Культурологический анализ истории психиатрии

Ценность психоза не только органически вытекает из всех изложенных соображений о коммуникации, понимании и страдании, но и сам Ясперс прямым текстом сформулировал ее, например, в книге "Стриндберг и Ван-Гог": "Как во времена до 18 века должна была существовать некая естественная духовная предрасположенность к истерии, так и нашему времени, видимо каким-то образом соответствует шизофрения... (О Ван Гоге) Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя. Но для нас это - потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем... Это толкает нас к преображению в иное, нам соразмерное воплощение. Это невероятно волнующий мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции - и они благотворны, потому что они инициируют какое-то превращение" [Ясперс, 1999, с. 235 и далее]47.

Нетрудно назвать это вполне определенным шагом в направлении безумия. Ясперс не планировал делать других шагов. Он видел их возможность и не одобрял ее. О таких безумцах, которые, прежде чем сойти с ума, будто бы прозревают скрытую от нормальных людей высшую истину, он писал с восхищением, а о тех, кто желает сойти с ума, будучи здоровым, и в результате лишь подражает сумасшедшим - с презрением ("Ван Гог оказался в вынужденном гордом одиночестве среди толпы тех, которые хотели бы быть сумасшедшими, но чересчур для этого здоровы".) Обогащать себя психотическим опытом с помощью ЛСД он практически наверняка назвал бы неподлинным выбором. Однако не всем присуща экзистенциальная твердость, так что оставшиеся шаги со временем были сделаны.

Феноменология и экзистенциализм

Вопрос о связи между феноменологией и экзистенциализмом, разумеется, напрашивается, поскольку почти все авторитетные экзистенциалисты 20-го века (Ясперс, Хайдеггер, Сартр) начинали как феноменологи. Одно из обсуждений этого вопроса произошло в 60-х годах в журнале The Journal of Philosophy. Известный исследователь истории феноменологии Шпигельберг [Spiegelberg, 1960] пишет, что, по его мнению: 1) феноменология и экзистенциализм не несовместимы (хотя и он согласен, что разницы в них больше, чем сходства); 2) у них есть общее: анализ феноменологией чистого осознания и экзистенциализмом чистого существования; 3) такие экзистенциалисты, как Сартр, искажают первоначально чистую мысль Гуссерля; 4) их связь неоднозначна, некоторые феноменологи стали экзистенциалистами, а другие - нет (например, Р.Ингарден). Другой исследователь, Эрль [Earle, 1960], споря с ним, пишет, что феноменологию и экзистенциализм нельзя сравнивать; экзистенциализм берет свой исток у Кьеркегора и Ницше, а они не имели ничего общего с феноменологией. Он считает, что ближе всего к истоку экзистенциализма философия Ясперса (это, по-видимому, верно), но его философия в экзистенциалистский период не феноменологическая. Все же независимый переход такого количества умов от феноменологии к экзистенциализму вызывает вполне понятный интерес и желание найти между ними что-то общее. Далее следует одна из возможных гипотез.

Я постаралась изложить экзистенциально-феноменологический подход в том виде, как его получил Лэйнг. Ясперс изобретал его в другой последовательности. Генетически первична была феноменология (это было в десятые годы). Сначала, как и у Крепелина, целью была классификация, только, в отличие от Крепелина, следовало сделать ясной классификацию того, что происходит психологически, а не внешне. В этой области господствовала темная терминология (ее начали, впрочем, приводить в порядок в рамках психологических школ, этим занимался и Блейлер), путаница теорий и скрытая обвинительная установка, очень характерная для школы Крепелина. При человеческом, а тем более философском взгляде на вещи претит называть "простым сумасшествием" и "ранним слабоумием" болезнь, при которой бывают очень сложные - в чем-то разные, а в чем-то сходные - переживания и даже гениальные прозрения48. В наше время это стало общим местом, тогда было не так. Даже если не брать этическое измерение, сама внутренняя логика психиатрии требовала, чтобы то, что молено понять, было понято. Это неотменимый для науки ход мысли ! Стало быть, исходно феноменология была средством избавления от неадекватных представлений. Экзистенциализм (точнее говоря, экзистенциальная философия) появился позже, в 20-30-е годы. Кажется, что для самого Ясперса это был скорее термин, которым он обозначил результат предшествующего движения. После того, как собственная позиция стала ясной в философском смысле, он, кажется, более не двигался и не искал, а скорее по-разному применял найденное. "Экзистенциально-феноменологический подход" - тоже не его термин, он считал свой метод просто феноменологическим, хотя философию свою называл экзистенциализм и, конечно, в поздних вариантах ОП экзистенциализма не намного меньше, чем феноменологии. Таким образом, в поздних вариантах дело предстает так, как будто феноменолоподобны друг другу в области задачи, поскольку как познанию феноменов, так и пониманию экзистенции ставит преграды -гносеологически первичное! - теоретизирование.

Следует заметить, что философская редукция (теорий) в смысле культуры вещь опасная. Это видно на примере психиатрии. Правда, феноменология дала психиатрии неплохую классификацию. Но кроме этого, большой пользы от нее не было: ни работающей теории мышления, ни уж конечно излечений . Найдено (даже в смысле теории) было больше на пути ФПс, которая руководствовалась гипотезами - чаще всего не очень правильными - зато всегда находилась в непосредственном практическом контакте с собственным предметом. Что касается экзистенциализма, то он, редуцировав метафизику, пришел к странным политическим идеалам в лице Хайдеггера и Сартра, а если в лице Ясперса не пришел, то это потому, что Ясперс добавил к идее подлинного еще (практически религиозную) этическую идею, из самого экзистенпиализма не вытекающую , о чем уничтожающе отзывались остальные экзистенциалисты (особенно Камю, см. выше процитированное место из "Бунтующего человека"), собственная этическая идея которых была по каким-то причинам другая.

