От Маркса к Ойзерману

Размещено на http://www.allbest.ru/

От Маркса к Ойзерману?

Орлов В.В.

Аннотация

ойзерман марксизм тривиализация буквализм

Определяя себя как марксиста, Т.И. Ойзерман в книге “Марксизм и утопизм” (М., 2003) предлагает свое видение марксизма с позиций его “самокритики изнутри”. С его точки зрения, марксизм есть выдающееся учение периода раннего промышленного капитализма, содержащее немало ошибок и утопических идей. Главное в марксизме - с этих позиций - не обоснование необходимости упразднения частной собственности на средства производства, а обоснование возможности и необходимости всестороннего развития человека. Утопизм и догматизм, ошибки классиков привели к краху социалистического строительства, в то время как в мире сформировался капитализм “с человеческим лицом”. Анализ философии марксизма в книге произведен приемами тривиализации и буквализма. Совершенно необоснованно утверждение, что марксистская философия существует только в виде набросков, что в марксизме нет своего собственного понятия материи, и многие другие утверждения. Линия от Маркса явно не проходит через книгу Т.И. Ойзермана.

В современный период отечественной истории, период поражения социализма и развала СССР, который трактуется одними как неизбежный результат краха коммунистического строительства и марксизма, другими - как следствие стремления части элиты к захвату собственности, некомпетентностью экономистов, внезапно поднятых на вершину власти, ошибочными рекомендациями МВФ в духе “абстрактной рыночной логики”[1], интерес к марксизму, его сущности, роли и перспективам приобрел исключительную остроту. Об этом свидетельствует, в частности, произведенный в 1999 г. Би-Би-Си опрос по Интернету, в результате которого “человеком второго тысячелетия” был назван К. Маркс.

В этом контексте выход в свет книги академика Т.И. Ойзермана “Марксизм и утопизм” (М.: Прогресс-Традиция, 2003), в прошлом известного философа-марксиста, вызывает несомненный интерес, как с теоретической, так и с нравственной и даже психологической точки зрения. В книге рассматривается большой круг проблем, анализ которых выходит за пределы одной статьи. Мы остановимся поэтому лишь на узловых положениях книги.

Мотивируя замысел своей книги, Т.И. Ойзерман заявляет, что “крушение социалистического строя” в стране, “где марксизм был не только официальной, господствующей идеологией, но также и массовым общественным сознанием”, отнюдь не случайно, что делает “критический анализ марксизма” “моральной обязанностью” (с. 6). Определяя свои позиции, Т.И. Ойзерман называет себя “убежденным приверженцем марксизма”, а свой анализ марксизма - “самокритикой этого философского учения” (с. 168). Он отвергает при этом “огульную критику марксизма”, “вульгарную критику марксизма” (с. 13).

Марксизм, по оценке Т.И. Ойзермана, - научная теория, сыгравшая значительную роль в развитии общества, но содержащая целый ряд весьма существенных ошибок и утопических идей. В СССР, утверждает автор, положения марксизма были догматизированы, насаждался “предельно вульгаризированный марксизм” (с. 13). Утопизм и догматизация марксистских идей обусловили “несостоятельность социалистической программы экономического прогресса” (с. 530), что явилось основной причиной краха социалистического строя в СССР. Вместе с тем, однако, марксизм - это гуманистическое учение, главное в котором отнюдь “не обоснование необходимости упразднения частной собственности на средства производства, а обоснование возможности и необходимости всестороннего развития человеческих способностей и потребностей путем радикального переустройства общества, независимо от того, произойдет ли этот процесс революционным или же эволюционным путем” (с. 565). Поэтому марксизм должен быть деидеологизирован. Такова общая оценка сущности и значения марксизма, обоснование которой - цель книги.

Ключевую роль в Ойзермановой “самокритике марксизма” играет его анализ диалектического материализма в главе III “Опыт критического осмысления диалектического материализма”. Анализ концепции диалектического материализма предваряется обсуждением вопроса - признавали ли Маркс и Энгельс необходимость философии вообще, чему отводится немало страниц. Хотя уже в “К критике гегелевской философии права. Введение” Маркс со всей определенностью заявил, что “философия находит в пролетариате свое материальное оружие”, а пролетариат в философии - “свое духовное оружие”[2], Т. И. Ойзерман утверждает, что впоследствии Маркс будто бы приходит к отрицанию философии вообще. В “Экономическо-философских рукописях 1844 года”, - заявляет Т. И. Ойзерман, - “Маркс солидаризируется с Фейербахом и тем самым принимает фейербаховское отрицание философии, несмотря на его явно односторонний, а также и упрощенный характер” (с. 105). “Отрицание философии, - продолжает Т.И. Ойзерман, - особенно резко выражено во втором совместном произведении основоположников марксизма, в “Немецкой идеологии”... Это, по существу, нигилистическое отношение к философии...” (с. 108). Основанием для таких суровых утверждений о грубейших теоретических ошибках классиков марксизма служат их многочисленные остро полемические высказывания, в которых, как это совершенно ясно видно из контекста, они имеют в виду не философию вообще, а старую, идеалистическую и религиозную философию. Маркс и Энгельс поставили перед собой историческую задачу создания научной философии, какой мог стать только диалектический и исторический материализм. Мы намеренно не будем приводить многочисленные цитаты, из которых с полной определенностью видно, что “изгнание философии” из природы и общества, о котором так сокрушается наш “самокритик марксизма”, отнюдь не следует толковать так буквалистски, как это делает Т.И. Ойзерман. Маркс и Энгельс были замечательными полемистами, использовали разнообразные средства высокой теоретической полемики, включая метафоры, гиперболы, иронию, сарказм и т. д., что, конечно, создавало возможность основанных на буквальном и тривиальном толковании придирок. Великолепный пример такого буквализма мы найдем также в связи со знаменитым Марксовым одиннадцатым тезисом о Фейербахе, по поводу которого наш уважаемый критик прочел целую нотацию Марксу, проявившему “конечно, весьма одностороннее понимание философии” (с. 106), разъясняя основоположнику (и нам, неразумным), что философия и раньше часто служила делу революционного преобразования мира и т. д. Критик не замечает, что Маркс имеет в виду необходимость создания научной философии, которая могла бы послужить научным, действительным руководством в революционном преобразовании мира.

