Психология духовности

* гармонизацией личности, устранением противоречий с окружающей средой или блокированием этих противоречий, концентрацией на познаваемой проблеме, на постижении истины, внутренним равновесием, позитивным взглядом на жизнь, целеустремленностью, волевым усилием, переходом к образному мышлению, высокой продуктивностью воображения;

* духовное состояние является одновременно и мотивационным состоянием, порождаемым духовными ценностями личности;

* духовное состояние характеризуется чувством внутренней активности;

* важную роль в определении духовного состояния играет чувство нравственного и умственного превосходства, чистоты, чувство вины.

В. Шадриков отмечает, что духовное состояние является одновременно и мотивационным состоянием. Но, в отличие от биологической мотивации, это духовная мотивация, порождаемая духовными ценностями личности. Важнейшими среди этих ценностей являются вера и любовь. Для духовного состояния характерна высокая избирательность мышления, определяемая духовными ценностями личности. Духовные ценности определяют конкретную точку зрения на предмет, выделяя его качества, важные с позиции духовных ценностей. Духовный взгляд на мир определяет духовную картину мира. Духовное состояние характеризуется чувством внутренней активности, единением духовной способности свойств, интеграцией умственных, нравственных, духовных качеств, стремлением к духовному процессу.

Духовное состояние определяет отбор информации, ее обработку, направленность активности индивида. В основе духовных способностей лежит любовь к человеку, отечеству, народу. Подводя итоги, В. Шадриков делает следующие выводы:

* духовность является выражением подлинной сущности человека;

* духовные способности определяются внутренним характером душевных состояний и чувством активности, проявляющимися в деятельности в определенном направлении;

* в узком понимании духовные способности проявляются в стремлении искупить «греховную» природу души;

* в широком смысле духовные способности проявляются в создании произведений искусства, в осмыслении сущности и предназначения человека, в оценке себя как личности;

* духовные способности проявляются в стремлении к духовному прогрессу (умственному и нравственному), при этом умственные способности направляются духовными ценностями;

* духовные способности являются целостной психологической системой;

* духовные способности -- это способности определенного состояния, состояния, связанного с постижением истины, проникновением и пониманием (В.К. Судаков);

* духовные способности -- это сплав интеллектуальных способностей и духовного состояния.

Оценивая роль духовных способностей и состояний, автор подчеркивает их важность как средств познания и оценки других людей. Важнейшим средством проникновения во внутренний мир другого человека является эмпатия и различные ее формы, которые совершенствуются вместе с накоплением духовного и жизненного опыта. Человек с духовными способностями универсален, т.к. видит те стороны воспринимаемого мира, которые не замечает обыкновенный человек. Но именно необычный взгляд на действительность раскрывает ее для духовного человека в новых ракурсах, проявляется в творениях, оригинальных выводах, в чувственном отклике. Духовные способности «одухотворяют» интеллект.

Раскрывая сущность духовности, Д.Б. Богоявленская, В.Н. Пономаренко определяют ее как актуализацию глубинных резервов души и тела, как волю к жизни, а дух -- как воплощенную духовность, как сублимацию смысла жизни человечества. Имеется указание на духовность как на зарождение особого слоя (духовного) сознания, связанного с формированием мировоззрения (Л.И. Божович).

Культурно-историческая психология предлагает исследование феномена духовности в междисциплинарном аспекте, обращаясь в первую очередь к православной антропологии. С.М. Хоруфий в статье «Сердце и ум» анализирует труды святого Григория Паламы, посвященные богообщению. Духовное развитие понимается как восхождение подвижника от «внешней аскезы» к «внутренней», от овладения и превосхождения собственной природы к соединению с Богом. В этой деятельности человек не одинок, в ответ на его всецелый порыв Господь дает благодать. Такое сотрудничество свободы и благодати называется синергией. Обращение к православию связано с большим опытом «изучения человеческой души», с существованием целой науки духовного самовоспитания, с борьбой за организованность человеческой души, за выведение ее из пестроты и суетности в строгий канон. «Аскетический подвиг -- выглаживание, выпрямление души в единой вертикали. В таком облике она ярчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного беспрепятственно бежит по ней. Говорят о теплопроводности физических тел. Почему не назвать духопроводностью то качество души, которое дает ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина (С. Радонежский. -- М.-- С. 160). Под духовностью понимается, таким образом, способность общения твари с Абсолютом, это общение духовно и оно имеет определенные средства. Выделяются два плана такого духовного «оборудования»: оперативный (или коммуникативный) и ценностно-смысловой. Первый план -- это предметы-посредники (знак, слово, символ, миф), второй -- это завещанные человеку в Евангелии любовь, вечная жизнь и свобода выбора. Взятые вместе, они составляют «духовные вертикальные измерения человеческого познания» (B.C. Соловьев). При создании психологического образа духовного человека в культурно-исторической психологии много места уделяется проблеме посредников (медиаторов), с помощью которых пробуждается человеческая активность, поиск искания. Посредник нужен не только потому, что в нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Аврелий Августин), а потому, что в нем говорит истина. Истинным посредником Авгутин называл Иисуса Христа. Он вочеловечил Слово Божье, донес его человеческим голосом. И поскольку Христос как Сын Божий идентифицируется с Богом, а Слово -- это Бог, то Христос также может быть идентифицирован со Словом. Христос, отмечает В. Зинченко, это символ веры. Христос -- это знак, посланный Богом людям. Согласно А. Лосеву, личность -- это миф. Следовательно, Христос в определенном смысле может быть идентифицирован как миф. Таким образом, медиаторы связаны по своему происхождению с Богочеловеком. В теологии Богочеловек является медиатором. В светской логике таким посредником может быть любой человек, который ставит своей задачей спасение человечества, человек -- герой, подвижник. Человек, однако, является не только носителем, но и создателем медиаторов. Это его духовное оборудование и духовная мастерская (В.П. Зинченко).

