Политическая культура как категория политической науки и политической философии

Именно такова общетеоретическая установка «классической науки», идеалы которой многие ученые и сейчас оценивают как идеалы «настоящей науки», призванные служить базисом и для познания человека, общества, культуры и «политической реальности».

Эта установка требует резкого разведения объекта и субъекта познавательной деятельности. Несмотря на утверждение в современной науке парадигм «неклассической науки» с ее все возрастающей ориентацией на субъектный аспект научно-познавательной деятельностиЭта установка «просвечивает», на наш взгляд, в «методологическом анархизме» П. Фейерабенда, в трактовке К. Поппером естествен-нонаучных теорий исключительно как гипотез, в стремлениях оценивать истинность научных теорий не по основанию их соответствия «объективной реальности», а по основанию их «эффективности» с точки зрения достижения познавательной цели, сформулированной самим исследователем и по основанию результата конвенции, признанного «научным сообществом». Признаком появлением данной тенденции в сфере современного естественнонаучного познания явилось и оживление в XX веке дискуссии между «реалистами» и «инструменталистами»., до сих пор в мире ищутся «скрытые параметры», обнаружение которых позволило бы вновь возродить ньютоновскую (классическую) науку с ее идеалом объективного всеобщего закона Как известно, у Ньютона роль такого «всеобщего» и «абсолютного» закона играл физический закон тяготения..

По мнению ряда современных ученых-политологов несомненно актуальной продолжает оставаться задача утверждения политологии на твердом, научном базисе «настоящей науки». Поиск такого базиса вполне обоснован, ибо в нем (в поиске) выражено определенное стремление превратить политологию в «настоящую (номотетическую) науку», то есть в науку, объясняющую политические явления по основанию объективных законов. Не удивительно, что и российская политологическая (и социально-гуманитарная в целом) мысль, после освобождения из плена «идеологем» марксистской философии, в поисках своей самоидентификации пытается опереться в том числе и на «базисные методологические схемы», выработанные в сфере естественнонаучного познания В то же время осознается «факт дефицита фундаментальных исследований по ключевым проблемам политической науки, таким как понятие политического вообще, политическая философия, социология политики, власть, государство, методология политического исследования и др.» [Гаджиев 2008: 34]..

Обратимся в этой связи к материалам «Круглого стола», посвященных проблемам философии и методологии гуманитарных наук Имеется в виду совместный «круглый стол» двух журналов: «Вопросы философии» и «Эпистемология & философия науки». В рабо-те «круглого стола» принимали участие: В. А. Лекторский, В. С. Степин, И. Т. Касавин, В. Г. Федотова, Е. А. Мамчур, Л. А. Микешина, В. П. Филатов, Л. А. Маркова, В. Н. Порус, Б. И. Пружинин. После знакомства с материалами этого «круглого стола» у нас возникло впечатление, что над участниками данного обсуждения как бы витали две «тени»: тень «настоящей», укорененной в объективных законах мира, науки, идеалы и нормы которой, как полагают, регулируют естественнонаучное познание, и тень «культуроцентризма», сторонники которой, как известно, утверждают особый статус социо-гуманитарных дисциплин, не имеющий ничего общего с методологией естественных наук., сосредоточившись в первую очередь на позиции В. С. Степина, который в своем выступлении говорил о необходимости проведения демаркационной линии между социально-гуманитарным знанием и социально-гуманитарными науками с целью утверждения последних в статусе собственно научных дисциплин, стремящихся к получению т.н. «объектного знания». «Для выяснения специфики социально-гуманитарных наук очень важно провести различение их и социально-гуманитарного знания. Социальногуманитарное знание включает в себя не только науку, но и обыденный здравый смысл, эссеистику, публицистику, художественную критику, литературу, т.е. это огромный массив знания, который служит программами жизнедеятельности человека. И он транслируется в культуре, имеет в ней представление в виде разных семиотических систем, способов их усвоения, процедур обучения и т.д.» [Степин 2007: 58].

Обратим внимание, что В.С. Степин, говоря о социально-гуманитарном знании, использует выражение «…огромный массив знания, который служит программами жизнедеятельности человека». Сравним с тем определением культуры, которое он дал несколько лет назад в «Новейшем философском словаре»: «Культура (лат. culture - возделывание, воспитание, образование) - система исторически развивающихся над-биологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях» [Степин 2001: 527].