Создается впечатление, что автор рецензируемой книги подходит к трудам классиков марксизма примерно так же, как к работам студентов, солидно разъясняя последним, как надо на самом деле думать. Для стиля Т.И. Ойзермана, как мы покажем и дальше, характерна своеобразная манера: критикуемым основоположникам авансируется заведомо некая ограниченная доля интеллекта, дальше которой они, разумеется, не могли пойти, дающая повод для многостраничных “анализов”. Доля, сочетающаяся с умеренными порциями похвалы в адрес классиков и многостраничной критикой их важнейших положений.

Общая оценка диалектического материализма в указанной главе такова: диалектический материализм и до настоящего времени “все еще не вышел из стадии становления”, имеет только “эскизный характер, не говоря уже о том, что некоторые его положения оказались заблуждениями” (с. 169). Главный его порок заключается в том, что в нем вообще нет своего понятия материи. “...Предложенное В.И. Лениным философское понятие материи не является новым, как в марксистской литературе, так и в предшествующей марксизму философии” (с. 134). Суть ленинского определения материи критик усматривает в признаке “данности в ощущениях”. Но сей признак, разъясняет нам академик, имелся уже у Жан-Жака Руссо, Гольбаха, Канта и прочих. Что касается столь же не нового понятия “объективной реальности”, которому Т.И. Ойзерман отводит второстепенное место по сравнению с “чувственной данностью” материи, то оно, с его точки зрения, якобы вполне приемлемо и для Канта, и для Гегеля “...Понятие объективной реальности, взятое вне связи с человеческими чувственными восприятиями, вполне приемлемо для объективного идеализма” (с. 133).

Однако главный смысл марксистско-ленинского понятия объективной реальности заключен не в признаке данности - в конечном счете - в ощущениях, а в понятии объективной реальности. Признак “данности в ощущениях” введен В.И. Лениным, чтобы принципиально отличить марксистское понимание объективной реальности от кантианского. Кант, как известно, признавал существование объективной вещи-в-себе, отрицая ее познаваемость, т. е. данность нам через ощущения, фактически превращая вещь-в-себе в ничто, ибо если она не дана в ощущениях содержательно, как таковая, то утверждение о ее существовании превращается в бессмыслицу. Не заметить коренного различия между ленинским и кантианским понятиями объективной реальности - вещь, мягко говоря, трудно объяснимая.

Подчеркивая суть понятия материи, В.И. Ленин писал: “...Единственное “свойство” материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания”[3]. “Не заметить” этого точного указания на самую суть нового понятия материи, подменить основной признак материи “чувственной данностью” - не значит ли это “не заметить”... самой сути марксистско-ленинской философии?

Рассматривая материю и сознание как предельные понятия человеческого знания, В.И. Ленин отмечал, что определение материи по классическому Аристотелеву способу через ближайший род и видовое отличие невозможно, поскольку для материи никакого “ближайшего рода” - более широкого и содержательного понятия - не существует. (Небольшой образчик ленинской полемики: как бы что-то предугадывая, В.И. Ленин в качестве примера невозможного в философии определения дает определение осла с его “видовыми” интеллектуальными особенностями). В.И. Ленин показал, что единственно возможным способом определения материи может быть только определение через противопоставление материи сознанию. “...По сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, - писал Ленин, - кроме как указания на то, которое из них берется за первичное. ...Есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это - предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология”[4].

Отсутствие иного пути к познанию наиболее общей сущности мира - его материальности - обусловлено “предельным” характером понятия материи, вопроса о сущности бесконечного мира, невозможностью отличить бесконечный мир от чего-либо вне его. Важнейшей особенностью такого подхода является то, что бесконечный мир противопоставляется его универсальной, всесторонней и всеобщей противоположности - сознанию вообще. Только в таком универсальном отношении сущность бесконечного мира реально выражена и может быть схвачена. Поэтому “величайшую бессмыслицу говорят махисты, когда они требуют от материалистов такого определения материи, которое не сводилось бы к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое - вторичное”[5].

Существуют три основных отношения сознания к материи, в которых материя выступает как первичное, а сознание - как вторичное, производное. 1) Сознание - продукт бесконечного развития материи; 2) Сознание - свойство, функция, продукт высокоорганизованной материи - человека; 3) Сознание - отражение, субъективный образ объективного мира. В.И. Ленин показал, что противоположность материи и сознания является абсолютной и относительной. Она абсолютна в том смысле, что в конечном счете материя является первичной, определяющей, относительна - поскольку сознание не является чуждым материи. Будучи производным от материи, сознание в весьма существенном смысле родственно, сходно, едино, тождественно с материей. Более того, в ближайшем плане сознание, выступая непосредственным побудительным мотивом человеческого поведения оказывается первичным по отношению к материальной деятельности, оставаясь в конечном счете определяемым материальными условиями, факторами.

В рассматриваемом в “Материализме и эмпириокритицизме” плане В.И. Ленин усматривает абсолютность противопоставления материи и сознания в узких пределах основного вопроса гносеологии.

Таким образом, В.И. Ленин разработал весьма содержательную новаторскую научную концепцию материи, принципиально отличную от представлений о материи прежнего материализма, не вышедшего за пределы понимания материи как природы. Центральным моментом этой концепции является теоретическое “удержание” материи в противоположности и единстве с сознанием.