По мнению многих психологов, истинным медиатором является все-таки Богочеловек, поскольку одухотворяет и наполняет смыслом жизнь и не дает девальвировать ее духовное оборудование. Для понимания духовной сферы человека важным является понятие хронотопа, введенное в научный оборот A.А. Ухтомским. Это понятие помогает представить взаимоотношения феноменологического и онтологического планов развития человека. В работах B. Зинченко, Е. Моргунова эта идея излагается следующим образом. Своеобразие хронотопа состоит в том, что он соединяет в себе пространственно-временные телесные ограничения с безграничностью времени и пространства, т.е. вечность с бесконечностью. Первый -- это онтологический план, который заключает в себе суровость бытия и оканчивается физической смертью. Второй план -- феноменологический, идущий из культуры, истории, из ноосферы, т.е. из вечности в вечность со всеми общечеловеческими ценностями и смыслами. В любом акте деятельности человека соединяются прошлое, настоящее и будущее, поэтому хронотоп -- это элементарная единица (продукт, зародыш) вечности и бесконечности. Хронотоп описывает пространство -- временной континуум, в котором протекает развитие человека, которое понимается как уникальный процесс в составе космоса. Хронотоп активен, в нем имеются энергетические характеристики и соответствующие источники энергии. Энергия хронотопа и основные черты укоренены в бытие, эта энергия идет на жизнь человека, на творчество. Источниками энергии хронотопа являются Знак, Слово, Символ, Миф. Медиаторы можно рассматривать как аккумуляторы живой энергии, своего рода энергетические сгустки, они могут выступать и как резонаторы, на которые настраиваются живые существа. Последние усваивают эти частоты, генерируют новые, подзаряжают своей энергией медиатор. Свобода обращения к медиаторам, свобода оперирования с ними является условием развития духовного слоя сознания. Если медиатор становится кумиром, то он утрачивает идеальную смысловую составляющую, становится паутиной, и человек, запутываясь, перестает быть личностью. Слова, Символы, Мифы не должны обретать власть над человеком, т.к. в этом случае они не переосмысливаются, теряют свои главные качества -- недосказанность, загадочность. Однако это не означает, что к медиаторам нужно относиться легкомысленно, они продукт человеческой культуры, в их частичное освоении -- залог человеческой духовности. Самый сложным остается вопрос о природе энергии хронотопа. Как отмечает В. Зинченко, «...слово может быть не только средством общения, но рассматриваться как действие, поступок. За словом стоят не только концептуальные, но и предметные операциональные значения. Медиаторы в целом также могут рассматриваться либо как действия, либо иметь действия в качестве своей основы» [5; 316]. Если справедливо изложенное соображение, пишет далее автор, о деятельной природе медиаторов, то действие можно рассматривать не только как единицу психического, но и как «перводвигатель» духовной жизни. То есть движение мысли, мыслящего тела порождает различные виды психической энергии. Эвристическое значения хронотопов для психологии и понимания сущности духовного состоит в том, что с его помощью облегчается понимание связи времени, пространства с бытием и с сознанием человека. В активном хронотопе действия так же, как в хронотопе текста, (проанализированно В.Н. Топоровым), снимается проблема отделенности пространства и времени. «Внутренне текстовое пространство свободы неизмеримо сложнее, насыщеннее и энергичнее внешнего пространства. Оно есть чистое творчество как преодоление всего пространственно-временного, как достижение высшей свободы... Создание «великих» текстов есть осуществление права на ту внутреннюю свободу, которая и создает новое пространство и новое время, т. е новую среду бытия, принимаемую как «преодоление тварности и смерти, как образ вечной жизни и бессмертия» [5; 284]. Хронотоп даже простейших человеческих актов представляет собой элементарную единицу вечности. Благодаря превращенности отражения реальных пространственно-временных форм, человек в каждый отдельный момент времени существует не между жизнью и смертью, а адекватно приспосабливается к ним, активно действует, рискует, творит, преодолевает и овладевает этими формами бытия. Пониманию этого способствуют поэтические и мифические представления о пространстве и времени. По мнению ряда авторов, у Л.С. Выготского содержится замечательная идея о том, что в тот момент, когда складывается определенная форма развития, уже имеет место высшая, идеальная, проявляющаяся в конце развития. Идея идеальной формы, сопутствующей и дополняющей информацию, заложенную в генах растительных и животных организмов, является особой реальностью и названа А.Г. Гурвичем морфогенетическим (биологическим) полем. Именно оно ответственно за процесс сборки клеток в целостный организм. Это поле впоследствии называли информационным, психологическим, телепатическим, парапсихологическим и т.п. [5; 22--35]. Оценку принципа поля в биологии и перспектив этого развития дал биолог Б. Кузин, который главное назначение принципа поля видел в том, что оно объясняет согласованное поведение развивающегося организма или структуры, а также согласованное действие отдельных частей функционирующего органа или всего организма. Это означает, что элементы живого целого располагаются по каким-то «силовым линиям» непрерывно меняющегося поля. Он склонен распространить этот принцип на отношения между индивидами. Об этом писал М. Мамардашвили: «Мышление требует почти сверхчеловеческого усилия, оно не дано человеку от природы; оно может только состояться -- как своего рода пробуждение или правоспоминание -- в силовом поле между человеком и символом». Б.С. Кузин отмечает, как А. Гурвич описывает тот факт, что «элементы развивающего целого как бы стремятся достигнуть определенного положения. Что форма органа словно бы задана и в каком-то виде существует до того, как он развился, иными словами, она имеет виртуальный характер. Но это справедливо не только для конечной формы органа, но и для формы на любом этапе развития» [5; 157]. Виртуальную форму, определяющую результат процесса развития в любой его момент, Гурвич назвал «динамически преформированной морфой». И этим он ввел в формулировку принципа поля элемент телеологии и энтелехии. Однако главная новизна идеи заключалась в том, что динамически преформированная морфа воплощает идею неудержимости онтогенеза с его целенаправленностью. Видимо, отмечают авторы, подобной неудержимостью характеризуется и духовное развитие. Работы В.В. Налимова, Ж.В. Дрогалиной развивают сходную идею о наличии семантических полей и «семантической вселенной», которые осуществляют функции духовного формообразования. В соответствии с их концепцией, индивидуальная психика каждого человека естественным и органическим образом побужена в более общую и целостную коллективную психику -- в континуальные потоки сознания. Кстати идея о духовности как приобщенности человека к миру идей, ощущении себя как части человечества активно разделяется рядом авторов. Культурно-историческая психология в лице Д.Б. Эльконина разделяет положение о том, что идеальная форма, образ взрослости являются центральной категорией, задающей целостность детства.