Сейчас не место писать об этом подробно, но, по-видимому, можно сказать, что все последствия того, что делает, Ясперс не предвидел. Ему свойственны тонкость и глубина в, так сказать, антропологическом регистре (я имею в виду особенно его этическое чувство), но его позиция в области социального кажется слишком утопической. Я выше упоминала сказочный слог его "Введения в философию". Если лирически задушевную идею коммуникации можно принять в качестве модуса должного, то положения принципиальной для Ясперса философской веры заострены настолько, что благотворное воздействие могут оказать только на очень далекую по своей позиции аудиторию (которая их, с другой стороны, не станет слушать). Тех же, кто склонен соглашаться, они могут подвигнуть на экстремальные выводы. Например, надо выполнять безусловное требование, но как его узнать? Ясперс решает вопрос радикально: надо "присушиваться к голосу трансценденции" (с.71). "Человек может жить, ведомый Богом" (с.68), "голос Бога различим лишь в особые, высокие мгновения. Мы живем, опираясь на них и к ним устремляясь" (с.72) - и так далее. Разумеется, он оговаривается, что вообще-то по большей части нет никакого голоса Бога, а есть - в лучшем случае - только совесть, а чаще нет и ее, а есть лишь страсти. А когда кажется, что встреча с Богом была, удостовериться в этом нельзя, это навсегда останется личным вопросом веры. Не счесть, сколько у Ясперса выступлений против излишней уверенности. Радикален он был только в теоретическом пределе. Но его оговорки и общий фон его стремления к честности вполне можно пропустить, как нечто необязательное. Тогда останется основная мысль: контакт с трансцендентным уже в этом мире возможен - нет сомнения, что в некоторых местах это сформулировано именно так. Лэйнг в 60-х годах сомневается намного меньше, чем Ясперс сомневался в 40-х. Итак, на этом основании можно считать, что Ясперс и, шире говоря, религиозный экзистенциализм (а еще шире - весь тот вариант религиозности, который был в 20-м веке), стоят на идеологии авангарда, то есть на той же идеологии, что и антипсихиатрия .

2. Хайдеггер / Бинсвангер

Собственно философия Хайдеггера не имеет отношения к психиатрии, но изложить некоторые моменты представляется нужным по следующим соображениям: 1. На Хайдеггера ссылается Лэйнг. (Представляется, что Лэйнг, считая себя последователем Хайдеггера, ошибался).

На Лэйнга оказал влияние Бинсвангер, на Бинсвангера же - Хайдеггер. По причине авторитета Хайдеггера необходимо попытаться определить, в чем состоял его вклад.

Кажется, напротив, что Лэйнг мыслит в некотором контрасте с Хайдеггером, чтобы объяснить свою мысль, необходимо сказать, как я понимаю Хайдеггера.

Как и в случае с Ясперсом, все, что будет написано далее, по необходимости ограничивается только очень частным аспектом философии Хайдеггера: ее влиянием на ЭФП.

1. Хайдеггер

О том, что он оказал большое влияние на ЭФП, пишут все основные представители направления, которое, ориентируясь на Хайдеггера, стало называть себя Dasein-анализ. Это прежде всего Бинсвангер и Босс (Лэйнг их включает в ЭФП). Для реконструкции его точки зрения используются, наряду с текстами Хайдеггера ("Бытие и время" [Хайдеггер, 1997], "Положение об основании" [Хайдеггер, 2000], "Письмо о гуманизме" [Хайдеггер, 1993]), критическими работами о нем П.Гайденко (в сборнике "Прорыв к трансцендентному"), А.Руткевича ([Руткевич, 1985]), О.Больнова ([Больнов, 1999]), В.Бимеля ([Бимель, 1997]), И.Михайлова ([Михайлов, 1995]), а также ссылками на него Бинсвангера (по сборнику "Бытие в мире").

Мне представляется, Хайдеггер ставит цель рассмотреть человека в той области, где человек и мир еще столь интимно связаны, что нет расщепления на субъект и объект, сознание существует как, так сказать, первичная интенциональность, до рефлексии, "при" мире. В этой связи, по-видимому, один из пунктов задачи Хайдеггера -найти способ мыслить бытие (человека) без посредства вербальной рефлексии, искажающей бытие как оно есть, налагающей на него рамки, определенные языком и принятым стилем мышления. В каком-то смысле это интуитивное бытие, бытие почти уровня животного. Изощренные средства и исключительная интеллектуальная мощь, которые понадобились для того, чтобы выйти на такой уровень, примерно похожи на мощность исследовательских приемов, которые использует, например, физиология для того, чтобы со своей стороны проникнуть в бытие человека как животного (например, электронный микроскоп для исследования клетки). Разумеется, человек Хайдеггера не животное! Это вопрошающее существо. Поразительно, как странно выглядит вопрошание на глубинном уровне и без следа тех искусственных ответов, которые были позже даны на него продуктами рефлексивного мышления.

Поскольку речь идет о первичном существовании, экзистенциалы, которые вводит Хайдеггер, это прежде всего "забота", "проект", "набросок" и т.п. В большинстве своем они ведут происхождение от идеи интенциональности и имеют отношение к (практически до-сознательному): планированию (будущей) деятельности, установкам на определенные интерпретации воспринимаемого, желаниям и их превращениям в намерения, первичному чувству несамоопределенности и несамодостаточности, адаптированию мышления к насущным задачам и так далее. (Разумеется, речь не о том, чтобы свести интересы Хайдеггера к вопросу об адаптации человека в мире. Так поставленный вопрос адекватен для психологии, а не для философии. Однако приходится принимать, что психиатры, в том числе Бинсвангер, как кажется, взяли у него то, что потом превратили в соображения, близкие собственной эмпирической науке.) Основное измерения бытия - время [Гайденко, 1997, с. 266], именно вследствие своей конечности человек обречен быть интенционален [Бинсвангер, 1999, с 183]. Кроме того, есть "просвет бытия". Человек пробуждается от своего бытия-при-мире и (рефлексивно?) "видит" себя и бытие, обращается своей интенциональностью к бытию, иными словами, самому себе. При мире он быть, конечно, не перестает, но это уже просветленное бытие, к которому можно применять такие категории, как подлинный-неподлинный модус и т.п.