Понятие объективной реальности выступает в марксистской философии синтезом двух категорий - объективности и реальности (бытия, существования, действительности). Еще Энгельс блестяще показал, что бытие не является последним объяснительным понятием философии, что вопрос о бытии с известного момента (до которого мы знаем мир) является открытым, а о материальности - с появлением научной философии - закрытым. В работах В.И. Ленина и его последователей понятие объективности имеет совершенно определенный и строгий смысл. Объективное - это существующее до, вне и независимо от сознания вообще. Совершенно ясно, что никаких оснований для отождествления объективной реальности в марксистском понимании с гегелевским, вопреки мнению Т.И. Ойзермана, нет, поскольку объективное в понимании последнего - это сознание, существующее независимо от человеческого сознания.

Понятие объективного в диалектическом материализме имеет универсальный характер, означает бесконечное многообразие форм объективности, объективной реальности. Диалектический материализм действительно обладает той интеллектуальной мощью, которую Гегель считал необходимой для научной философии и которую он не находил в рассудочной, по его оценке, “философии химер” Канта. С бесконечностью форм объективной реальности связано известное положение, выдвинутое Ф. Энгельсом и развитое В.И. Лениным, о бесконечном изменении форм научного материализма с каждым составляющим эпоху открытием в естествознании и каждым крупным событием в истории человечества.

Наиболее сложная, даже - трагическая трудность, с которой встречается философская мысль с момента ее возникновения, состоит в том, как конечный человек, обладающий всегда конечным опытом, может получать достоверное и доказуемое знание о бесконечном мире. Неспособность решить эту проблему лежит в основе “философии химер” И. Канта и всех его многочисленных последователей, включая различные разновидности феноменологии в современной зарубежной и российской философии. На таких же позициях, как мы увидим дальше, находится и Т.И. Ойзерман.

В классической марксистской философии дано принципиальное решение этой проблемы, выраженное прежде всего в способе определения материи через противопоставление его универсальной противоположности - сознанию. Это общее решение оказалось, однако, недостаточным в середине XX в., когда бесконечность стала непосредственной проблемой конкретных наук - релятивистской космологии. В 60-70-е гг. эта проблема вызвала острую дискуссию в советской философской науке, в ходе которой были выдвинуты две крайние точки зрения: полукантианское представление о философии как совокупности постулатов или гипотез, которые никогда не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты (что превращало философию в набор заведомо несовместимых гипотез, т. е. в бессмыслицу, набор “химер”); представление о философии как достоверном и доказуемом научном знании[6]. Эта дискуссия в советской науке никогда не была завершена явно, “ушла внутрь” в 80-е гг. В “период реформ” мы наблюдаем переход ряда отечественных философов, особенно “новой формации”, к “философии химер” в ее классическом или более позднем, модифицированном виде. Заметим попутно любопытный факт: возврата к несравненно более сложной Гегелевой философии не наблюдается. Впрочем, так же обстояло дело в “период реакции” после поражения революции 1905-1907 гг.

Ни малейшего упоминания об указанной коренной философской проблеме и дискуссии в книге академика мы не найдем. Однако данная в его книге характеристика природы философии свидетельствует о том, что Т.И. Ойзерман фактически присоединяется к трактовке философии как хронически гипотетического, недоказуемого знания.

С нашей точки зрения, марксизм впервые в истории философской мысли разработал способ решения коренного вопроса философии о том, как возможно достоверное решение проблемы сущности мира, разработал способ определения материи через противопоставление сознанию. Ничего подобного, вопреки мнению Т.И. Ойзермана, мы не находим в прежней философии. Открытие способа определения сущности мира, способа определения материи - главное открытие в мировой философии, сделанное марксизмом[7].

Один из ключевых моментов оценки марксистско-ленинской концепции материи, диалектического материализма в целом - может ли эта концепция устареть? В.И. Ленин, как известно, назвал утверждение махистов, что определение материи как объективной реальности может устареть, младенческим лепетом. Т.И. Ойзерман этот момент обошел, а какой простор открывало такое высказывание В.И. Ленина для упреков в догматизме, упрощенчестве и т. п., каковых оценок в отношении Ленина в книге предостаточно!

Важнейшей тенденцией развития мировой философской мысли, своеобразно подмеченной еще Гегелем, является движение к подлинной, достоверной, научной философии. Требование научности имплицитно заложено уже во взглядах материалистов XVII-XVIII вв. Однако в прямой, “рефлексированной” форме оно появляется, по-видимому, только у Канта, поставившего цель создания “метафизики в качестве науки”. Дальнейшее движение философского интеллекта первоначально привело к усилению того характера философии, который Гегель точно определил как “философию химер”, затем - к возврату к объективности, которую Гегель считал основным критерием классификации всех философских систем прошлого (“Три отношения мысли к объективности”). Гегель заметно усилил требование научности философии, строя свою философию на обобщении данных современной ему системы наук, выдвинув концепцию философии как движения к абсолютной истине (которая “есть процесс”), предмета философии как бесконечного мира мысли, создав развернутую концепцию диалектического развития логической идеи. Гегелева концепция истории философии стоит несомненно выше тривиальной плюралистической концепции философии, широко распространенной в современной российской философии.

Согласно Гегелю, история философии - не кладбище идей, а движение к абсолютной истине, в которое каждая философская система вносит свой элемент истины. По Гегелю, результатом такого движения мысли фактически оказывается его философия. Это представление справедливо критиковалось классиками марксизма, другими проницательными мыслителями. Однако в нем заключался и некоторый ценный момент, не получивший в философии Гегеля адекватного выражения в силу известных ограниченностей философии великого предшественника марксизма. Процесс развития философской мысли действительно не может быть бесконечным процессом смены концепций, т. е. дурной бесконечностью, в которой никогда и ни одна концепция не становится научной как целое. Идея развития философии необходимо приводит к парадоксу научности.