Он выдвигает на первый план посредничество как деятельный, коммуникативный, диалогический, словом, «духопроводный способ формирования личности, введения ребенка в духовную мастерскую человечества». Посредник, по Эльконину, это человек, который связывает конкретно-личное и историческое время. На функции посредничества мы подробнее остановимся ниже.

Продолжая проблему содержательных аспектов духовности, обратимся вновь к работам, которые рассматривают духовность как особый слой сознания. Ряд авторов в структуре человеческого сознания выделяет, помимо бытийного и рефлексивного, и духовный слой (хотя его наличие является пока гипотетическим, т.к. такого опыта исследования пока в психологии нет). Тем не менее, как отмечается в ряде работ, наличие этого слоя, очевидно, и он играет ведущую роль, поднимая, в свою очередь, бытийный и рефлексивный слои. В качестве образующих в бытийном слое сознания выступает биодинамическая ткань, которая вместе с образом становится чувственной, становится образом собственной деятельности. В рефлексивном слое в качестве компонента выступает значение, которое вместе со смыслом становится созначением, личностным знанием или заблуждением, ментальной иллюзией. Таким образом, чувственная ткань и смысл представляют человеческую субъективность.

В духовном слое сознания человеческую субъективность представляет «Я» в его различных ипостасях. Именно «Я» должно рассматриваться в качестве важнейших составляющих духовного слоя, представляющих его субъективную сторону. В качестве объективной составляющей, т.е. другой стороны духовного слоя, выступает другой -- «ты» (М. Бубер). Основополагающим фактором человеческой жизни является соотношение «человек -- человек». Только такое взаимоотношение способно вызвать к жизни «всякое духовное делание». У Бубера каждый из двух взаимодействующих людей выступает как особенный, не как объект, а как партнер по жизненной ситуации. Это предполагает «заглядывание» в самого себя, т.к. целостность и динамичность личности не могут быть осознаны только путем созерцания и наблюдения. Это возможно, лишь когда человек вступает в элементарные отношения с другим человеком и становится «присутствующим» для него. Осознание, по М. Буберу, есть осуществление личного присутствия, только здесь образуется тонкое пространство личного «Я», требующее наполнение другим «Я». Эту неопределенную сферу понятий он называет между. Эта сфера, по его мнению, является изначальной категорией человеческой действительности, которая локализована не во внутренней жизни одинокого человека, она фактически обнаруживается между людьми, является местом и носителем межчеловеческой событийности, в отличие от континуальной души и окружающего мира, не обнаруживает простую континуальность, при новых и новых взаимодействиях она как бы заново конституируется. Эта мысль отвечает размышлениям М. Бахтина о диалогической и полифонической природе человеческого сознания, идее Л.С. Выготского об интрасубъективности в интерсубъективности и идеям А.А. Ухтомского «о доминанте на лицо другого», без которой нельзя говорить о человеке как о лице. Эта сфера не может существовать вне языка и медиаторов. Если разрушается диалог, то человек утрачивает человеческое. Таким образом, формирование человеческих отношений к миру, отношение «человек -- человек» способствуют развитию духовности и представляют собой подлинную духовность. К.А. Абульханова-Славская приводит следующие отрывки из рукописей С.Л. Рубинштейна, которые мы считаем нужным упомянуть в связи с вышеизложенным: «...активность субъектов и их бытие. Бытие -- это не в их независимости друг от друга, а в их соучастии. Каждое построение бытия других совершает работу скульптора. Познание в соучастии и формировании» (не просто через отношение к другому, существенному для каждого субъекта, а через активное воздействие) [2; 14]. «Для человека другой человек -- мерило, выразитель его человечности» [2; 338].

Интересный вариант становления личности в связи с этим предложил В.А. Петровский. Он предполагает, что процесс развития «Я» в результате взаимодействия с «ТЫ» может быть дополнен процессом, разворачивающимся в результате отражения собственного «Я» в другом. В этом случае собственное «Я», наблюдая отраженное «Я» в другом, как в зеркале, может развиваться, преодолевая различия самовосприятия собственного «Я» и восприятия собственного «Я» в другом.