Учитывая это определение культуры, можно прийти к выводу, что В. С. Степин предлагает разводить социально-гуманитарное знание и социально-гуманитарную науку, вводя последнюю в область науки как таковой, а социально-гуманитарное знание оставлять в «пространстве» культуры. Если считать это наблюдение верным, тогда (как будто!) можно утверждать, что демаркация, о которой говорит В.С. Степин -это прежде всего демаркация между наукой и культурой.

В.С. Степин совершенно прав, когда в полном соответствии с логикой утверждает, что «когда мы говорим о научном познании, то мы понимаем, что есть разные области этого знания, но есть и то общее, что делает науку наукой» [Степин 2007: 58]. Поэтому очевидно, что социально-гуманитарная наука (в том числе и политология), раз она называется «наукой», должна обладать общими для науки как таковой признаками.

Сама же наука, результаты которой трактуются в современной философии как то, что дано в форме особой человеческой (научной) деятельности [Федотова 2007: 58], В. С. Степиным интерпретируется как такая программа человеческой деятельности, «которая имеет дело только с объектной составляющей деятельности» [Степин 2007: 59]. Отсюда и следует, что наука как таковая (по основанию «быть объектной программой») является особым «элементом» культуры.

Забегая несколько вперед, заметим, что наука, на наш взгляд, по основанию ее ориентации на мир, должна выводиться за пределы культуры, ибо позиция объекта (позиция мира как такового) представляется такой «системой координат», находясь в которой ученый обретает статус «универсального исследователя», способного познавать все сущее, в том числе и культуру.

Для подтверждения этой мысли приведем следующее высказывание В. С. Степина: «что же касается субъектной составляющей, то ее тоже можно изучать научными методами. Но тогда субъектная компонента рассматривается как особый объект. Объектом науки может быть все, что угодно. Она может изучать как природные, так и социальные объекты, состояния человеческого сознания, культуру, типы рефлексии, в общем, она может сделать [выделено нами-Авт.] объектом любые фрагменты и феномены бытия» [Степин 2007: 59].

В связи с этим правомерно спросить: «можно ли поставить знак равенства между «сделать объектом познания» и «сконструировать объект познания»? социальный политологический естественнонаучный

В. С. Степин достаточно определенно понимает данную познавательную ситуацию, утверждая зависимость (производность) объекта научного познания от деятельности человека. «Мы традиционно, - говорит В. С. Степин в этой связи,- в учебниках пишем, что естественные науки изучают природные объекты, которые даны субъекту с самого начала, и они как бы не зависят от него, а социальные объекты-человеческое творение, зависят от него. Это утверждение также требует корректировки. Здесь продемонстрирован взгляд на природные объекты с позиций созерцательной (недеятельностной) парадигмы. Но если рассматривать природу в современной парадигме, то все, с чем человек имеет дело, дано ему в форме его же деятельности, и он там присутствует со всей своей деятельностью. И в этом смысле в познаваемой человеком природе есть и человеческое измерение. Так что жесткое различие между объектом природы как данным вне деятельности и социальными объектами, которые сконструированы деятельностью, требуют уточнения» [Степин 2007: 61].

Таким образом, можно заключить, что и в сфере естествознания объект познания представляет собой некий конструкт, вследствие чего естественнонаучное знание изначально так же субъектно, как и социально-гуманитарное знание.

С нашей точки зрения, когда речь идет о «конструирующей деятельности» в естествознании, то следует иметь в виду конструирование «научного универсума», «научной реальности» Под «научной реальностью» понимаем реальность эмпирического познания или реальность теоретического познания.

альные «вещи мира» предстают такому субъекту как строго фиксированные в научной мысли и научном языке объекты познания. , в пределах которой (и благодаря которой) познающий индивид и становится субъектом собственно научного познания. Сами же реальные «вещи мира» предстают такому субъекту как строго фиксированные в научной мысли и научном языке объекты познания.

Отсюда заключаем, что объекты естествознания не конструируются, а даются сконструированному субъекту научного познания. Они могут изменяться в ходе научно-познавательной деятельности), но при этом всегда остаются сторонами реальных, единичных мировых вещей.