Если мир обладает сущностью (признание которой в научной философии неизбежно), то она рано или поздно должна быть схвачена научной философией. Но если это так, то как может научная философия развиваться дальше? Иначе: если философия может стать научной (т. е. объяснить сущность мира), то, как она может развиваться дальше; если философия может развиваться дальше, то, как она может быть научной (поскольку она еще не дала научного, т. е. правильного, адекватного объяснения мира)? Совершенно ясно, что парадокс научности не может быть решен с позиций релятивизма, дурной бесконечности смены философских концепций, в которой каждая концепция схватывает только “частицу” сущности бесконечного мира, никогда не постигая этой сущности как целого.

В марксистско-ленинской философии парадокс научности фактически решен: научная философия, т. е. диалектический материализм в принципиальном виде дает окончательное решение наиболее общих вопросов философии. Утверждения о материальности мира и его бесконечном развитии являются окончательными и принципиально не могут быть пересмотрены.

Нередко отождествляют способы развития частных наук и философии, что совершенно неверно. Предметом частных наук выступает конечное, а философии - всеобщее и бесконечное. Поэтому, с нашей точки зрения, способом развития частных наук выступает концептуальная смена (механика Ньютона - теория относительности Эйнштейна -...), а философии, с момента возникновения научной философии - бесконечное концептуальное углубление[8]. В этом духе и понимал развитие философии, как нам представляется, В. И. Ленин, когда он назвал младенческим лепетом утверждение махистов, что понятие материи может устареть. - Поясним дальше. - Существенный момент в понимании самого способа развития философии содержится в замечательной идее Гегеля, по существу - своеобразной программе, в первоначальном и несовершенном виде выдвинутой Гегелем и до сих пор, как нам представляется, недооцененной: программе перехода от мышления абстрактно-всеобщими понятиями к мышлению конкретно-всеобщими. Не вдаваясь в эту программу сколько-нибудь подробно, отметим, что с абстрактно-всеобщих позиций постижение всеобщего оказывается окончательным, абсолютно исчерпывающим, а сами абстрактно-всеобщие понятия превращаются в раз навсегда данные, застывшие и поэтому мертвые. Гегель дал блестящую критику мышления абстрактно-всеобщими понятиями, определив их лишь как рассудочные. Напротив, конкретно-всеобщие понятия, включающие в себя абстрактно-всеобщие как свой момент, способны бесконечно обогащаться, оставаясь в принципиальных, т. е. абстрактно-всеобщих чертах, теми же самыми. Нравственные заповеди остаются одними и теми же для школяра и для умудренного жизненным опытом старца, однако их внутреннее содержание разительно отличается.

Открытие конкретно-всеобщего было поистине гениальным, хотя в конечном счете программа Гегеля потерпела неудачу. В марксизме, на новой философской основе, эта программа была гениально воплощена в “Капитале” К. Маркса и лишь в самых общих моментах - в философии.

Понятие объективной реальности в марксизме является таким конкретно-всеобщим понятием, которое в наиболее общих, принципиальных, т. е. абстрактно-всеобщих чертах никогда не может устареть, но будет бесконечно обогащаться и усложняться, поскольку бесконечное многообразие материального мира означает бесконечное многообразие способов объективно-реального существования.

Такой подход и позволил В.И. Ленину высказать свои знаменитые предсказания о том, что физика преодолеет все и всяческие кризисы, неисчерпаемости электрона и др. Напомним хорошо известные оценки философских позиций и предсказаний В.И. Ленина А. Эйнштейном (“потрясен силой диалектического мышления Ленина”), многими известными физиками (например, лауреатом Нобелевской премии по физике С.Ф. Пауэллом в 1969 г.).

В XX-XXI вв. “точки роста” научной философии, по нашему мнению, связаны с постижением характера объективной реальности на двух “пределах” известного нам отрезка реальности - предшествующей физической форме материи (“дофизической формы материи”) и нового этапа общественного развития, получившего название постиндустриального общества[9].

Т.И. Ойзерман придерживается иной, релятивистской точки зрения относительно характера и направления развития философии. Понятие и критерии научности у него фактически отсутствуют. Т.И. Ойзерман отстаивает “плюралистическое понимание философии”. С его точки зрения, философия никогда не придет к некой единой универсальной концепции, она всегда будет представлять собой множество различных философских систем. У классиков же марксизма было утопическое убеждение в возможности создания истинной философии (с. 169). “...Никогда не было и не будет последней, окончательной, единственно истинной философии” (с. 168). Слов нет, “окончательной”, в смысле - неразвивающейся дальше, философии никогда не будет! Но вопрос о природе философии значительно сложнее, чем это представляется при тривиальном подходе в смысле “все развивается”. С позиций академика, таком образом, в философии никогда не возможна единая целостная научная концепция мира и человека, философия всегда будет набором принципиально различных и несовместимых трактовок - идеалистических, материалистических, религиозных, мистических и т. п. С этих пор, очевидно, следует считать, что либо мир не имеет единства, единой сущности, либо она принципиально непознаваема. Позиция, как видим, весьма далека от Гегелевой, не говоря уже о марксизме, который “исправляют” столь не оригинальным образом. Тень “ходячего” в российской философии “плюрализма” здесь очевидна. Конечно, плюрализм, многообразие мнений является важным регулятивным механизмом на стадии гипотез. Однако мы встречаемся здесь с переносом этого принципа в область истины, что превращает науку в неопределенность, хаос несовместимых мнений.