В контексте духовного слоя сознания вполне уместны размышления С.Л. Рубинштейна, М. Мамардашвили о смерти, отношение к которой они рассматривали как показатель духовности человека. Так, С.Л. Рубинштейн рассматривал смерть «как завершение -- обращение к своему народу и человечеству. Смерть моя -- для других -- остающаяся жизнь после моей смерти -- есть мое не-бытие. Для меня самого, т.е. для каждого человека, для него самого -- последний акт, завершающий жизнь. Он должен отвечать за свою жизнь и, в свою очередь, определять ее конечный смысл. Отношение к своей смерти как отношение к жизни» [7; 415; 420]. К. Мамардашвили в ответ на вопрос А.Н. Леонтьева, с чего начинается человек, ответил, что человек начинается с плача по умершему. Таким образом, отношение к жизни и смерти тоже может служить показателем духовного слоя сознания, духовный слой сознания, конструируемый отношениями «Я -- Ты», формируется раньше или одновременно с бытийным и рефлексивными слоями. Как отмечает В.П. Зинченко, формирование сознания осуществляется не поэтапно, а представляет собой единый синхронистический акт, в который с самого начала вовлекаются все его образующие. Этот акт совершается всю жизнь и никогда не совершается автоматически. Духовный слой сознания -- это особая онтология, обнаруживающаяся между двумя трансцендирующимися личностями. Если попытаться изобразить сознание на плоскости, то оно не уместилось бы, продолжает он далее. Духовный слой сознания -- это его вертикальное измерение, это прорыв за многомерность бытия, взрывающий его. Мыслимая структура сознания не только полифонична, но и полицентрична. Каждая из образующей бытийного или рефлексивного слоя сознания может стать его центром. Смена таких центров тем легче, чем выше духовная вертикаль, представленная в сознании. Подобная смена необходима, поскольку сознание должно быть открытым, свободным и всеобъемлющим, самосознание требует и самопознания. В. Братусь выделяет в структуре личности особый духовный слой (наряду с эгоцентрическим и группоцентирческим), который позволяет человеку сознавать и смотреть на себя и другого не как на конечное и смертное существо, а существо особого рода, соотносимое с духовным миром, жизнь которого не кончается с окончанием земной жизни. Корни духовности заключены в человеческой культуре, которая формирует внутреннюю сокровенную сторону души, которая в религиозном смысле понимается как некая вечная, бессмертная энергия и субстанция, появляющаяся в некоторых временных параметрах, но к ним не сводимая. Это душа во втором понимании (нравственная категория). Духовность может рассматриваться и как один из аспектов единой души. Дух -- это высшее проявление души, недосягаемое для психологических методов. В.Л. Братусь считает необходимым использовать для изучения духовности подходы, используемые в религии. По его мнению, религия отражает внутреннюю устремленность человека к высшему началу и в этом плане отвечает его насущной потребности поиска смысла жизни, неуничтожимого, неустрашимого фактом физической смерти. Научная психология занята преимущественно горизонтальной плоскостью -- человек как конкретный деятель в пространстве и времени. Необходимо сопряжение вертикали и горизонтали, более того, оно неизбежно, ибо «движение жизни жаждет осознание смысла, а смысл подразумевает реализацию, т.е. осуществление движения в конкретном времени и пространстве». Задача психологии -- вернуться к духовности.

К идее духовности в зеркале психологического знания и веры обращается в своих работах В.В. Знаков, который считает, что понятие духовности религия и психология познают принципиально разными путями. Это проявляется главным образом в поиске главных источников человеческого духа (наука их ищет в человеке, а религия в божественном откровении), во-вторых, различия видны в неодинаковом понимании категории «знание» в науке и богословии. В. Шадриков обращает внимание на различие духовности и знаний как результата овладения культурой. Духовным, по его мнению, знание становится тогда, когда оно превращается в личностно-значимое. Знания, имеющие личностный смысл, адресованы социальному окружению. Они являются в этом случае духовными знаниями. В многообразных поисках природы духовности В.В. Знаков считает возможным выделить 4 направления. Первое направление связано с поисками корней духовности не в самом человеке, а в продуктах его жизнедеятельности, в объективации высших проявлений человеческого духа, в творчестве, науке и искусстве. Духовность рассматривается в этом направлении как результат приобщения субъекта к общечеловеческим ценностям, духовной культуре. Дух выступает в этом случае как категория культурологическая, мировоззренческая. С этой позиции дух -- объективное явление, обязательно предполагающее и потенциально содержащее в себе активность субъекта (В. Пономаренко). Активность направлена на опредмечивание идей, формирование значений, определяющих семантическое поле культуры, духовный опыт человечества. Это «социологическое» понимание духа развил М. Вебер, который использовал понятие «дух капитализма» для определения такого строя мышления людей, для которого характерно систематическое рациональное стремление к получению законной и этически безупречной прибыли в рамках своей профессии.

Важным источником активности субъекта являются этические нормы, на которые он ориентируется в повседневной жизни. В этических, эстетических, юридических и прочих нормах заключены высшие образцы человеческой культуры. И если субъект усваивает и переживает их как внутренние обязательные образцы поведения, то он приобщается к высшим духовным ценностям бытия. Духовное богатство человека возрастает, когда закрепленные в общественных нормах духовные ценности становятся неотъемлемой частью его духовного мира, субъективной реальности. В.П. Петренко и его сотрудники считают, что духовность человека порождается им самим в процессе усвоения значений, объективированных в общественном сознании, и выявлением скрытых «за значением смыслов». С психологической точки зрения, духовное «Я» познающего мир субъекта формируется именно в процессах смыслообразования -- порождения им смысла конкретных социальных событий и явлений и смысла жизни в целом. Истоки духовности, таким образом, не в значении, а за ними -- в глубинном смысле поступков, людей, исторических событий и т.п. Характер процессов смыслообразования, ведущих к формированию духовности, в значительной степени зависит от духовных способностей человека. Авторы считают, что важнейшим компонентом духовных способностей является не только направленность и ценностно-смысловая организация, но и ее компетентность. Компетентность проявляется в способности человека приобретать новые знания и умения, справляться с трудными задачами в профессиональной деятельности либо в любом важном событии. Компетентность отражает общий уровень интеллектуального, нравственного, эстетического развития личности, включающий опыт порождения смыслов культурно-исторического развития различных эпох.