Относительно подлинности возникают проблемы. У Ясперса было проще: он соотносил экзистенцию с трансценденцией, считал подлинным такое существование, когда любой выбор делается, что называется, sub specie aetemitatis, под взглядом Бога; поскольку на самом дне души экзистенция опять находит в себе трансценденцию (по всей видимости, ход мысли, продиктованный романтизмом), этот же выбор соответствует максимальной верности себе. Хайдеггер такой критерий подлинности принять не может, потому что не вводит в свой анализ потусторонние элементы. Тем не менее, идея подлинности есть; она связана с истиной. Поскольку основоположник феноменологической линии Ф.Брентано специальное внимание обращал на то, что об "истинности" можно говорить только в применении к высказыванию, а никак не к существующему положению вещей, и поскольку Гуссерль также настойчиво стремилея избавиться от суждений, Хайдеггер в русле феноменологии объявляет истину вещей несокрытой, "непотаенной " [Хайдеггер, 1997, с. 33]. В более поздних вещах, например, в "Положении об основании", он пишет о ненужности "разыскивания оснований" для бытия вещей мира . Однако что делать человеку, бытие которого, если можно так выразиться, заклеймено вопрошанием? С одной стороны, приходится определять Dasein - его бытие - как то, что имеет отношение к самому себе, именно этим отличается от любого другого бытия. Так вводится неизбежность удвоения мира в сознании, рефлексия, философствование (чем, собственно, был занят сам Хайдег-гер). С другой стороны, приходится желать, чтобы размышления не было . Несколько снимает остроту противоречия то, что вопрошать и размышлять способом составления суждений - не одно и то же. Именно второй способ мышления привел к появлению европейской метафизики (с этой мыслью Хайдеггера, кажется, не будет спорить никто, изучавший появление в Греции одновременно философии и науки. Метафизика же впоследствии привела к Новому времени, рациональной науке, господству техники, утрате почвы и, в конце концов, появлению - на пути рациональности - сугубо неистинных мировоззренческих установок, для обоснования которых вторично привлекаются сугубо неистинные суждения. Это уже несколько менее очевидно). Следовательно, речь о том, чтобы вопрошать, не размышляя.

Упрощенно говоря, кажется, у Хайдеггера суждения быть истинными не могут в принципе. Шаг от суждений, скрывающих истину - это шаг к созерцанию [Гайденко, 1997, с. 254]. Однако поскольку значительная часть суждений нацелена на защиту от вещей как таковых, особенно если это повторение чужих суждений, и особенно - неистинных, отказ от суждений подразумевает отказ от защищенности и требует силы, в пределе героической. Этим чисто духовным геройством начинается подлинное бытие. Как следствие, необходимо сущностное одиночество: отказ от "молвы" (следования общему мнению) и от отданности миру (суеты). Поскольку существование мыслится всегда интенциональным, "отдаваться" миру означает интересоваться миром, быть вовлеченным в него и так далее. Переход к подлинности процесс формальноотрицательный. Ничего другого, кроме мира, нет, и никакого другого существования, кроме интенционального, быть тоже не может. Но от мира надо освобождаться58. Позже, кажется, кристаллизовалась некоторая положительная программа, но (из-за необычного языка) она не до конца понятна. Комментаторы формулируют ее по-разному и весьма часто ставят в сомнительное соотношение с политикой (подлинное = почвенничество = фашизм).

Если проводить анализ не в политическом аспекте, то общую идею можно сформулировать примерно так: вопрошать, но не мыслить метафизически, хотеть знать, но не задавать вопросов (и уж конечно не искать законченных ответов), понимать таким пониманием, которое находится на уровне до слов и даже до мыслей, максимально близко к созерцанию. Созерцание же равнозначно вопроша-нию; вопрошание всегда сопутствует созерцанию. Это вопрошание приводится к способу рационального мышления как "поиск оснований", это, в свою очередь, ведет к нахождению неистинных оснований, не подлинности и так далее.

Имеется некоторая отдаленная параллель между Хайдеггером и Фрейдом. У них был общий интерес к первооснове, первичным процессам, протекающим до рефлексии. Процессы эти просто так не увидишь, их надо освобождать от искажений. На самоосмысление, самопознание человека, а особенно на то, как он представляет себя другим, накладывает неизгладимый отпечаток культурная парадигма. Если это нечто, подлежащее моральному суждению, то инстанцией, осуществляющей искажение информации, является Супер-Эго (Фрейд). Если моральное суждение не главное, то, так сказать, просеивание информации осуществляется самим языком, а также структурами мышления, порожденными метафизикой, наукой и т.п. (Хайдеггер). Шаблонные ходы мысли так трагически отклоняют путь познания от (созерцания) истины, что лучше было бы даже полное непонимание, без каких-либо усилий понять. Вероятно, для Хайдеггера вся метафизика - это обрастание одних шаблонных и ложных ходов другими. Если это так, то это весьма напоминает более поздние схемы, посвященные идее дискурса.

Отменить языковые схемы невозможно, потому что они на протяжении всего развития мысли являлись подпорками для нее, и в онтогенезе, и в истории человечества. Прямая отмена языка с целью избавиться от ходульных стереотипов и непосредственно выйти к "немотствующему" невозможна, она вызовет крушение всего. Вероятно, поэтому Хайдеггер создает свой язык, напрягая для этого уже существующий, разлагая его, анализируя как он работает, творя и так далее.

Мне кажется, проект Хайдеггера несколько напоминает математический анализ. О.Больнов пишет: "Поскольку нельзя мыслить чистое бытие в его "что", его можно мыслить в его "как"..." [Больнов, 1999, с.46]. Это напоминает взятие производной вместо того, чтобы вычислять значения функции. Вполне естественно, что "математическая размерность" изменяется. Таким образом, Хайдеггер ведет речь не о том, о чем говорили до сих пор.

На первый взгляд, в теории Хайдеггера напрямую нет этического учения. Однако на самом деле шкала ценностей заложена внутри учения о подлинном / неподлинном бытии. В понятии подлинного, особенно в том, что в него входит (не "отдаваться" миру, например, "стоять в одинокой решимости" и т.п.) заметны одновременно и влияние романтизма ("не отдаваться миру" - это типичный романтизм), и перекличка с религиозным осуждением суеты. Поскольку в понятие подлинного (по языковому определению понятия) заложена ценностная оценка, можно сказать, что Хайдеггер стоит на романтически-религиозной почве, но поскольку по ходу дела обосновывается, почему подлинно именно это - можно назвать проект Хайдеггера в том числе и доказательством определенной этической программы.