Т.И. Ойзерман утверждает, что предметом диалектического материализма являются “универсальные законы диалектики” (с. 121). Выходит, что для создателей научной материалистической философии материя, материальность, материальное единство мира, формы бытия материи не входили в предмет философии? Странное утверждение, но - “главное - впереди”. Разумеется, классики марксизма-ленинизма нередко не рассуждали привычными в наше время школьными категориями “предмета”, “объекта” философии, политической экономии и т. д. Однако не вызывает никаких сомнений, что предметом философии для них служили наиболее общая сущность мира и человека, всеобщие стороны (атрибуты, законы, формы бытия) мира и человека, или, иначе, всеобщее в мире и человеке и, на этой основе, философски понятые особенные (физическое, химическое, биологическое, социальное).

Что касается законов диалектики, то пафос книги, написанной “марксистом изнутри”, заключается в попытке доказать, что утверждение классиков об универсальном, всеобщем характере законов диалектики является ложным, ибо фундаментальные науки таких законов не знают, откуда же философия могла их взять? Ниоткуда не следует, “что существуют всеобъемлющие, абсолютные законы диалектики” (с. 123). Правда, все это не помешало автору назвать универсальным “закон всемирного тяготения” - архаизм не позже 40-50-х гг. прошлого века.

Действительно, проблема всеобщности законов диалектики - сложнейшая проблема философии. Выше об этом уже шла речь. К сожалению, в силу ограниченности объема статьи мы не можем рассмотреть ее сколько-нибудь развернуто. Однако нами уже даны ранее отсылки к публикациям, где это было сделано еще в 70-80_е гг. Сейчас же необходимо отметить, что в работах Энгельса доказательство всеобщности развития и его законов связано с тем аргументом, что отрицание бесконечности развития означает признание неизменного, неподвижного, покоящегося мира, развитие которого, с полной очевидностью иллюстрируемое наукой уже XIX в., могло было бы быть объяснено только “первотолчком”, “сотворением мира”, против чего естествознание и философия располагали абсолютными аргументами. Еще Гегелем было убедительно показано, что развитие есть противоречие, что признание абсолютного тождества вещей самим себе несостоятельно. Но это и означает признание универсальности, всеобщности закона противоречия, закона единства и борьбы противоположностей.

В упомянутой выше дискуссии относительно способности философии к достоверным заключениям о бесконечном мире было выдвинуто представление о наличии репрезентативных областей мира, областей наивысшего развития, в которых всеобщие стороны мира получают свое явное выражение, благодаря чему человек - “высший цвет материи” (Энгельс) - способен схватывать (в принципиальном виде) всеобщие черты, особенности, закономерности бесконечного мира.. В рассматриваемой книге все это полностью проигнорировано. Вообще уместно заметить, что в книге даются немногочисленные ссылки на работы преимущественно узкого круга философов, главным образом из Института философии РАН. Какой-либо другой отечественной философии для академика, видимо, не существует.

В книге выделяется особый раздел - “Поставленные, но не решенные проблемы”. Разумеется, в научной философии всегда были и будут нерешенные проблемы, которые будут выдвигаться по мере развития науки и практики. Своевременно сформулировать такие проблемы, найти пути их решения, способствуя тем самым развитию науки и общества - важнейшая задача творческого марксизма. Уже давно было подмечено, что в современном мире ни одна крупная проблема науки или практики не может быть решена без помощи научной философии. Однако какие нерешенные проблемы рассматривает автор книги? Т.И. Ойзерман объявляет “односторонним и фактически противоречащим” естествознанию утверждение о всеобщей связи и взаимообусловленности всех явлений. Он разъясняет, что “уже во времена Маркса и Энгельса физика газов исходила из положения о независимости молекул газа друг от друга, об отсутствии связи, взаимообусловленности между ними” (с. 121). После этого компетентного разъяснения классикам, преподанного академиком (не забудем, Маркс был просто философом и экономистом, а не академиком и даже не “старшим экономистом”, как в известном анекдоте), не знаешь, что и думать. А как быть с наличием у газов средней и средней квадратичной скорости движения молекул, законов Авогадро, Бойля-Мариотта и Гей-Люссака?

Академик высказывает немало критических замечаний относительно понимания, точнее - недопонимания - развития Энгельсом. При этом он обращается к Гегелевой трактовке развития, поскольку, как совершенно справедливо отмечается в книге, каждый, кто “основательно штудировал” Гегеля, не может этого не делать. Утверждая, что Гегелева трактовка развития фактически отрицала его всеобщность (с. 138), поскольку развитие как таковое появляется у Гегеля не в бытии и сущности, а только в понятии, Т.И. Ойзерман явно упрощает взгляды Гегеля. У Гегеля действительно форма “дальнейшего определения” бытия - переход, а сущности - рефлексия, однако это только то, что “лежит на поверхности” Гегелевой логики и фиксируется некоторыми “основательно штудирующими”. На самом деле движение логической мысли, по Гегелю, имеет одновременно два направления: движение бытия в глубь себя, в свое основание и в то же время движение заложенного в нем понятия вовне, развертывания понятия. Но движение понятия - это всегда развитие, понимаемое как движение от низшего к высшему, от простого к сложному и более совершенному, как рост богатства содержания. Бытие по Гегелю - это понятие в себе, которое развертывается в процессе переходов и рефлексии. Развитие - это процесс, “посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе”[10].

Т.И. Ойзерман находит массу ошибок у классиков и тут же немедленно их исправляет. Из соображений краткости рассмотрим лишь некоторые из них. Оспаривая понятие единства и борьбы противоположностей как всеобщего диалектического закона, Т.И. Ойзерман безапелляционно заявляет: “Нет необходимости доказывать, что диалектические отношения, наличествующие в механических, физических, химических процессах, никак не могут быть охарактеризованы как борьба противоположностей” (с. 140). Вот так: нет необходимости, и все тут. Но, как известно, термины науки производятся на основе общих лексических значений слов, а смысл “борьбы”, если слову не придавать буквальное значение, ничем не хуже смысла Гегелевых отталкивания, взаимоисключения, отрицания и т. д. Буквализм подобного рода мы уже отмечали. К сожалению, это предстоит нам и дальше.