Второе направление исследования представляет собой изучение ситуативных и личностных факторов, способствующих возникновению у человека духовных состояний. Духовное состояние представляет собой психологический феномен, когда, по мнению автора, «человек временно не замечает внешний мир, свое телесное, а сосредоточивается на осмыслении и переживании духовных ценностей, т.е. познавательных, этических, эстетических аспектов человеческого бытия» (В. Знаков). Таким образом, духовность противостоит материальному миру. К вершинам духовного бытия человек поднимается в редкие минуты интеллектуальных озарений и разрешения нравственно трудных этических конфликтов. В такие минуты в его личностном знании, индивидуальном опыте саморазвития появляется нечто большее, чем психологическая модель внешних событий: возникает внутренний смысл -- психологическая основа духовности, того, что стало предметом нравственной и духовной рефлексии, интеллектуальной рефлексии субъекта. Как показал Пономаренко, возникновению духовных состояний способствуют особые условия профессиональной деятельности, связанные с угрозой для жизни. (Необходимо учесть специфику исследований Пономаренко, который занимается профессиональной деятельностью летчиков-испытателей.) Из самонаблюдений летчиков следует, что, несмотря на широкий спектр интерпретаций понятий духа, они связывают духовное с психической защитой от состояния ожидания гибели, страха, угрозы психического истощения. Как замечает автор, духовный слой рефлексивного сознания в виде радости преодоления, возвышенных чувств от удачного полета, приобщения к пространству, видимо, создает ту духовную доминанту, которая удерживает в подвалам подсознания видовые защитные реакции, инстинкты самосохранения, предчувствий, навязчивых состояний, суеверий и т.п. Поэтому, делает вывод Пономаренко, если дух «приземлить», то духовное можно представить как психическое состояние, формирующее резерв выносливости в организме. (В психологическом анализе духовных состояний неразрывна связь с поисками корней духовности в сфере бессознательного. По мнению В. Франкла, «человеческая духовность неизбежно бессознательна. Дух оказывается не рефлектирующим сам себя, т.к. его «ослепляет» любое самонаблюдение, пытающееся схватить» его в его зарождении, в его источнике.)

В рамках третьего направления духовность рассматривается как принцип саморазвития и самореализации человека, обращения к высшим ценностным инстанциям. Развитие и самореализация духовного «Я» субъекта начинается тогда, когда он осознает необходимость определения для себя того, что представляют для него такие понятия, как истина, добро, красота и другие духовные ценности. Появление представлений и мыслей об этих вещах говорит о психологической возможности и готовности к их усвоению -- формированию. Мотивационной основой психологической готовности являются духовные влечения субъекта. Духовными влечениями К. Ясперс называл «стремление к постижению определенного состояния бытия и к посвящению себя этому состоянию, проявляющемуся в ценностях -- религиозных, эстетических, этических, -- относящихся к воззрениям субъекта на истину, переживаемых как абсолютные». Духовные влечения отражают сложную психическую реальность, существование фундаментального переживания, «проистекающего из преданности человека духовным ценностям: тоска по ним, когда их нет, наслаждение от их удовлетворения». Важным моментом формирования и развития духовных ценностей в нравственно-рефлексивном сознании является появление чувства внутренней личной свободы. Свобода рассматривается как духовное состояние, как самоощущение человека. Развитие духовности как самореализации личности невозможно без чувства свободы. «Духовность -- это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать иной мир, внутренний мир, благодаря которому реализуется его свобода от жестокой зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями», -- пишет В. Знаков. Духовное состояние личностной свободы возникает у человека при осознании им наличия внешних возможностей выбора и сформированной внутренней готовности совершить этот выбор. Однако этого часто бывает недостаточно: мы практически никогда не совершаем поступков на основе механического перебора альтернатив, ситуация выбора всегда творчески осознается и преобразуется. В этом заключается смысл личностной свободы и духовность человека. Для духовно развитого индивида чрезвычайно важно воспринимать, переживать и понимать художественные произведения как средство возвышения духа и отчуждения от прозы жизни.

Четвертое направление рассматривает духовность как божественное откровение: Бог есть дух. Духовная жизнь -- это жизнь в Боге и с Богом.

Итак, проблема духовности, исследуемая в рамках 4-х направлений, имеет общие черты: она связывает духовность человека с его внутренним миром, самосознанием, движением к вершинам духовного бытия, свободой человека.

Весьма продуктивным является исследование духовности на стыке философии и психологии. Смысл духовности здесь связывается наличием у человека способности проникновения в сущность явления с помощью особого органа -- «внутреннего постижения» (Б. Братусь). Иллюстрацией может служить высказывание православного теолога А. Меня, который писал, что «...одних рецепторов и логического анализа недостаточно для того, чтобы понять фуги Баха или иконы Владимирской Богоматери». Таким образом, духовность здесь связана с интуицией, с размышлениями об окружающем мире, с особого рода знаниями.

Ряд авторов определяет духовность как ценностное знание идей и сущностей, как внутренний мир человека, являющийся объектом сознания. Духовность рассматривается как постоянная работа над собой для достижения совершенства. Духовность -- это этический принцип нестяжательства, отсутствия потребительского отношения к другому. Духовность -- это норма человеческой жизни, которая заключается в переживании трансцендентального состояния бытия и одновременном пребывании в преходящем мире относительного существования (К. Кастанеда). Продуктивной для понимания духовности является идея А. Асмолова о продуктивных и инструментальных проявлениях личности. Под продуктивными Асмолов подразумевает те процессы, которые помогают человеку осуществлять выбор между различными мотивами, позициями, отыскивать и создавать средства для овладения своим поведением, для разрешения и перестройки различных ситуаций. Это и те «личностные вклады», которые человек вносит в смысловую сферу других людей и их культуру. При этом происходит позитивная трансформация человеком как самого себя, так и других людей. В ходе деятельности происходит сознательное самоосуществление личности. А. Леонтьев, С. Рубинштейн подчеркивали, что самоосуществление личности означает переворот в сознании человека, осуществляемый действиями самого субъекта. При этом выход человека за пределы себя есть не отрицание индивидуальности, а становление и реализация сущности человека (С.Л. Рубинштейн).