Конечно, можно сказать, что в вещах мира нас интересуют только те стороны, которые необходимы нам. И потому, опять же можно сказать, что из этих сторон мы и «конструируем» объекты научного познания с конечной целью последующего «присвоения» интересующих нас сторон. Но очевидно, что ни одна из таких сторон мировой вещи не существует «сама по себе», а существует именно как сторона мировой вещи (как определенного единства многообразных сторон) и потому дана субъекту научного познания.

Именно по этой причине мы полагаем, что конструирование «научной реальности» изначально преследует конечную цель не последовательного введения мира в «пространства» культуры и общества, а последовательного выведения познающего человека в мир, за пределы культуры и общества, для чего и необходимо полное избавление научного знания от «субъектности» Е. А. Мамчур в своем выступлении совершенно справедливо замечает: «…природа в познании всегда выступает объектом. В естествознании есть большое стремление добиться именно объектного знания. Тем не менее, все знание, и в классической, и в современной науке является субъектным. … Другое дело, что наука всегда стремится избавиться от этой субъектности. Но удается это сделать только на очень длительных этапах развития науки, и, в конце концов, благодаря фильтрам многих критериев. Так что здесь никаких особенных изменений в эпистемологическом плане не произошло. В эпистемологии как классической, так и современной науки никогда не было чисто объектного знания. Что же касается того, где идет действительное сближение-так это на уровне используемых методов. Особенно идут эти подвижки в области гуманитарного знания, т.е. гуманитарное знание изо всех сил стремится воспользоваться методами, которые разработаны в естествознании. В самих же методах естествознания нет использования гуманитарного знания» [Мамчур 2007: 65]. .

Понятно, что речь тут идет об избавления от той «субъектности», которая присуща человеческому индивиду как члену общества, как носителю того или иного типа культуры, как собственно уникально-телесному индивиду. Очевидно, что избавление от такой субъектности является условием обретения другой субъектности, субъектности субъекта научного познания, который и конструируется по основанию «объектной программы», ориентированной на мир объектов.

Поэтому не случайно наука пыталась и продолжает пытаться утверждать критерий истинности своего знания именно в материально-практической деятельности, полагая, что такого рода деятельность, всегда устремлена на мир и совершается в «пространствах» мировых вещей, точнее, в пространстве объектов материально-практической деятельности.

Но не следует забывать, что и материально-практическая (производственная) деятельность осуществляется человеком как субъектом такой деятельности в особых сконструированных «производственных универсумах», в технологиях, для которых (и благодаря которым) также конструируется субъект производственной деятельности.

И человек как субъект такой деятельности, и человек как субъект научного (естественнонаучного) познания, устремлены к полному подчинению миром, его объективными законами Не случайно, на наш взгляд, К. Маркс постоянно в своих трудах использовал термин «мировой пролетариат», полагая, что именно пролетарий в силу специфики своей деятельности есть по-настоящему «человек мира». Именно на этом основании он возлагал на пролетариат «миссию освобождения» человека, полагая что только в материальном мире человек как член коммунистического общества и само общество способны обрести «действительный» смысл своего существования и, следовательно, «действительную» свободу. . Устремлены, ибо «реальное» научное познание и «реальное» материально-производственная деятельность совершаются не просто «общественно-историческими» субъектами, но еще и «телесно-конкретными» индивидами. Поэтому освобождение науки и материального производства от т.н. «субъектного» есть не только освобождение сознания «человека науки» и «человека материальной деятельности» от воздействия «общественного сознания» и «индивидуального сознания», но еще и обретение особого «материально-мирового сознания»(«научного сознания» или «материально-практического сознания»), благодаря которому человек становится субъектом научного познания или субъектом материально-практической деятельности.

Объединяя в рассуждении естественнонаучное познание с материально-практической деятельностью, делаем это для того, чтобы подчеркнуть, что прежде чем «телесно-конкретный» индивид, «обреченный» удовлетворять свои телесные потребности посредством т.н. «общественных материальных и духовных благ», то есть, посредством собранных и распределенных особым образом в «пространстве» общества «вещей», сможет присвоить такие вещи, они должны быть произведены из «материала» мира на основании познанных объективных законов.