Впрочем, пафос подлинного значительно больше был заметен у раннего Хайдеггера, позже он от него отказался (не исключено, что вследствие травматического результата попытки 1933 года провести нечто подлинное в реальную жизнь).

В своем постижении природы человеческого бытия-в-мире Хайдеггер, судя по всему, очень глубок. Он всю силу своей философской мысли положил на то чтобы уйти от устойчивости, фактичности, фальши, подмены подлинного убедительным, истины - видимостью и стереотипным мнением о ней (вообще говоря, пафос этого весьма научный и вполне укладывающийся в парадигму Нового времени: борьба Хайдеггера с языковыми искажениями напоминает борьбу Фр.Бэкона с идолом рынка). Отказаться ему пришлось очень от многого! Вместо этого он оказывается в мире мучительного мышления о практически немыслимом. После него это стало потенциальным достоянием мысли всех. Хайдеггер безмерно обогатил философию. Но в той области, которой посвящена моя работа, это влияние сказалось не прямо. Идеи Хайдеггера (мыслить бытие в его "как"...) применили его ученики, в первую очередь Бин-свангер.

2. Бинсвангер

Бинсвангер начинал как психоаналитик, работал у Блейлера в Бургхёльцли, но со временем претерпел эволюцию "от Фрейда к Хайдеггеру"59. Бинсвангер считал, что он полемизирует с Фрейдом, обращая внимание на экзистенциальную первичность религиозного и этического "измерений" Dasein, на то, что этическая сторона Dasein может являться основанием экзистенциального конфликта, но не его порождением. На самом деле он полемизировал со всей естественнонаучной традицией. Он просто предпочел психологическое объяснение ("изнутри") естественнонаучному ("извне"); разумеется, при переходе на внутреннюю сторону приходится сталкиваться с неотъемлемой для душевной жизни областью смыслов, выбора, действования, свободы и т.п. Собственно, с этим связана вышеупомянутая эволюция от Фрейда к Хайдеггеру.

Получив от Хайдеггера импульс к анализу бытия в его "как", Бинсвангер применил его к психозам. Подход оказался теоретически плодотворным. Как физиология и система Фрейда, Dasein-анализ релевантен в случае любого человека (в том числе и поэтому важно, что у Хайдеггера в системе отсутствует внешняя этика. В этом смысле система Хайдеггера "научна"). Как и в случае с физиологией, если между тем, кто болен, и тем, кто здоров, обнаруживаются различия, то в общем случае это не значит, что найдена причина болезни, но в ее поисках различия целесообразно исследовать. В данном случае различия между больными и здоровыми обнаруживаются быстро. Возьмем "проект" мира. Само понятие "проекта" Бинсвангер заимствует у Хайдеггера (у которого Dasein существовало не иначе, как проектируя, намереваясь, делая "наброски" ). Итак, человек не продукт, а творец своего мира: он его "проектирует". На философском языке это подразумевает идею "Я конституирует свой мир" (Нидлмен) [Нидлман, 1999, с. 24]. Для психиатрии это означает, что болезнь заключается в том, что личность "проектирует" ущербно. В случае больных Бинсвангера их ущербные проекты часто кончались очень трагически. Но даже в самых трагических случаях, как "Лола Фосс" [Бинсвангер, 1999, с. 230], очевидных для физиологической психиатрии, Бинсвангер не пишет об эндогенном процессе, предпочитая все трудности объяснять из ущербного проекта мира [Нидлмэн, указ.соч., с.64].

Схема психоза в терминах ЭФП по Бинсвангеру выглядит примерно так. Прежде всего, постулируется экзистенциальный страх. Причина его в том, что человек конечен, что его бытию противостоит небытие, Я "заброшено" в ситуацию и никогда не может овладеть ей до конца и т.п. Подлинное отношение к экзистенциальному страху - осознание его, принятие его и противостояние ему, "мужество быть", выражаясь словами поздних экзистенциалистов (Тиллих). Однако мужества может и не быть. Тот, кто осмеливается жить мужественно (что означает, всегда испытывать экзистенциальный страх), не станет сумасшедшим. Остальные по-разному избегают подлинности. Есть способ обманывать себя, не спрашивать себя о смерти и быть вполне нормальным. Хайдеггер называет это das Man, Бинсвангер на этом не сосредоточивается. При каких-то (не совсем ясных) условиях человек избегает экзистенциального страха не способом забвения, а способом помещения во внешний мир его предполагаемых источников. Бинсвангер называет это "обмирщение Dasein". Большое желание больных поверить в существование внешней угрозы порождается тем, что от внешней угрозы в принципе можно избавиться. Именно в этом их ошибка61.

Важен, конечно, не только проект. Бывает, болезнь заключается в искажении представления о себе (такое искажение лежит, например, в основе истерии). Словом, экзистенциальный конфликт - это неиспользование всех возможностей и в высшей степени разных проектов, заложенных в человеческом существовании. (Остается, между прочим, каузальный вопрос: почему, собственно, проект у некоторых бывает так плох? И не эндогенное ли это? Бинсвангер на этот вопрос отвечать, как кажется, не склонен).

Итак, Хайдеггер дал в руки психиатрам инструмент анализа Dasein, и почти сразу выяснилось, что бытие больного не такое, как у здоровых. Взяв от экзистенциалистов пафос подлинности, Бинсвангер трактовал психозы как ее утрату . Бинсвангер заимствует систему Хайдеггера не полностью; он делает попытку "творчески переработать" ее, добавив понятие "любви" как особого модуса "бытия-с-другими", "бытия-над-миром". Он анализировал ситуацию, в которой находится Dasein в плане коммуникации, выделил, в связи с этим, четыре модуса бытия-в-мире: модус бытия одинокого человека, двоих людей, многих людей, анонимный модус. Ниже это будет важно для выделения этической программы. Кроме того, Бинсвангер не отказывался от религиозной идеи, даже когда это приводило к несогласию с Фрейдом в то время, когда Фрейд был для него авторитетен [Бинсвангер, 1999, с. 163]. Кажется, что если бы он обсуждал это с Хайдеггером, это привело бы его к несогласию и с ним. Представляется, что отсутствие религиозного измерения - очень важная, сущностная черта экзистенциализма Хайдеггера; как кажется, отказ от фантазии о Боге - это для Хайдеггера способ мыслить героически, подлинно .