В последние годы проблема духовности человека активно разрабатывается в теологической психологии (термин предложен Б. Братусем). Главная идея теологической психологии -- рассмотреть психологическую науку как особый вид духовной практики, имеющей дело с душой человека и помощью ему в различных ситуациях. При этом духовность рассматривается здесь, как и в религии, -- достижение единения с Богом. Нам думается, что подобное понятие сущности духовности стирает разницу между психологией как научной дисциплиной и религией как формой общественного сознания. Главным различием здесь выступает, как справедливо отмечает М.В. Розин, то, что религия способствует тому, чтобы человек жил согласно неким абсолютным законам (например, согласно заповедям Нового Завета), психология помогает человеку обрести гармонию с самим собой.

Таким образом, понятие духовности трактуется в современной психологической литературе весьма многообразно. Но подобное многообразие отрадно, т.к. позволяет более адекватно подойти к проблеме духовности, лучше раскрыть ее содержание, расширить, углубить, детализировать составляющие ее элементы.

§3. Проблема духовности в зарубежной психологии

Проблема духовности наиболее полно рассматривается К. Юнгом. Свой анализ он начинает с исследования понятия «дух», отмечая его многозначность и специфичность. Это слово, по его мнению, означает, во-первых, трансцендентальную идею всеобщего знания, а также понятие, характеризующее «острый ум». Оно употребляется для обозначения признака бессознательного комплекса, и, наконец, это сфера нематериальной телесности, а также часть материальной, если речь идет о запахе. Далее Юнг разделяет понятие духовного и душевного. «Я» понимается им как система душевных элементов. Для него является проблемой, является ли оно представителем человеческой сути. По Юнгу, «Я» - сознание представляет собой комплекс, который не охватывает целого человеческого существа: им значительно больше забыто, чем оно знает. Душа является, в самом широком смысле, последовательностью образов, но не случайным построением, а чрезвычайно богатым смыслом и целесообразным, наглядным представлением жизненных деятельностей, выражением в образах Подобно тому, как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в душе, чтобы быть жизнеспособной, душа также должна располагать живым телом, чтобы ее образы могли жить. Душа, пишет Юнг, есть высшее проявление жизни в теле, а дух -- высшее проявление душевного существа. Для правильного определения духовности следует говорить о более высоком уровне сознания, потому что «само слово дух привносит с собой мысль о превосходстве духа над Я - сознанием».

Как отмечает Юнг, «такое превосходство приписывается духу не в результате домыслов сознания, но является существенной особенностью его проявления, как явствует из документов всех времен, начиная со Священного писания и кончая «Заратустрой» Ницше» [11; 280]. В психологическом отношении дух проявляется как индивидуальное существо, порой с таинственной отчетливостью. В христианской догме он является третьей ипостасью в Троице. Эти факты свидетельствуют о том, что не всегда дух являлся просто сформулированной идеей, а в своем самом сильном проявлении он обнаруживает самобытную жизнь, «которая ощущается как жизнь независимого существа» [11; 282]. Развивая далее свои мысли, Юнг пишет, что дух, который можно перевести в понятие, является душевным комплексом, действующим в пределах нашего «Я» - сознания. Дух содержит в себе творческие возможности. Полнота жизни требует большего, чем просто «Я», она нуждается в духе, т.е. в независимом и вышестоящем комплексе, который является, по мнению Юнга, единственным, что способно вызвать к жизненному проявлению все те душевные возможности, которых не может достичь «Я»-сознание. Жизнь -- это критерий жизни духа. «Жизнь и дух представляют собой две силы, или необходимости, между которыми находится человек. Дух наделяет его жизнь смыслом и возможностью величайшего личностного расцвета» [11; 291].

В ряде работ (Дюркхайм, И. Экхарт) духовность рассматривается как внутреннее ядро сущности, которая является источником и целью человеческого развития. В духовной жизни человека важно восприятие и постижение себя. Духовность -- это условие и результат сопровождения своего духовного развития. Условием духовного развития является работа с собственным телом. Данные авторы выделяют три духовных состояния: предперсональное, персональное, трансперсональное. Предперсональное состояние характеризует человека, который еще не осознал себя среди других людей, не чувствует себя отдельной персоной и личностью. Персональное состояние присуще человеку, который осознал свое «Я» и является носителем своей судьбы. Трансперсональное состояние наступает, когда человечество начинает осознавать свое духовное начало, понимать, что оно образует одну духовную семью. И эта связь выше, чем семейные и персональные узы. Устанавливая свое духовное единство с другими, важно при этом оставаться личностью. Существуют особые состояния души, которые помогают человеку прийти к самому себе. Авторы не раскрывают эти состояния, но подчеркивают, что они помогают человеку осознать себя в круге общественно-моральных обязательств. В этом состоянии над жизненным пространством господствуют устойчивые ценности, правила и нормы. При этом в человеческом теле проявляются «центры тела», которые постоянно смещаются (например, голова-плечи, живот-таз и т.п.). Этот центр тяжести тела является и духовным центром. Смысл духовного развития заключается в том, что в процессе осознания своей плоти человек как бы поднимается от одной ступени к другой, которые авторами называются как жертвоприношение, превращение, причастие. Таким образом, духовность можно определить, следуя логике авторов, как степень и уровень осознания собственного тела. Человек постоянно находится во внутреннем диалоге, в ходе которого он формирует и реализует себя. Он не осознает своего двойственного начала, он находится между телом и духом, его задача заключается в том, чтобы установить эту связь, для осознания этой связи ему необходимо понятие души. Развивая душу, человек создает развернутое пространство души, которое позволяет еще видеть свое будущее и будущее человечества как универсальное целое.