Итак, суммируя вышесказанное, можно утверждать, что и научное (естественнонаучное) познание, и материально-практическая (производственно-экономическая) деятельность осуществляются за пределами собственно общества и собственно «человеческой жизни».

«Фиксированное пребывание» человеческих индивидов в этих сферах (то есть, как субъектов научного познания или материально-практической деятельности) с необходимостью требует особого «программирующего» (по существу, «перепрограммирующего») воздействия на сознание индивида, требует особой «аскезы», блокирующей воздействие индивидуальной и общественной субъектности.

Именно в таком воздействии и в такой «аскезе» многие усматривают главную, «послушническую», функцию культуры, трактуя последнюю как особую «инфраструктуру», призванную посредством разделяемых членами особых «сообществ» ценностей и идеалов обеспечивать процесс «социализации» индивида, процесс, в ходе которого «конкретно-телесный» индивид постепенно «превращается» в члена данного сообщества людей, являющихся субъектами особых видов человеческой деятельности. В данном случае, в члена научного сообщества или производственного коллектива.

Собственно общественные отношения между людьми представляются тогда не как отношения, основанные на материальной, производственной, деятельности, а как отношения, основанные на деятельности по поводу присвоения продуктов производства, то есть, на общественно-экономической деятельности.

Отсюда следует, что именно в этой сфере «общественного бытия» человека сосредоточены все виды собственно общественной деятельности, все виды собственно общественных отношений, все общественно-социальные противоречия и вся политическая деятельность, направленная на их разрешение и поддержание стабильности общества. Эта сфера является и объектом обществознания. В ней же определяется и культура (как, в частности, особая общественно-историческая «инфраструктура»), утверждающая особые, общественные ценности и идеалы, призванные обеспечивать «фиксировано-общественное» существование людей. Таким образом, «телесно-конкретные» индивиды, вынуждены либо так или иначе участвовать в общественной деятельности и вступать в определенные общественные отношения, либо выступать по отношению к обществу в статусе разного рода «маргиналов».

Наконец, последней и, с точки зрения «телесно-ориентированного» индивида, главной, то есть выступающей основанием и для материально-практической, производственной, деятельности и общественной деятельности по присвоению благ, будет сфера потребления, которое всегда является индивидуальным потреблением, и потому должно быть вынесенным как за пределы материального производства, так и общества, и представлять собой сферу т.н. «жизни», сферу, где человеческий индивид выступает как «телесноконкретный» индивид, где вся его телесность легитимна (ибо все действительно-телесные потребности «легитимны»), а сам он выступает субъектом жизнедеятельности, участником «близкой коммуникации», общения с теми, кто составляет «ближний круг» (члены семьи, родственники, соседи, друзья). И в этой сфере определяется культура как особый тип программирования поведения индивидов по основанию потребления

Таким образом, мы схематично показали «грани» существования «реально-телесного человека», три его «сферы бытия»: а) «мировое бытие»(в сфере материально-производственной деятельности и в сфере естественнонаучного познания); б) «общественное бытие» (в сфере общественной деятельности и в сфере общественно-научного познания); в) «жизнь»(сфера «свободной телесности», уникально-ориентированной коммуникации, гуманитарно-телесного познания).

Другими словами, речь идет о существовании человека, взятого в аспекте его телесности, где каждое его возможно-действительное «бытие» (бытие субъектом естественнонаучной познавательной деятельности, бытие субъектом материально-практической деятельности, бытие субъектом общественных видов деятельности, бытие субъектом жизнедеятельности) есть результат определенных конструирующих воздействий, в том числе и «над-биологического» программирования, целью которых является «превращение» человеческого индивида в субъекта того или иного вида деятельности.

Каждая из вышеприведенных «граней бытия» телесно-ориентированного человека теоретически (а при определенных условиях и идеологически и практически) может быть представлена в качестве фундаментального основания по отношению к другим граням его бытия и, соответственно, в качестве основания для их трактовки и постижения, а также в качестве основания выстраивания образа «единого упорядоченного общественного целого, организма».

Так, например, все виды человеческой деятельности может представить как сложную совокупность взаимодействующих между собой видов т.н. «общественной деятельности», упорядочиваемых и объясняемых по основанию распределения и присвоения определенной доли определенных же «общественных благ», которые в «пространстве» общества выполняют также «знаковую функцию», обозначая социально-общественное положение индивида, его принадлежность к той или иной общественно-социальной группе, общественно-социальному слою, классу, что облегчает или затрудняет доступ индивида к материальным и духовным благам.