“Если у Гегеля, - цитируем книгу далее, - идея тождества противоположностей относилась к определениям мышления и поэтому могла быть, в известной мере, оправданна, то у Ленина, рассуждающего о тождестве материальных процессов, вещей, эта идея придает диалектике сугубо релятивистский, субъективный характер. Разве могут быть тождественны наемный труд и капитал, истина и заблуждение, добро и зло, война и мир” (с. 141). Идея тождества противоположностей в материальном мире может показаться нелепой только с позиций означенного странного буквализма, у нас поэтому нет никакого желания с ним спорить, обсуждать с нашим академиком, в чем тождествен капитал и породивший его наемный труд и т. д.

Приведем еще один пример поверхностного буквализма, весьма далекого от реального анализа теории научной философии. Приведя слова Энгельса о том, что “в впервые возникшем комочке белка заключается, как в зародыше, “в себе” (an sich), весь бесконечный ряд более высокоразвитых организмов”, Т.И. Ойзерман утверждает, что оно “приближается к преформистской концепции биологического развития, которая была опровергнута уже во времена Энгельса” (с. 156). Однако Энгельсом сформулирована здесь весьма глубокая мысль, противоположная ходячей тривиальной идее развития как сплошного новообразования (эпигенеза). Суть ее в том, что с появлением простейшей формы живого, как “начала”, дальнейший процесс эволюции живого имеет глубоко закономерный характер, находится далеко не в случайном отношении к “началу” биологической эволюции. Если Гегель блестящим образом поставил в Новое время проблему “начала” в философии (хотя и не смог ее решить до конца), Маркс в своем гениальном труде “Капитал” решил ее для политической экономии капитализма, то Энгельс в самой общей форме ставит ее для биологии. Однако, достаточно. Из буквализмов в рецензируемой книге можно было бы составить своего рода небольшую “хрестоматию буквализмов”.

С таких же теоретических и интеллектуальных позиций Т.И. Ойзерман рассматривает исторический материализм в главе IV “Материалистическое понимание истории: плюсы и минусы”. Не заметив самой сути понятия материи как объективной реальности, которая была сведена им к “чувственной данности”, автор, “естественно”, приходит к отрицанию того, что “исторический материализм является теоретическим продолжением философского материализма”, ибо “важнейшее, онтологическое содержание” последнего “составляет учение о природе, материи, как первичной реальности, существовавшей до человека, существующей безотносительно к человечеству” (с. 170). Т.И. Ойзерман возвращается к тому архаическому представлению 30-40-х гг., согласно которому диалектический материализм - учение о природе, а исторический - об обществе.

С точки зрения столь современного философа, понятие объективной реальности в диалектическом материализме относится только к природе, а в историческом материализме оно иное - обозначает независимость материального производства предшествующих поколений от последующих. “Именно как наследие, т. е. то, что принадлежит прошлому, общественное производство есть объективная реальность, не зависимая не только от сознания и воли людей, но даже от производственной деятельности того поколения, которое наследует данный уровень производства со всеми его качественными характеристиками” (с. 171). “Аргумент” этот взят из письма Маркса П. Анненкову (1846), в котором Маркс дает популярное изложение своих взглядов, ни в коей мере не сводя к сказанному аргументации материалистического понимания истории.

Специфичность понятия объективной реальности, согласно Т.И. Ойзерману, состоит в том, что “она не только объективна, это - единство субъективного и объективного, или, иначе говоря, субъект-объектная реальность” (с. 171). Итак, главное теоретическое достижение автора, представленное им в связи с анализом материалистического понимания истории, - это понятие общественной объективной реальности как субъект-объектной реальности. Автор не замечает несуразности (используем один из употребляемых им терминов) такого определения: так это объективная или объективно-субъективная реальность? Дальше в рассуждениях Т.И. Ойзермана мы не найдем ни малейшей ясной попытки определить, что же следует понимать под объективным в этом понятийном коме из субъективного-объективного.

Т.И. Ойзерман утверждает, что техника, поскольку она создается людьми, наделенными сознанием, является единством субъективного и объективного, материального и идеального (с. 179, 192 и др.). Переходя далее к понятиям общественного бытия и общественного сознания, основополагающим понятиям исторического материализма, Т.И. Ойзерман заявляет, что этим понятиям в марксистской литературе так же “явно не повезло”. Положение исторического материализма: общественное бытие определяет общественное сознание - в принятом в марксистской литературе толковании - не учитывает того, что общественное бытие включает в себя общественное сознание. “... Общественное бытие есть бытие существ, обладающих сознанием, которое внутренне присуще их бытию, составляет его существенное содержание...”. “... Если сознание выводится из общественного бытия, то это возможно лишь потому (подчеркнуто нами. - В. О.), что оно внутренне присуще ему...” (с. 198).

Академик завершает выражение своей концепции, которую он представляет действительным, в отличие от распространенной в отечественной философии догматической и вульгарной трактовки, материалистическим пониманием истории, фактическим отрицанием самого понятия материального производства, материальной деятельности - на том основании, что они всегда связаны с сознанием. “...Маркс и Энгельс говорят о материальном производстве, материальной жизни индивидов, материальной деятельности, материальной практике и т. п. Этот способ изложения основ материалистического понимания истории вызывает законные возражения” (с. 191). На каком основании Т. И. Ойзерман называет такое понимание философии общества материалистическим и причисляет себя к марксистам - остается тайной.