В области терапии Бинсвангер во многом опирается на психоанализ. Этот ход требует дополнительных обоснований, поскольку далеко не все методические посылки психоанализа принимаются. Например, Бинсвангер (вслед за Сартром?) не считает активно действующим началом вытесненное либидо. У Бинсвангера вообще нет такого понятия, как вытеснение, есть только более или менее широкие проекты Dasein -при более широких диапазон воспринимаемого шире, а область невоспринимаемого меньше, но в любом случае это не вытесненное, а не вошедшее в проект. То, что он пользовался психоанализом, был вынужденный ход, потому что ЭФП не предлагает техники лечения . По всему смыслу экзистенциализма подлинному бытию практически нельзя научить, тем более когда - как у больных - вероятнее всего, мешают эндогенные процессы и положение усугублено отсутствием необходимых сил и мужества.

Общая атмосфера всех рассматриваемых проблемных движений мысли в психиатрии вообще ставит под вопрос идею лечения (см.ниже о культурном проекте психиатрии).

3. Сравнение программ Ясперса и Хайдеггера/Бинсвангера (этика)

Есть внешние по отношению к философии установки, типа господства идеологии над бесстрастным рассуждением. Таковы ценности и этические задачи. Хайдеггер и Ясперс в своем отношении к этике антиподы. У Ясперса этическая программа кажется, по сравнению с кантианской основой, предзаданнои, так же как предзаданным кажется выбор в пользу веры. Бросается в глаза, насколько много для Ясперса, по сравнению с Хайдеггером, значит коммуникация и как в его системе необходима для коммуникации любовь (получается, что любовь необходима для самой экзистенции, поскольку подлинный модус экзистенции - экзистенциальная коммуникация). Вообще говоря, в этическом смысле Ясперс в несколько сложном положении, потому что он принимает одновременно как идею подлинности/неподлинности (он проводит ее так же, как и Хайдеггер, через ее собственную внутреннюю логику65), так и более общепринятую мораль сострадательной любви; вторую он не обосновывает никак, правильность ее ему просто очевидна. Идея любви несколько противоречит этике подлинности ("жить в надежде, что, отдавая себя, я буду сторицей дарован себе снова")66, так что эти две этические системы у него местами наслаиваются друг на друга.

Хайдеггер от идеологии на первый взгляд свободнее. Впрочем, возможно, это потому, что идеология не объявляется открыто. Здесь напрашивается сравнение. Ясперс очень хорошо знает, куда хочет прийти, иногда настолько, что путь его в некоторых случаях не обоснован доказательно (как в только что описанном примере с любовью); Хайдеггер же почти целиком занят техникой пути, не формулируя отдаленные цели. Во многих случаях кажется, что его цель - только истина, и потому это, фактически, чисто "научная" философия. Такая программа, очевидно, очень странна в рамках экзистенциализма. На что опереться? Как узнать, к чему стремиться? Чтобы двигаться, нужна хотя бы какая-то цель. Чтобы достигать истины, о ней надо иметь хотя бы предварительное представление.

Попытаюсь объяснить примером. Фраза "язык дом бытия" кажется программной, к тому же и помимо нее известно, как пристально исследовал Хайдеггер язык. Исследование языка средствами самого языка, не имея цели, положенной в какой-то трансцендентной для языка точке, напоминает долгое ощупывание стен дома изнутри и вслепую, без даже отдаленного намерения выйти. Дом, из которого никогда не выходят - это не дом, понятие дома тогда теряет всякий смысл. "Домом" такого рода является, например, кожа, которую уже нельзя исследовать изнутри. Вообще крайне сложно исследовать что-либо, не выходя за пределы этого, и, кроме того, не совсем ясно, зачем. Поэтому едва ли можно заподозрить, что Хайдеггер не выходит за пределы языка. И выходит, и желает выйти (предположительно, к созерцанию вещей) . Но он ясно не формулирует эту цель! Куда он идет в пределе, чего хочет в самом конце пути? Ясперс, если бы хотел того же, написал бы длинную книгу о конечной - самой трансцендентной, насколько он ее видит - точке, о том, как он мыслит самое предельное избавление от языка, зачем оно ему нужно, и кто еще из великих философов, начиная с Будды, хотел того же, что он. Хайдеггер не полагает отдаленную цель. Складывается впечатление, что процесс его так занимает, что он полностью поглощен промежуточными результатами и разработкой тактики. Впрочем, как считает Нидлмен, у Хайдеггера Я (=Dasein) конституирует мир; возможно ли в такой системе помыслить внешним образом заданную цель? Существуют ли в такой системе мыслимые точки "вне"? По всей видимости, существуют: в культуре. Именно она, а не мир, существует "вне" и "помимо". Но всем ходом экзистенциальной мысли сомнительно, чтобы нечто, что и так приходит, могло быть целью, к которой имеет смысл стремиться. Скорее это вносит искажения, и от этого следует всеми силами бежать [Мотрошилова. 1991. С.44]. Отдаленной цели во всей философии Хайдеггера так не хватает, что, бывает, другие авторы додумывает эту цель за него и даже представляют дело так, что Хайдеггер намеренно скрывал, что имеет в виду [Уэйт, 1991, с. 188].