Таким предстает общество, когда в основание «общественного бытия» человека кладутся экономическая деятельность по поводу распределения «благ» и соответствующие ей экономические отношения. Когда утверждается фундаментальный тезис: «на базе вышеназванных деятельности и отношений возникают и утверждаются социально-общественные отношения как отношения между различными социальными группами, слоями, классами, возникают конфликты их интересов, зачастую обретающих характер антагонистических противоречий, требующих вмешательства государства и определяющих создание все более сложных политических систем. В свою очередь, государство становится предметом борьбы между различными социальными группами, стремящимися к захвату политической власти с целью утверждения своих интересов в сфере распределения материальных благ в качестве закона для других социальных групп, классов».

Идеалом свободного, демократического общества является, как известно, равенство всех членов общества по основанию возможности равного доступа к материальным и духовным благам, свобода, необходимая для реализации такой возможности, братство, как выражение признания права каждого члена общества участвовать в распределении благ. По существу, это идеал детерминированного разумом общественного поведения человеческого индивида, то есть такого поведения, которое, управляемое принципом примата общественного над индивидуальным, и делает возможным использование научных (естественнонаучных) методологических схем в обществознании.

На основании решения задачи реального воплощения такого идеала утверждается позиция, согласно которой общество должно представлять собой некоторый «конструкт», позволяющий обеспечивать общественное бытие людей на базе знаний, «производимых» в общественно-научной деятельности, осуществляемой по программе объекта. А отсюда следует, что то, что должно стать предметом общественно-научного познания, должно предстать в образе объекта. Познающий же человеческий индивид должен предстать в образе субъекта, находящегося в отношении познавательного противостояния к человеческим индивидам как к объектам, поведение которых разумно детерминируется необходимостью.

По существу, мы имеем дело с моделью т.н. «разумного эгоиста», человеческого индивида, управляющего своим поведением на основе рационально обоснованного принципа примата общественного над индивидуальным.

В этом случае человеческий индивид как субъект деятельности становится таковым только в статусе представителя «единого объекта», общества. И в этом своем статусе также выступая в качестве объекта, подчиняющегося законам общества, то есть, осуществляющего свое поведение по основанию необходимости. При таком условие обществознание и может претендовать на статус «настоящей науки».

Но «реальным» предметом обществознания и гуманитарных наук являются «телесно-ориентированные» человеческие индивиды, обладающие индивидуальным сознанием и волей. Следовательно, чтобы стать объектами научного познания они должны быть соответствующим образом «сконструированы», то есть, не только быть «запрограммированы» по основанию объекта, но и поставлены в такие искусственно созданные условия, в которых индивиды вынуждены исполнять роль объекта, уже «поддающегося» научному исследованию.

Другими словами, чтобы стать объектом социально-научного познания, человек должен быть (существовать) им «на деле» в «пространстве» особого «социального универсума», особого «социального космоса», в котором социальное положение индивида «реально» определяется по критерию принципа примата общественного над индивидуальным, рационального над иррациональным, объектного над субъектным.

Полагаем, что только при наличии «тотального» ограничения поведения людей в «пространстве» общества и возможно «сближение» обществознания с естествознанием в плане использования тех «методологических схем», которые уже выработаны в сфере естественнонаучного познания, и которые изначально ориентированы на объект. «Позиция, - утверждает В.С.Степин,-согласно которой в гуманитарных науках все не так, как в естественных, скрыто означает, что в этой области нельзя ничего заимствовать из методологии, развитой на материале естествознания. Но тогда мы закрываем путь, по которому чаще всего шло человеческое познание» [Степин 2007: 60]. Это утверждение, полагаем, будет верным при условии наличия в обществе указанных выше «тотальных ограничителей» поведения людей.