В формировании «развернутого» пространства души формируется чувство ответственности. Естественный круговорот жизни, обеспечивающий здоровье человека, удерживает вместе тело, душу и дух. Соотношение духа и материи в человеке можно графически выразить через крест, вертикальная линия -- это духовное развитие человека, а горизонтальная -- это материально-телесное. Соединившись в кресте, противоположности преодолевают друг друга. «За смертью на кресте следует воскрешение к новой жизни, в которой бытию больше не угрожает смерть, поскольку человек достиг подлинного созревания и самообладания, -- это свидетельство и подтверждение жизни на трансформированном уровне . сознания» (Я.Л. Обухов). В трансперсональной психологии некоторые авторы сравнивают духовность с изменением состояния сознания (X. Смит и др.). Изменение состояний сознания связано с изменением некоторых его черт. Расширяется осознание, которое ведет к более глубоким уровням нашей сущности, к обретению понимания жизни, к своим ценностям. Духовным, следовательно, можно назвать человека, который находится в сопричастности со своим глубочайшим бессознательным. Лежащие в самом основании души слои бессознательного являются тем конечным субстратом, который открывает человеку доступ к знаниям. Согласно А. Коэну, духовность связана с открытием Бога. «Духовные путешествия, -- излагает он свою мысль, -- соответствуют не обретению того, чего у человека нет, а рассеиванию неведения в отношении себя и своей жизни, а также росту понимания, который начинается с духовным пробуждением. Найти Бога -- это, значит, прийти к своей собственной самости». Духовный опыт включает в себя больше, чем можно охватить интеллектом. Он включает в себя и правильное отношение к своим обязанностям. Духовный человек, подчеркивает автор, осознает ограничения собственного индивидуального опыта и воздерживается от принятия его как мерила своих возможностей. Он обладает умом и готовностью принимать те знания, которые ему неизвестны и не охватываются его опытом.

Духовность, по мнению Д. Уайта, существует на разных уровнях реальности: на физическом уровне -- это восприятие таинственности и чудес творящего источника, предшествовавшего материи; на биологическом уровне -- это осознание присутствия некого разума, лежащего за всеми изменениями жизни, за эволюцией всего творения ко все более великим стадиям целостности и совершенства; на психологическом -- это открытие в себе предельного источника значимости и счастья; на социологическом уровне -- это самоотдача в служении другим, вне зависимости от расы, цвета, национальности; на экологическом уровне -- это проявление уважения ко всем царствам в сообществе жизни -- минеральному, растительному, животному, человеческому; на космологическом уровне -- это бытие в единстве со Вселенной, в сонастроении с Бесконечным; на теологическом -- это видение Бога во всех вещах, событиях и обстоятельствах, пребывающего в них как бесконечный свет и безусловная любовь.

Проблема духовности в трансперсональной психологии тесно связана и достигается человеком в процессе переживания им состояния смерти. Как отмечают С. Гроф и Д. Хэлифакс в своей работе «Человек перед лицом смерти», смерть -- одно из немногих переживаний, через которое рано или поздно проходит каждый живущий. Сама сущность смерти окутана глубокой тайной. Сам ее факт стимулировал фантазию человека, предопределив огромную пестроту выражения. Различные концепции смерти и связанные с ними верования оказывают глубокое воздействие не только на душевное состояние умирающих, но и на те особые условия, при которых они покидают этот мир. В большинстве незападных культур существуют различные религиозные и философские системы, космологии, ритуальные обычаи, помогающие своим членам принять и испытать смерть. Здесь она не воспринимается как абсолютное уничтожение. Напротив, существует убеждение, что сознание или жизнь в той или иной форме продолжает существовать и после кончины. Смерть рассматривалась как переход, а не как окончательное уничтожение личности. Особая разновидность веры в загробное существование -- концепция реинкарнации, т.е. возможность возвращения к материальному возрождению в виде различных феноменов. Во многих незападных культурах процесс умирания может восприниматься как событие более важное, чем жизнь. Например, позиция умирающего может определять качество будущей реинкарнации. В других системах жизнь воспринимается как темница духа, а смерть есть освобождение. Для индуса смерть -- пробуждение от мира иллюзий, возможность индивидуальной души реализовать свою божественную природу. Согласно буддизму страдание -- это свойство биологического существования, его внутренняя причина заключается в силе, являющейся источником самого процесса жизни. Цель духовного развития - в уничтожении огня жизни и остановке колеса смертей и рождений. В некоторых культурах умирание означает переход вверх в социальной или космологической иерархии, в мир предков, могучих духов и т.п. либо переход в благословенное состояние. Путь души к желанной цели после смерти чреват опасностями и испытаниями. Поэтому во многих культурах выработаны изощренные обряды, знакомящие человека с опытом смерти, заставляющие его испытывать переживание смерти в символической форме. Исторические источники говорят о том, что подобные глубокие переживания смерти приводили не только к удручающему познанию временного характера биологического существования, но и к озаряющему постижению трансцендентальной и вечной духовной сущности человеческого сознания. Как отмечают авторы, ритуалы подобного рода провоцировали глубинные трансформации в человеке, что было своего рода новым способом познания мира, а с другой -- готовили к настоящей смерти. Подготовка к смерти была особого рода духовной практикой.

Как отмечает С. Гроф, многие представители западной культуры считают, что этот подход к смерти чужд сложившейся в Европе системе ценностей, ибо акцентирование бренности существования фиксирует внимание на мрачной теме. Европеец склонен рассматривать веру в загробное существование как выражение примитивных страхов людей, лишенных научного знания. Преобладание коллективного сознания над индивидуальным представляется признаком психологической незрелости. Однако европеец проявляет и другую крайность -- крайнее пренебрежение всем и полное отрицание всего того, что касается смерти. Для европейца смерть, старение воспринимаются не как составные части процесса жизни, а как поражение, ограниченность наших возможностей в управлении природой. В нашей культуре, подчеркивает Гроф, только начинается осознание того, что есть нечто, постигаемое через контакты с умираюшими.