Психиатрическая мысль пошла не за Хайдеггером. От Хайдеггера отличается

уже Бинсвангер, а Лэйнг потом еще значительнее. Бросается в глаза, что Бинсвангер пишет о любви, как и Ясперс, и примерно в те же годы. Он точно так же видит свою разницу с Хайдеггером в своем подчеркивании необходимости любви как "задачи" Dasein. Сложно представить себе у Хайдеггера любовь как задачу. (Я не думаю, что здесь Бинсвангер следовал за Ясперсом, скорее, вероятно, думал параллельно). Бинсвангер планировал некоторую "творческую переработку " аналитики Хайдеггера, но такая творческая переработка, кажется, противоречит Хайдеггеру в самой основе. Вообще говоря, экзистенциалисты делились на тех, кто мыслил целиком через имманентное и тех, кто предположительно полагал трансцендентность (иначе это называется атеистический и религиозный экзистенциализм, см. статью П.Гайденко "Экзистенциализм" в философском словаре). К первым (не считая Сартра и Камю) относился Хайдеггер, ко вторым, помимо Ясперса, и Бинсвангер, и Лэйнг. Объяснительная и описательная сила хайдеггеровского анализа гораздо больше. Вообще, как любая по сути своей безрелигиозная схема, он перспективнее, богаче возможностями, если можно так выразиться, научнее. Что хотел сделать Бинсвангер, это пользоваться этой научной силой, но как цель реставрировать религиозно окрашенную идею. (К тому же самому еще в большей степени стремился потом Лэйнг, который, будучи охвачен искренним религиозным чувством, безоглядно смешивал: мистические рассуждения, почерпнутые из всех источников подряд, социальную мысль Франкфуртской школы и Сартра, социокибернетику Бэйтсона, данные эмбриологии и т.п. ) Как любая наука на службе религии, проект рискует быть внутренне противоречивым. Им-манентистский (по духу, кажется, очень близкий Ницше) проект самого Хайдеггера непротиворечив. Но для обычной жизни он - как и проект Ницше - практически непереносим и уж точно бесполезен в терапевтическом смысле.

4. Влияние на Лэйнга

Итак, несмотря на всю теоретическую важность анализа психоза как неподлинного обмирщения Dasein, кажется, из двух вариантов экзистенциализма, Ясперса и Хайдеггера/Бинсвангера, на Лэйнга большее влияние оказал первый. Этот экзистенциализм по природе религиозен. Ясперс в некоторых местах почти прямым текстом формулировал ценность психоза, чего не делали ни Хайдеггер, ни Бинсвангер. Мало общего имеют системы Хайдеггера и Лэйнга и в смысле этики, и в смысле техники. Лэйнг, как Ясперс и в отличие от Хайдеггера, не склонен философствовать просто так, "стоя в просвете бытия". Пример. Характерные для Ясперса рассуждения в духе генетического понимания (я был в юности болен -> вследствие страдания я стал философом) с точки зрения Хайдеггера, вероятно, выглядели бы недостойно, как "отпадение в фактичность". Кажется, он не счел бы, что психоз может быть ответом на страдание; также он не счел бы, что страдание приводит к философствованию. Лэйнг же осмысляет шизофрению через страдание, а пользуется при этом типичным генетическим пониманием: больная не выдержала репрессирования в семье -> она ушла в психоз и т.п. (По Ясперсу, это "непонятный" ход, но Лэйнгу помогли посторонние теории, например, теория М.Кляйн о "регрессии к расщеплению и проекции", а также работы Г.Бэйтсона.) Сама идея понимания могла прийти к Лэйнгу через Бинсвангера, который ввел генетическое понимание в свой вариант Dasein-аналитики, или через таких экзистенциальных аналитиков, как Ролло Мэй, которые с философским существом понимания были знакомы относительно поверхностно, но на практике каждый раз находили его сами и описывали как собственный опыт [Мэй, 1999, с. 51]. Кажется, вследствие исключительной способности Лэйнга к эмпатии, о которой пишут те, кто с ним общался [Капра, 1996], он тоже нашел бы эту идею сам. Если кратко привлечь сюда общее заключение настоящей работы, то идею понимания психоза сделала насущной сама культура.

Я представила дело так, что подход Лэйнга, по существу, дублирует подход Яс-перса и отличается от него главным образом в тех случаях, когда Лэйнг идет дальше. Смущает, что Лэйнг на Ясперса почти не ссылается. Он лишь иногда упоминает ОП в связи с незначительными вещами . Конечно, тонких и далеко идущих выводов из такого труда, как ОП, он вполне мог не сделать, потому что философские посылки довольно трудно вычленить там на тысяче страниц текста посреди огромного количества фактического материала (который, конечно, прежде всего привлекает к себе внимание психиатра). Я вынуждена предположить, что Лэйнг сам не понимал, где истоки его мысли. Идеи Ясперса Лэйнг мог получить из знакомства с Бинсвангером. Кроме того, если в начале века их можно было назвать открытием, то к 60-м годам они уже господствовали в атмосфере .

Отчасти в воздухе, конечно, носились и идеи антипсихиатрии, но здесь у Лэйнга приоритет. Насколько решающий вклад внес "воздух", то есть бунтарская атмосфера 60-х, и насколько идеи были внутренне логично заложены в теории? Также можно переформулировать вопрос еще конкретнее: можно ли из экзистенциально-феноменологического подхода Ясперса вывести идеи антипсихиатрии Лэйнга?

Еще раз кратко идеи антипсихиатрии:

Ценность психоза с точки зрения трансцендентного;

Отсутствие эндогенного процесса;

Болезнь как переход в новое состояние.

Относительно второго пункта мнение Ясперса можно реконструировать: оно было бы отрицательное. Он считал, что психоз непонятен как раз потому, что вмешивается нечто эндогенное или природное; то и другое как процесс, имеющий причину.

Первое он говорил сам . С третьим, кажется, в принципе мог бы согласиться, не столько как психиатр, сколько как экзистенциалист. Болезнь надо только назвать пограничной ситуацией, и она прекрасно впишется в систему ценностей экзистенциализма.

Из анализа психиатрии Ясперса следует, что внесение философии (вместе с чем и ума, и рефлексии, и проблематизации ценностей) в психиатрию ведет практически к краху последней. Ее продолжать можно только закрывая глаза на философскую логику. Ясперс - иллюстрация того, что психиатр-философ, даже если он верит в общую идею психиатрии - лечение, - и придерживается вполне общепринятой системы ценностей72 - противоречит психиатрии как культурному проекту, вероятно, потому что философия рефлексирует культуру и всегда ставит ее под сомнение.