Обратим еще раз внимание на то, что речь идет о «методологических схемах», которые уже были выработаны в естественных науках и которые, действительно, базировались на декларациях строго - объектного мировоззрения. Только в «пространстве» исторически-определенного «научного универсума», куда входит и где «фиксировано» пребывает субъект научного познания, мир как совокупность разнородных вещей предстает (ему, субъекту) как собственно «научнопостигаемые предметные миры». Следовательно, чтобы социально-гуманитарное познание стало «по-настоящему» научным, необходимо, чтобы общество получило статус «мирового объекта», а так называемые «общественные законы»-статус «объективных законов».

Следовательно, чтобы человеческий индивид стал субъектом социально-научного познания, субъектом научной деятельности, он прежде должен получить соответствующую спецификацию. То есть, должен, согласно вышеприведенной трактовки культуры, особым образом «запрограммироваться», «окультуриться». «Он,- говорит В.С. Степин,- должен не только освоить сложившиеся средства, методы и образцы их применения, но и усвоить некоторые презумпции научного этоса.

Главные из них две, соответствующие кардинальным установкам научного познания. Первая - ищи предметно-объектное знание, а вторая-наращивай истинное знание. Первое полагает запрет на умышленное искажение истины («Платон мне друг, но истина дороже»). Вторая- запрещает плагиат. Ученый не должен только повторять то, что уже было сделано до него, и считать, что этого достаточно. Он должен открывать новое. А для этого нужно четко отделить новое от того, что было уже известно» [Степин 2007: 60].

Таким образом, видим, что «формирование» (конструирование) субъекта «настоящей» (то есть осуществляющейся по канонам естествознания) социально-научной деятельности предлагается осуществлять по основанию программы, жестко ориентированной на «объектную составляющую человеческой деятельности», т.е. ориентированной по основанию объекта, который существует в мире, то есть вне культуры.

Конечно, определяя ту или иную программу, которой подчиняется та или иная человеческая деятельность, как элемент культуры, можно полагать, что достаточно «запрограммировать» индивида по основанию норм и ценностей какой-либо деятельности, как он превратиться в «реального» субъекта данной деятельности. Отсюда, в частности, следует, что принятие социально-гуманитарными науками (в том числе и политологией) вышеуказанных установок («программ») естественнонаучного познания и призвано обеспечить «действительную научность» этих наук.

Напомним о том, чем закончилась попытка применения идеалов научности и объективности к гуманитарному знанию, которая имела место в середине XIX века. В то время «филология и лингвистика, психология, социальная и культурная антропология приобретали институциональный статус в качестве эмпирических наук.

Предметы и методы гуманитарных наук оценивались по аналогии с предметными областями и методологическими арсеналами математики и естествознания, причем именно последние выступали образцами объективности и точности. Г. Т. Фехнер, Э. Тайлор, Ф. Соссюр каждый на свой лад формулировали и пытались реализовать программу онаучивания гуманитаристики, но позитивисты Венского кружка вынесли всем эти попыткам негативный вердикт» [Касавин 2007: 66].

Не избежала этой операции «онаучивания» и подобного вердикта и политология.

Дело в том, что «объектно-запрограммированный» «научный работник» («научный политолог») начинает воспринимать себя «гражданином мира», свободным от «ценностей», норм и идеалов культуры, установлений общества, которые все, без разбора, отбрасываются им как «предрассудки», «мифы», «стереотипы». Более того, он начинает воспринимать свою «мировую позицию» как позицию демиурга и транслятора тех «объективных» законов, по которым должны существовать сообщества людей, превращаемых, таким образом, в «живые идеализации», послушно демонстрирующие «на деле» (т.е. в характере своей жизнедеятельности) «истинность» той или иной научной теории.

Но люди не куклы в руках кукловода («объективных законов»), что неоднократно доказывалось как в истории человеческой практики, так и в истории познания человеческих сообществ.

Это стало очевидным и в политической науке, когда в явном виде была сформулирована проблема «скрытых ценностей». «Можно сколь угодно много, - пишет в этой связи Э. Хейвуд,- говорить о том, что те или иные концепции и теории политики свободны от ценностей, при ближайшем рассмотрении всегда обнаруживается, что это не так. Зачастую ценности до такой степени слиты с фактами, что отделить их друг от друга и рассмотреть по отдельности просто невозможно. Концепции и теории всегда формулируются на основе тех или иных исходных представлений о человеке, обществе государстве и так далее,- и во всем этом, как ни смотри, всегда скрыто присутствует тот или иной политический или идеологический подтекст» [Хейвуд 2005: 20-21].