Исследования, проведенные Грофом, изучение литературы показали, что человек хранит в памяти подсознательные матрицы, содержащие память о подлинном прикосновении смерти. Активизация этих подсознательных структур приводит к яркому переживанию смерти. Он ставит вопрос о поднятии смерти как физиологического акта человеческого существования на сознательный, а может, и на духовный уровень. Гроф пришел к выводам о том, что столкновение с фактом собственной физической бренности может привести к возникновению и усилению интереса к духовным и философским основам бытия. Духовные переживания людей при переживании смерти в ходе психоделических сеансов С. Грофа связаны с благоговением и удивлением, с дилеммой времени и пространства, происхождением материи. Часто человек сталкивается с переживаниями, совершенно чуждыми его религиозным традициям. Например, христианин мог открыть законы кармы, а раввин пережить обращение в дзэн-буддизме. Человек переживал глубокий кризис существования, заставляющий серьезно задуматься над смыслом своего бытия и всех жизненных ценностей. Такой онтологический кризис, по мнению Грофа, приводит к кристаллизации основных ценностей. Другое важное последствие соприкосновения со смертью -- открытие религиозных и духовных областей, которые являются неотъемлемой частью человеческой личности, не зависят от религиозных традиций и воспитания человека. Единственный способ преодолеть двусмысленность существования, по Грофу, -- трансцендентность. Кризис разрешается, отмечает Гроф, когда человек отыскивает себе ориентиры вне рамок физического организма и вне ограничений продолжительности собственной жизни. «Нам представляется, что у каждого, кто пережил соприкосновение с этими уровнями, развивается бесспорное понимание абсолютной и естественной принадлежности духовного мира общему порядку вещей» [3; 61]. Важным аспектом переживания является то, что Гроф называет «смертью». Само переживание сопровождается видениями белого цвета, освобождением от гнета, чувством разлитости. Мир воспринимается прекрасным, человек ощущает себя очищенным и склонен рассуждать «об искуплении, спасении и единении с Богом» [3; 66].

Другая категория трансперсонального постижения связана с открытием кармы и инкарнационных переживаний. Люди могут видеть развитие жизни в категориях циклов смертей и возрождений и т.п. Многие исследователи задаются вопросами о значении смерти в жизни человека. Искусство истинной жизни заключается в презрении к смерти. Каждое мгновение следует жить так, словно оно -- последнее. Страх смерти -- начало мудрости, он вносит в человека, в его жизнь постоянную настороженность и стремление избегать поведения, способного привести к плохим результатам. Нам следует заботиться о том, чтобы жить как можно правильнее. Многие произведения, посвященные смерти и бренности жизни, в символических образах, с помощью притч и метафор описывают бренность и ничтожность всех земных целей. Не следует концентрироваться на власти, богатстве, взамен нужно сконцентрироваться на трансцендентальной действительности.

Разрешение проблемы смерти, по мнению Юнга, приводит к становлению полноценной индивидуальности. У М. Хайдеггера (работа «Бытие и время») анализ кончины играет существенную роль в жизни человека. Согласно Хайдеггеру, сознание собственной бренности, ничтожности и смерти неуловимо присутствует в каждом миге человеческой жизни еще до действительного наступления биологического конца или соприкосновения с ним. При этом, подчеркивает Хайдеггер, неважно, обладает ли индивид фактическим знанием смерти, сознательно ли он задумывается о ее существовании. Жизнь -- это бытие, обращенное к смерти. Именно этот факт, по мнению экзистенциалистов, придает бытию более глубокий смысл.

Человеку важно переключить свое внимание с окружающего мира на внутренний, самоуглубление является единственным способом постижения многих сокровенных вопросов бытия. Исследователи отмечают, что переживание опыта смерти способствует росту интереса к философии, религии, истории и культуре. Новый дух, новые чувства носят, как отмечает Гроф, космический или пантеистический характер. Индивид приобретает способность видеть много новых духовных измерений в человеческой жизни и чувствовать присутствие «духовный творческой силы за явлениями повседневной реальности» [3; 229]. Как показано в исследованиях Грофа, многие индивиды демонстрировали пробуждение интереса к древним религиям, восточной философии, способствовавшим занятиям духовной практикой. Люди воспринимали себя и мир в виде духовной энергии, «участвующей в божественной игре, а обыденную реальность -- как священную в своей основе» [3; 230]. Проявляя волю, замечает Гроф, можно использовать духовные знания, полученные в ходе лечебных сеансов, для изменения всей своей жизни. Тот, кто прошел психологическую смерть и возрождение, понимает, утверждает трансперсональная психология, что позитивное отношение к жизни и глубокое ощущение смысла своего существования не зависят от сложных внешних обстоятельств. Они представляют собой изначальное состояние организма и способ пребывать в мире, не зависящий, за исключением некоторых случаев, от материальных обстоятельств жизни. По мнению Грофа, когда присутствует это фундаментальное принятие жизни, то даже самые скромные условия существования могут восприниматься как стоящие. Когда же этого нет, никакие успехи во внешнем мире не могут даровать его. Оно возникает в ходе глубокого самоисследования и внутренней трансформации. Изучение смерти имеет ключевое значение для осознания психических процессов. По мнению Грофа, истинное понимание религии, мистики, шаманизма, обрядов было бы невозможно без близкого знакомства с переживанием смерти и процессом смерти-возрождения. При этом понимание психологического смысла смерти не должно сопровождаться негативными ассоциациями. Как отмечается в трансперсональной психологии, серьезное символическое соприкосновение с ней в хорошо организованных условиях приводит к полезным результатам, служит средством преодоления страха. Оно способствует лучшему физическому и эмоциональному функционированию и большей степени самореализации, более удовлетворительному и гармоничному приспособлению к процессу жизни. Смерть и жизнь в трансперсональной психологии представляются как взаимозависимые, а не как несовестимые противоположности. «Полноценное существование, -- пишет Гроф, -- наполненное сознанием каждого мига жизни, ведет к принятию смерти и примирению с ней. С другой стороны, подобный подход к человеческому существованию требует, чтобы мы смирились с нашей смертностью и бренностью бытия... Данное положение представляется сутью древних мистерий, различных видов практики» [3;239].