Впрочем, Ясперс в некотором роде историческая случайность. Случайно, например, что это был не обычный естественнонаучно ориентированный ученый. Что было бы, если бы на его месте был кто-то другой? Например, феноменологический подход разрабатывал бы некто, не склонный к экзистенциализму (то есть описывал бы переживания психически больных, что можно понять - понимал бы, но не находил бы в этом никакой ценности)? Психиатрия все равно развивалась бы в направлении идеи о пользе сходить с ума?

5. Наука и культура

Психиатрия, как и некоторые другие науки, состоит из двух параллельных проектов: научного и культурного; первый из них развертывается на основе истины, второй - на основе ценности. Что касается психиатрии как целого, временами она между ними разрывается. Например, по-разному порождается идея нормы. Культурная норма противостоит маргинальности, и это одно, а противостояние здоровья и болезни -это другое. Если культурная норма известна интуитивно, то вторая (норма здоровья) определена с большим трудом. В основном лечат тех, кто обращается за помощью. Наука всегда сопротивляется релятивизации, даже в мире постмодерна, поэтому разрабатываются критерии. Что надо, чтобы счесть больного шизофреником? (Ответу на этот вопрос посвящено значительно количество продуктов деятельности ВОЗ). Количественный это вопрос или качественный? За ответом и в наше время еще обращаются то к Ясперсу, то к М.Веберу73.

Итак, нельзя поручиться, что из ЭФП Ясперса с необходимостью вытекает антипсихиатрия Лэйнга. Задним числом связь между ними очевидна, но, возможно, в другом культурном контексте все развивалось бы иначе. По сравнению с Ясперсом Лэйнг - политический экстремист. Культурное явление всегда .уже философской мысли (или, может быть, лучше сказать, что оно более плоско, чем философская мысль, более фактично; привлекая сюда аналогию с мат.анализом, от него взято и оно содержит в себе меньше производных). Потому и психиатрия как наука - не то же самое, что психиатрия как культурное явление. Как наука психиатрия не отрицает антипсихиатрию, и антипсихиатрия тоже отрицает психиатрию не как науку, а как культурное явление. Во всяком случае, философская мысль ЭФП содержит антипсихиатрию в качестве одной из возможностей.

Вывод

Итак, проанализировав развитие психиатрии и задавшись вопросом, как и почему появилась антипсихиатрия и философия Лэйнга, можно сделать два вывода. Во-первых, идею понимания психоза сделал возможным ход научной мысли. Во-вторых, идею понимания психоза сделала насущной сама культура.

Для того, чтобы охарактеризовать культуру 60-х годов или конца 20-го века, потребовалась бы работа, не сравнимая с моей. Интересно привести один пример, как и в случае с Пинк Флойд, характеризующий умонастроение масс. Ниже следует цитата из песни Р.Дж.Дио:

Дио по степени философской осознанности и нагруженности рефлексией нельзя сравнить даже с Пинк Флойд, не говоря уже о профессиональных экзистенциалистах. В рок музыке он представляет собой случай философствования, не обеспеченного образованием. Однако тем больше оснований рассматривать его как пример культурного явления. В данном случае, как кажется, существо этого явления в том, что система ценностей экзистенциализма распространяется. Причину, почему он выбирает боль, Дио не формулирует. Вероятно, можно сказать, что он делает правильно: речь о системе ценностей, у которой в прямом смысле не может быть причин. Она по каким-то законам существует в культуре. Научное исследование во многом определяется ею. Я думаю, что, по крайней мере отчасти, под влиянием той же самой системы ценностей появилась и антипсихиатрия.

Таким образом, если в интенции понимания психоза ход науки и культуры совпадает, то социальная деятельность антипсихиатрии стала логичной и возможной только в культурном контексте.

Вообще говоря, с точки зрения анализа внешних ценностей, на которые ориентировался Лэйнг, можно выделить два не связанные между собой вектора . Во-первых, это моральный пафос. Этот пафос Лэйнг эксплицировал в "Фактах жизни", однако он был заметен и в "Разделенном Я". Кратко говоря, моральная идея антипсихиатрии сводится к тому, что репрессировать плохо. Это вполне укладывается и в стиль мышления, и в систему ценностей модерна. Легко можно предположить, например, что с этим согласился бы Кант. В русле этого лежит интенция к "пониманию". Психологической основой желания понимать, является любовь, как показал Ясперс. Требование любить вполне соответствует не только предшествующей религиозной традиции, но и общепонятным ценностям всех времен, не исключая Новое время. Другими словами, для того, чтобы призывать, поэтически говоря, милость к больным, Лэйнгу не потребовалось бы совершать никакого особого прорыва, надо было только додумать до соответствующего уровня уже существующую моральную систему (на которую, в высшей степени убедительно, ссылался и Пинель).

С другой стороны, Лэйнг употреблял ЛСД, написал "Райскую птицу" (бредовое произведение, которое по-странному описывает происходящее) и утверждал, что в основе психоза лежит некая трансцендентная истина. В этом он был, выражаясь терминологией Доброхотова, дитя авангарда. Авангард есть движение изнутри вовне, ориентация на внешнее и нечеловеческое. Что значит для авангарда "вовне"? Вообще говоря, сосредоточение на том, что вовне, характерно и для классики. "Вовне" для классики - это то, что видно, что дано в ощущении, что некоторым образом существует и воспринимается. Насколько оно воспринимается, конечно, становится ясно уже после того, как классика проделала свою работу, но во всяком случае ни один классик не воспринимает свою миссию как призвание воплощать невоплощенное; он (когда речь о художниках) воплощает воплощенное, только до тех пор не увиденное. Авангард, в отличие от классики, воплощает то, что до него вообще никак не было воплощено. Поэтому оно воспринимается как фантазия. С другой стороны, поскольку в какой-то мере оно все-таки было, авангард уверен, что его построения не произвольны. Приходится пересматривать правомерность воплощенного. В конце концов, именно в таком положении был Платон. Антипсихиатрия тоже некоторым образом представляет собой пересматривание правомерности воплощенного. Другой вопрос, что Платон пытался обосновать существование невоплощенного вполне рациональными средствами, а антипсихиатры, как и другие деятели авангарда 20-го века, для расширения сознания почти сразу прибегали к ЛСД (хотя надо отметить ради справедливости, что рациональные средства они отвергали не совсем сразу; Лэйнг в какой-то мере двигался по пути воздействия словом).