Поэтому не случайно, что уже с 60-х годов XX-го столетия бихевиоризм столкнулся с серьезной критикой внутри самой политической науки и политической философии. Распространились заявления, что он сузил границы политического анализа, мешая ему выйти за границы непосредственно наблюдаемого, что сводит политологию к анализу узких проблем в таких областях, как электоральное поведение, где бихевиоризм, действительно, до сих пор дает ценные результаты, что склонил целое поколение политологов от традиции нормативной политической мысли. «Более того, - пишет Э.Хейвуд, - под вопросом оказались научные основания бихевиоризма. Основанием для заявлений в том духе, что бихевиоризм объективен и надежен, является претензия на то, что он «свободен от ценностей», то есть, не искажен какими-либо этическими или нормативными убеждениями и представлениями. Все дело, однако, состоит в том, что стоит сделать фокусом анализа наблюдаемое поведение, трудно осуществить что-либо большее, чем описать существующие политические отношения и учреждения, в чем внутренне заложено одобрение политического статус-кво. Эта консервативная тенденция была продемонстрирована в том, что «демократия», в сущности, была переосмыслена в терминах наблюдаемого поведения. Таким образом, вместо того, чтобы означать «народное самоуправление», демократия стала пониматься как борьба элит за завоевание власти через механизм выборов. Другими словами, демократия стала означать то, что происходит в так называемых демократических политических системах развитого Запада» [Хейвуд 2005: 17].

Важнейшим итогом борьбы с бихевиоризмом вкупе с новыми идеями и темами, которые появились в политологии в последней четверти XX века Например, развитие с 1970-х годов феминистского направления, которое существенно обогатило понимание гендерных различий в обществе; возникновение направления «нового институционализма», в рамках которого фокус внимания сместился от формальных и структурных качеств общественных институтов к их более широкому общественному значению и их действительной роли в политическом процессе; выдвижение «зелеными» требования осуществлять целостный, холистический подход к политическому и социальному анализу; критика социально-критической теории неомарксизма всех видов социальной практики (эта критика осуществлялась на базе достижений самых разных мыслителей - от З. Фрейда до М. Вебера); зарождение теории дискурса, которая возникла в лоне постмодернизма, отвергавшего возможность достижимость абсолютной истины, принимаемой всеми и каждым [Хейвуд 2005: 19]. ² «С разочарованием в бихевиоризме в 1970-х годах возрастал интерес к нормативной проблематике, что отражено в работах таких теоретиков, как Джон Роулс… и Роберт Нозик…» [Хейвуд 2005: 17]. Хейвуд не произносит слово «философия»: он не хочет признаться в разочаровании в «сугубо» научном подходе к политической реальности, ибо тогда он должен говорить о политологии как о философской дисциплине, ибо тогда понятия и категории политологии должны трактоваться по основанию онтологии, пускай отличной от онтологии прошлого, но все же онтологии. , стало понимание того, что «политическая философия и политическая наука уже не воспринимаются как разные и при этом соперничающие дисциплины: сегодня это очень близкие друг другу способы постижения политической реальности» [Хейвуд 2005:20]. В этом заявлении столь авторитетного специалиста в области политологии, каковым является Э. Хейвуд, содержится как приглашение философов к равноправному сотрудничеству в деле постижения явлений «политической реальности», так и признание того, что исключительная ориентация на «методологические схемы», выработанные в сфере естественных наук, не приносит успех в тех областях познания, которые имеют дело с т.н. «человекоразмерными» явлениями, не поддающимися «объективированию».

Пикантность ситуации состоит еще и в том, что нынешнее состояние естествознания (состояние «неклассической» и даже «постнеклассической» науки) как будто не позволяет нам в нем искать критерия для разграничения социально-гуманитарного (вненаучного) знания и социально-гуманитарной науки, ибо в настоящее время «мы сталкиваемся с непростой проблемой демаркации науки и вненаучного знания. Их взаимодействие и взаимопроникновение сегодня уже не нужно доказывать. Оно характерно как для социально-гуманитарных, так и для естественных наук и составляет важный аспект социокультурной детерминации научного познания» [Степин 2007: 58].