Мы уже отмечали, что гениальным открытием марксизма в философии, положившим начало научной философии в строгом смысле этого слова, явилось открытие способа постижения сущности бесконечного мира, казавшейся абсолютно недостижимой для конечного человека, обладающего всегда конечным опытом. Величайшим открытием марксизма в области обществознания, означающим появление научной социальной философии, явилось открытие того основополагающего факта, что общественное сознание, общественные идеи, идейные побудительные мотивы, непосредственно определяющие деятельность людей, в конечном счете определяются материальным бытием, материальной деятельностью, материальным трудом. Это означало появление принципиально новой абстракции, связанной с теоретическим выделением такой определяющей реальности, какой является - в различных определениях - материальное бытие, материальная деятельность, материальный труд.

Абстрагирование этих основополагающих категорий исторического материализма и политической экономии производится с помощью всех основных признаков или критериев объективной реальности вообще, имеющих всеобщий характер. Однако, как известно, приложение этих критериев к общественной реальности связано с той трудностью, что общество, в отличие от природы, представляет собой единство материального и идеального, объективного и субъективного. Определение способа “раздвоения единого на противоположные стороны” применительно к общественной реальности и представляет собой то величайшее открытие, которое связано с появлением научной социальной философии. Природа и общество - две качественно различные формы объективной реальности, поэтому всеобщие критерии объективности приобретают различную специфику.

Признак существования до сознания применительно к материальному общественному бытию имеет тот важнейший смысл, что общественное сознание отображает в конечном счете то, что первоначально возникает в общественном бытии. Достаточно тривиальная истина, согласно которой сознание способно к опережению бытия, планированию действий и т. д. давно получила свое объяснение и не дает никаких оснований “для исправления” марксизма: любые самые “далеко идущие” идеи (утопического коммунизма или социализма, прогнозы великих изобретений будущего и т. п.) возникают на основе действительных глубинных тенденций материального бытия.

Признак существования вне сознания, сохраняя применимый к природным вещам общий смысл, получает существенную специфику, связанную с новым способом существования общественной объективной реальности, или, иначе, социальной формы материи. Мы не можем вдаваться в обсуждение этого интереснейшего вопроса общей и социальной философии, отметим только, что Маркс по существу определил специфику социальной реальности - на примере стоимости - как “сверхчувственной” реальности (к сведению адептов материи как непосредственной “чувственной данности”!).

Признак независимости от сознания включает в себя два предыдущих признака, но имеет более широкий и обобщающий смысл: общественное бытие, материальная основа общественной жизни существует в своем собственном содержании (causa sui), благодаря собственным законам, а не определяется, не порождается сознанием. Напротив, общественное бытие, т. е. человек, общество осознает само себя, организует само свое собственное бытие в соответствии с его природой и законами. Довольно часто можно встретиться с дрянной абстракцией, когда общественное бытие и общественное сознание рассматриваются по сути дела как некие равноправные “относительно самостоятельные” реальности, “оказывающие взаимное влияние” друг на друга. На самом деле сознание - не самостоятельная реальность, а деятельность материального существа или существ - человека, общества. Сознание - идеальная деятельность материальных существ, образующих общественное бытие.

Прекрасное изложение смысла объективно-реального существования общественного бытия дал В.И. Ленин в работе “Что такое “друзья народа” и как они воюют против социал-демократов?”: “идеологические отношения” складываются проходя через сознание, а материальные - не проходя через сознание. Иными словами, материальные отношения вообще существуют не в сознании человека, а вне его, во внешнем сознанию мире. В книге “Материализм и эмпириокритицизм”, критикуя концепцию “тождества общественного бытия и общественного сознания” А.А. Богданова (в точности совпадающую со взглядами Т.И. Ойзермана, о чем последний умалчивает), В.И. Ленин вводит дополнительный аргумент - люди, преследуя какие-то цели - изменения техники, продажа зерна на рынке и т. п. никогда полностью не сознают, в какие экономические отношения они вступают, какие изменения они вносят в общественное бытие.

“Каждый отдельный производитель в мировом хозяйстве сознает, - пишет В.И. Ленин, - что он вносит такое-то изменение в технику производства, каждый хозяин сознает, что он обменивает такие-то продукты на другие, но эти производители и эти хозяева не сознают, что они изменяют этим общественное бытие.... Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, складывается необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда. Самая высшая задача человечества - охватить эту объективную логику хозяйственной эволюции (эволюции общественного бытия) в общих и основных чертах с тем, чтобы возможно более отчетливо, ясно, критически приспособить к ней свое общественное сознание и сознание передовых классов всех капиталистических стран”[11].

Приведя изложенный выше фрагмент из книги В.И. Ленина, Т.И. Ойзерман называет логику В.И. Ленина несуразностью, которая “не проникала в сознание ортодоксальных марксистов” (с. 200). При этом “внутренний критик” марксизма упорно не замечает сути ленинского аргумента: конечно, все частные действия людей так или иначе осознаны и мотивированы, однако объективная логика общественного бытия никогда не схватывается в общественном сознании полностью. Полностью проигнорировано критиком и то, что материальная реальность существует вне человеческого сознания. Т.И. Ойзерман, по существу, полностью игнорирует всю аргументацию В.И. Ленина. Таков его “научный стиль”. Более того, автор книги, по существу, проигнорировал главный труд марксизма - “Капитал” К. Маркса. - Нет, конечно, мы найдем в рассматриваемой книге несколько цитат из “Капитала” (какой же ученый, называющий себя марксистом, не процитирует этот труд!). Однако Т.И. Ойзерман полностью проигнорировал основной философский смысл “Капитала”, прекрасно подмеченный В.И. Лениным. К. Маркс в своем гениальном труде “Капитал” убедительно показал, что материальная деятельность, лежащая в основе общественной жизни, производство, понимаемое как производство общественной жизни, т. е. собственно производство, обмен и распределение, осуществляются в соответствии со своей собственной материальной природой, по своим собственным объективным законам, в постоянной связи с сознанием, человеческим опытом и наукой, содержание которых определяется материальным экономическим бытием. Поэтому В.И. Ленин имел все основания заключить, что материалистическое понимание истории перестало быть гипотезой после выхода в свет “Капитала” К. Маркса[12]. В рассматриваемой нами книге все это “не замечено”. Полностью проигнорировано в особенности то, что содержание общественного сознания, в конечном счете, определяется общественным бытием. Рынок существует не потому, что людям пришла в голову мысль о рынке. Напротив, мысль о рынке пришла потому, что возникли соответствующие объективные экономические ее предпосылки.

