемые Богом сверхъестественным путем, когда сам Бог просвещает человеке светом истины. Благодать сверхъестественная имеет разные смыслы, одним из которых называется особенная сила, действующая в человеке и сообщающая ему, как просветить разум и направить волю к добру. Благодать в Писании называется закваской, огнем, водой, залогом духа, ибо совершает воскресение души. Размышления о духовной жизни, ее тайнах приводят Варнаву к мысли о том, что синергизм (внутреннее взаимодействие) «между благодатью и свободой остается тайной для человека, не может быть познан логическим путем. Содержание благодати находится за пределами человеческого разума и постигается чистым созерцанием, собственным мистическим опытом» (с. 282). Благодать по-разному руководит человеком на протяжении его духовной жизни. Церковные обряды, аскеза влияют на действия благодати на душу человека. Варнава приводит в ряде своих работ извлечения из работ духовных отцов по этому вопросу и приводит действия добра и зла на душу человека.

А -- благодать скрыто или явно действует только на дух. Душа и тело поражены страстями, одними больше, другими меньше (представлено заштрихованными участками различной плотности). Бесы царствуют везде, не могут проникнуть только в самый дух.

В -- хотя тело здесь еще во власти бесов, но фактически страсти, ему присущие, действуют слабо по сравнению с предыдущим случаем. Отчасти слегка действуют и душевные страсти.

С -- дух, душа все совершенны, и тело непорочно (1 Фес. 5,23). Бесы в бессилии злятся издали.

Комментируя эти схемы, Варнава делает следующий вывод: «...когда же человек подвигами во все облечется добродетели, и особенно в совершенную нестяжательность, тогда благодать все естество его озаряет в глубочайшем неком чувстве, возгревая в нем теплейшую любовь к Богу. Тогда и стрелы бесовские угасают еще вне телесного чувства, т.к. веяние Духа Святого наполняет сердце глубоким миром, огненные же стрелы бесовские погашает, когда они еще несутся по воздуху. Впрочем, достигшего и в эту меру совершенства Бог попускает иногда подвергаться злому действию бесов, оставляя тогда ум его неосвященным, чтобы свободное произволение (воля) наше не было совершенно связано узами благодати, не только ради того, что грех должен быть побежден подвигами, но вследствие того, что человеку еще и надлежит преуспевать в духовной опытности». Варнава рисует динамику духовной жизни человека, поразительно четко определяя этапы духовной жизни, основываясь на том, что в богословии называется «спасением души». Сам автор признает, что очень трудно провести границу между состояниями духовной жизни. Часто переход из одного состояния в другое является незаметным. Три возраста духовной жизни Варнава называет рабством, наемничеством и сыновством. Состояние рабства -- это боязнь перед ошибками, страх ответственности, беспорядок и хаос мыслей и чувств. Для преодоления всего этого необходимо прибегнуть к молитве, послушанию и посту. Большую роль играет выполнение обетов молчания, исповедание, труд, кротость, простая и нелюбопытная вера, беспристрастие и т.п. Это своеобразный «духовный алфавит», с помощью которого можно «бегло читать духовную грамоту». Этот сложнейший труд души и тела делает возможным переход на стадию наемника (средний духовный возраст). Если предшествующее состояние -- это время непрестанной борьбы с самим собой, то на средней стадии духовной жизни человек укрепляется в духовной жизни, укореняет в своей душе всяческие добродетели. Как пишет Варнава, «в душе человека теперь мир -- и сладостный плач о содеянных когда-то великих грехах». Сами добродетели человека на этом этапе отличаются тонкостью, изяществом, духовностью. Иоанн Лествичник, указывая «признаки преуспевающих» в этом периоде, отмечает такие, как отсутствие тщеславия, безгневие, благонадежие, безмолвие (но не молчание, рассуждение), «рассуждение в новоначальных есть истинное познание своего устроения душевного: в средних оно есть умное чувство, которое непогрешительно различает истинно доброе от естественного и от того, что противно доброму», твердая память суда, милосердие, страннолюбие (служить обществу, человечеству), приличное вразумление, бесстрастная молитва, несребролюбие. Вторая ступень, таким образом, есть преддверие святости. Высшая степень духовной жизни, достигаемая человеком, это «непленяемое сердце, совершенная любовь... молитвенник о мире, бездна разума... господин страстей, владыка тела, повелитель естества, подражатель Владыки помощью Владыки».