Итак, представляется, чтобы вынести окончательное заключение о том, насколько мышление внутри самой науки определено внешними по отношению к ней законами дискурса, все еще мало данных. Однако с несомненностью показано, что культура предъявляет заказ для науки. Антипсихиатрия - это ситуация, когда заказ культуры к науке был не на излечение и не на возвращение к норме.

Конечно, интереснее всего такой вопрос: есть ли что-либо под авангардным постулированием неизвестной правды? Есть ли что-либо помимо человека? Разрешить этот вопрос, как считал Кант, на пути разума нельзя. Возможно, как считал Гегель, путь к его разрешению проложит движение Абсолютного духа (культуры и науки).

Список использованных источников и литературы

Abraham, K. A Short Study of the Development of the Libido, viewed in the Light of Mental Disorders. 1924.

Alford С F. Group Psychology and Political Theory. New Haven, CT: Yale University Press, 1994.

Alford, С F. Melanie Klein and Critical Social Theory. New Haven, CT: Yale University Press, 1989.

American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 3rd Edition. Washington, 1994.

Bateson, G. Communication, 1950.

Bateson, G. Mind and Nature. A Necessary Unity. NY., 1979

Bateson, G. Steps to an Ecology of Mind. San Francisco, 1972.

Benton, T. Biology and Social Science: Why the Return of the Repressed Should Be Given a (Cautious) Welcome, Sociology, 25, 1-29, 1991.

Berrios, G.E. Phenomenology, Psychology, and Jaspers: A Conceptual History. History of Psychiatry 3:303-27. 1992.

Berrios, G.E. What Is Phenomenology? Journal of the Royal Society of Medicine, 82: 425-27. 1989.

Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zurich, Max Nie-hans, 1942. Рус.пер.: Бытие в мире (Введение в экзистенциальную психиатрию), М., КСП+, СПб, Ювента, 1999.

12. Blackham, H.J. Six Existentialist Thinkers. London, 1961.

13. Bohlmann, O. Conrad's Existentialism (New York: St. Martin's Press, 1991).

14. Boss, M. Existential Foundations of Medicine and Psychology. NY, 1979.

Boss, M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis. NY, 1963.

Brown, G., Harris, T. Social Origins of Depression. London, 1978

Brunner, J. Freud And The Politics Of Psychoanalysis. Cambridge, MA: Basil Black-well, 1995.

18. Burston, D. The Crucible of Experience: R.D. Laing and the Crisis of Psychotherapy. Cambridge MA, 2000

Burston, D. The Wing of Madness: The Life and Work of R.D.Laing. Cambridge MA, 1996.

Carr, A. Metatheorizing The Dialectic Of Self And Other. American Behavioral Scientist, Oct99, Vol. 43 Issue 2, p324, 22p.

Castel, R. The Regulation of Madness: the Origins of Incarceration in France. Oxford, 1988.

Castel, R., Castel, F. and Lovell, A. The Psychiatric Society, New York. Commissioners in Lunacy (1897). Special Report on the Alleged Increase in Insanity. London, 1982.

Chessick, R. D. The Phenomenology Of Erwin Straus And The Epistemology Of Psychoanalysis American Journal of Psychotherapy, Winter99, Vol. 53 Issue 1, p82, 14p.

Clay, J. R.D. Laing: A Divided Self. London, 1996.

Cohn, H.W. An existential approach to psychotherapy, British Journal of Medical Psychology, 57, pp. 311-318. 1984.

Collier, A. The Philosophy and Politics of Psychotherapy. NY, 1977

Cooper D. Psychiatry and Antipsychiatry. L., 1967.

Crossley, N. Fish, Field, Habitus And Madness: The First Wave Mental Health Users Movement In Great Britain. British Journal of Sociology, Dec99, Vol. 50 Issue 4, p647, 24p.

Culture, Behavior and Personality. Chicago, 1983.

30. Deleuze, G., Guattari, F. Anti-Oedipus. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.

Deurzen, E. v. Paradox and Passion in Psychotherapy. Chichester: Wiley. 1998

Dubois, P. The psychological origin of mental disorders. 1913.

Earle, W. Phenomenology and Existentialism. The Journal of Philosophy, Vol 57, Issue 2 (Jan 1960), p.75, 9 p.

Eilan N, On understanding schizophrenia. In.: Zahavi, Dan (Ed). Exploring the self: Philosophical and psychopathological perspectives on self-experience, pp. 97-113. Amsterdam, 2000.

Ellenberger, H.F. The Discovery of the Unconscious. NY, 1970.

Keen, E. Chemicals for the Mind: Psychopharmacology and Human Consciousness. Westport, CT: Praeger, 2000.

Evans, R.I. R.D.Laing: The Man and His Ideas. NY, 1976.

Existential-phenomenological alternatives for psychology. N.Y., 1978.

39. Ey, H. Etudes psychiatriques. Paris, 1948-54. 40.Ferenzi, S. Introjection ettransfert. 1909.

Frankl, V.E. The Unheard Cry for Meaning. London, 1978.

Freeman D., Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge, 1983.

Frie, R. Subjectivity and Intersubjectivity in Modern Philosophy and Psychoanalysis: A Study of Sartre, Binswanger, Lacan, and Habermas, New York & London: Rowman and Lirtlefield Publishers, Inc., 1997.

Gaebler, В. Erklaren oder Verstehen? Karl Jaspers als Initiator bedeutsamer Neuansaetze in der Psychiatrie. In: H.-M. Gerlach: Existenzphilosophie. Karl Jaspers. Berlin, 1987.

Gans, S. Questioning existential analysis today, Journal of the Society for Existential Analysis, 1, pp. 33-37. 1990.

Ghaemi, S. N. Rediscovering Existential Psychotherapy: The Contribution Of Ludwig Binswanger. American Journal of Psychotherapy, 2001, Vol. 55 Issue 1, p.51, 14p.

Glass, J.M. Psychosis And Power: Threats To Democracy In The Self And The Group Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

Going Crazy. Toronto etc, 1972.

Goldstein, J. Console and Classify. Cambridge, 1987.

Размещено на Allbest.ru