Критика марксизма “изнутри” основывается, таким образом, на своеобразной “культуре абстракции”, для которой характерно прямое игнорирование смысла критикуемых тезисов, отсутствие логики “раздвоения единого на противоположные стороны”, “основания” для чего (отсутствия логики раздвоения) подведены еще в связи с “критическим анализом” диалектического материализма. Такая логика “самокритики марксизма изнутри” завершается в книге введением понятия “системы”, которое призвано устранить “несуразности” исторического материализма. “Понятию системы имманентно присуще отрицание какой бы то ни было определяющей основы того взаимосвязанного множества элементов, из которых, собственно, и складывается система. ...Понятие экономического базиса заменяется, вытесняется понятием системы, которая отнюдь не является одной лишь экономической системой, ибо в нее входят, так сказать, на равных правах и неэкономические элементы” (с. 215, 216). Итак, мысль о рынке и рынок, “сто талеров в уме” и “сто талеров в кармане” входят в нашу жизнь и теорию “на равных правах”. Поистине, надо признать, это писал не просто “экономист”, а “старший экономист”!

Завершая раздел, посвященный “самокритике изнутри” исторического материализма, отметим еще две “крупных ошибки” марксизма - с позиций рассматриваемой книги. Отметив “бесспорные положения материалистического понимания истории”, согласно которым человек является главной производительной силой, Т.И. Ойзерман утверждает, что эти положения “сплошь и рядом отступают на второй план, заслоняются, оттесняются марксистской концепцией технического, технологического детерминизма... Так, в работе “Нищета философии” Маркс утверждает, что уровень общественного развития определяется уровнем технического прогресса: “Ручная мельница дает нам общество с сюзереном во главе, паровая мельница - общество с промышленным капиталистом” (с. 179). Однако не требуется особых усилий мысли, чтобы увидеть прямую подтасовку смысла: Маркс вовсе не утверждал - ни в приведенной цитате, ни где-либо еще, что техника определяет развитие общества. Буквализм и тривиализация марксизма не позволяют критику увидеть действительный смысл трактовки техники, средств труда, орудий труда в марксизме. Маркс исходит из трактовки орудий труда как мерила развития рабочей силы и показателя тех общественных отношений, при которых совершается труд (“Капитал”). Ничего иного Маркс не утверждал ни в “Нищете философии”, ни в других своих трудах.

Точно таков же - с позиций буквализма и тривиализации - подход критика к концепции исторического процесса классиков марксизма. Признавая, что в противовес историческому фатализму и волюнтаризму марксизм создал “принципиально новое понимание процесса детерминации социальных явлений, т. е. исторической необходимости” (с. 173), Т.И. Ойзерман утверждает, что марксизм фактически умаляет роль случайности. В подтверждение этому утверждению критик приводит слова Энгельса, что при исследовании исторического процесса задача состоит в том, чтобы “проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его блужданий и доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей”[13], “... где на поверхности происходит игра случая, там сама случайность всегда (курсив Т.О) оказывается подчиненной внутренним скрытым законам”[14]. По мнению критика, случайность для классиков - только нечто кажущееся, стало быть вообще несущественное. Однако действительный смысл приведенных (и многих других) высказываний классиков, как это совершенно явственно видно, заключается в том, что кажущейся определяется не случайность вообще, а случайность исторического процесса как целого, как последовательности его основных ступеней. Из рассуждений Т.И. Ойзермана следует, что он принимает трактовку необходимости как складывающейся из случайностей (с. 150-153). Однако ни у Гегеля, ни у Маркса такой упрощенной трактовки не было, поскольку они рассматривали случайность как форму проявления и дополнения необходимости. С их точки зрения, необходимость существует только через массу случайностей, однако она является доминирующей, определяющей. Поэтому утверждение о том, что исторический процесс не является скоплением случайностей, а представляет собой закономерный, необходимый процесс - это одно из важнейших положений как Гегелевой, так и марксистской диалектики.

Мы рассмотрели взгляды Т.И. Ойзермана на философские основы марксизма - диалектический и исторический материализм, которые составляют, по его оценке, наиболее ценное содержание марксизма. Значительная часть книги посвящена анализу взглядов марксизма на социальную революцию, оценке теории социализма и социалистического строительства, потерпевших, по мнению академика, сокрушительное поражение, размышлениям о том, как было бы хорошо, если бы не было Октябрьской революции, оценке деятельности В.И. Ленина (весьма резкой) и т. д. Анализ этих взглядов не входит в задачу настоящей статьи уже потому, что это потребовало бы объема текста, не меньшего, чем рецензируемая книга. Мы рассмотрели те теоретические части книги, которые непосредственно связаны с проблемами общей и социальной философии. Однако мы полагаем, что анализ теоретического, методологического, интеллектуального уровня основных разделов книги Т.И. Ойзермана полезен для понимания ее последующих разделов. В завершение остановимся на общей оценке марксизма, данной академиком.