Итак, духовность -- это внутреннее сокровище, драгоценный Маргарит, искать это сокровище и найти его ценой жертв усилий -- такова задача человека на пути духовного возрождения и спасения, обретения истины и бессмертия духа. Проблема духовного развития всегда была в центре размышлений отцов церкви. Исследователи Евангелий утверждают, что в них нет прямых указаний на то, что Царствие Небесное в сердце. Поэтому вставшему на путь духовного развития предстоит еще раскрыть, помимо прелести евангельских текстов, их мистику. Об этом говорится в апостольских посланиях, в текстах древнецерковных аскетических писателей (Макарий Великий, Максим Исповедник, Никифор Монах). «...Найти сокровище, в поле сердца скрытое... Принять в знании и опыте Царство Небесное внутри нас» (Сокровище ума и сердца. С. 8). Это достигается «умным деланием», умной аскезой и молитвой. Основой умного делания является воля человека, «страж духовности, акт самозащиты духа» (С. 23). Православные ученые вводят понятие духовного ума. Это обращенный интровертированный ум, прислушивающийся к внутреннему голосу, черпающий из внутреннего источника. Внутреннее откровение, учат нас монашествующие, тем полнее и совершеннее, чем интенсивнее сосредоточенность ума. Большую роль в достижении духовности играет обращенность ума и чувств к Небесному Отцу. В молитвенно-аскетическом опыте церкви это получило название интроверзии. Обращение ума внутри или внутрь пребывание, по Феофану Затворнику, -- это собирание чувств воли и силы. Путь от внешнего к внутреннему человеку--это сущность религиозной интроверзии, путь к духовности. Евангельские слова просто и ясно выразили религиозное обращение внутрь, преобразование в человека духовного: «Не ищите в мире и того, что в мире, потому что это есть обман... Ищите Царствия Небесного... которое внутри нас» (Лук., 17,21). Православие говорит о собирании и о собранности как сосредоточенности духа, концентрации ума, воли и чувств. Речь идет о том, что люди часто и понапрасну расходуют свои чувства на текущие жизненные нужды, поэтому неразумная трата их может стать причиной расточения внутренних, сокровенных богатств души. Многие критики аскетизма утверждают, что в данном случае речь идет о подавлении жизненных функций. Однако речь идет об ограничении их до известного минимума для освобождения места более скрытым духовным функциям и необходимую энергию для их проявления. Концентрация (собирание) -- одно из заветов Христа: «Кто не собирает со Мною, тот расточает» (Лук., 11). Собирание, по идее, есть возвращение к самому себе, т.е. человеку внутреннему. По мнению исследователей Библии, таков изотерический смысл притчи о блудном сыне: «Пришедши в себя сказал, встану и пойду к отцу моему» (Лук., 15, 17). Признаком собранности ума является способность к созерцанию, восхищению и изумление. Наивысшим пунктом собранности ума является его превращение в любовь при соединении с духом. Собирание ума есть и собирание духа (Исаак Сирин). Универсальным средством самособирания человека является молитва. Самая высокая степень концентрации ума достигается в умноцерковном делании. В этом полном умиротворении человек обретает духовность. Сама душа становится духом. В этом удвоении духа и соединении с Духом Святым в сердце заключается механизм достижения высокой духовности. Умное делание включает в себя и умную молитву (Диадох). Умная молитва -- это особый вид тайной духовной молитвы, начинается которая с семи вслух произносимых слов. Так она совершается продолжительное время, и наступает момент, когда она уже не произносится вслух, она совершается в уме, одним умом, без принуждения и усилий. По мере упражнений в этой молитве, интериоризация совершается легче и быстрее, она превращается в умную молитву, произносимую одним умом. Умной она называется еще и потому, что связана с концентрацией ума в сердце. Другой особенностью умной молитвы является ее продолжительность, непрерывность, непрестанность (Ал. Павел, Василий Великий). Третьей особенностью умной молитвы является призывание в ней Иисуса Христа. Умная молитва со временем становится сердечной молитвой, сопровождается особенной теплотой в сердце. Она пробуждает внутренние силы. Она есть наивысшее возможное на земле духовное состояние человека и вершина христианского делания (Иоанн Лествичник, Марк Подвижник, Исаак Сирин, Макарий, Максим Исповедник, Диадох).