Другими словами, утверждается, что и в сфере естествознания происходит достаточно радикальное изменения «стиля рациональности». Причем, как признает сам В.С. Степин, именно в социальногуманитарных науках «некоторые признаки неклассической и постнеклассической рациональности проявились раньше, чем в естествознании. Именно здесь наука столкнулась с особым типом объектов, которые принадлежат к саморазвивающимся, человекоразмерным системам, где человек и его деятельность становятся компонентом и системообразующим фактором системы» [Степин 2007: 64] .

Однако, и в этой ситуации, по глубокому убеждению В. С. Степина, несмотря на «странность» предметов социально-гуманитарного познания (например, «общественное мнение» - «странный» предмет познания), они должны трактоваться с научной точки зрения, то есть как объект, и познаваться по «объектным методологическим схемам». На это, в частности, указывает и то, что, даже говоря о «саморазвивающихся, человекоразмерных системах», В. С. Степин употребляет термин «объект» («…наука столкнулась с особым типом объектов [выделено нами-Авт.]…»).

Вопрос, однако, на наш взгляд, состоит даже не в том, возможно ли, чтобы современная политология руководствовалась парадигмами классической науки в то время как современные науки о мире (естествознание) следуют нормам и идеалам «неклассической науки». Гораздо более актуальным будет принципиальный вопрос о том, является ли оправданным с точки зрения действительности политологического познания, если явления «политической реальности», так или иначе обусловленные «фактором человека» (или, по крайней мере, связанные с ним), с его (человека) сознанием, с его психикой, интенциями, смыслами, ценностями, наконец, с уникальностью поведения, обусловленной его телесностью, будут редуцированы к неким «объективным политическим законам», а сам человек, следовательно, будет редуцирован, а точнее, представлен в «образе» вещи, объекта, послушно подчиняющегося таким «объективным законам»? Пускай даже при этом будут делаться оговорки, что политологические объекты - это «странные», «человекосоразмерные» объекты, что политические явления «в принципе не могут быть подвержены однозначному толкованию и оценке» [Соловьев 2006: 16], что политическое поведение людей «формируется в сложнейших сочетаниях причинно-следственной и функциональной зависимостей, круговых и линейных, волновых и циркуляционных типов политических изменений» [Соловьев 2006: 16], что «все это существенно снижает возможности формирования устойчивых зависимостей и тем более открытие универсальных закономерностей в политике» [Соловьев 2006: 16].

В любом случае позиционирование политологии как науки с необходимостью (и в этом совершенно прав В. С. Степин) потребует «программирования» деятельности субъекта политологического исследования по основанию объекта, а также потребует «программирования по основанию объекту» поведение определенных индивидов, ибо в отличие от действительного объекта естествознания (даже если мы создаем объект естествознания в формах нашей деятельности, это в любом случае будет реально-мировая вещь) за любым объектом социо-гуманитарного познания в своей действительности всегда стоит человек в его телеснобытийной целостности, и потому в любом случае мы будем дело с ситуацией «как бы субъект научного познания как бы познает как бы объект».

С этой точки зрения отказ от бихевиоризма как от универсального политологического исследовательского подхода к политическим явлениям и обращение к «неинституциальному», «ориентационному» анализу, выражающему «особые формы ориентации населения на политические объекты» [Соловьев 2006: 372], которые (ориентации) в их совокупности и были обозначены Г.Алмондом термином «гражданская культура» («политическая культура»), по существу ничего не меняет в статусе политологии, интерпретирующей себя как науку. Просто в поле зрения исследователя-политолога, руководствовавшегося естественнонаучными «методологическими схемами», попадает еще одно явление человека в «пространстве» политической реальности, которое должно интерпретироваться как объект научного познания, то есть, должно быть «освоено» наукой.

Чтобы сделать эту мысль яснее, обратимся к истории появления термина «политическая культура», который «относится к психологическим ориентациям людей и обозначает определенную «психологическую матрицу», определяющую отношение людей к таким феноменам, как партии, правительство, конституция, как все это выражается в убеждениях, ценностях и смыслах» [Хейвуд 2005: 252].

Классической работой, в которой впервые стал употребляться термин «политическая культура» («гражданская культура»), стала «Гражданская культура»(The Civil Culture, 1963), в которой ее авторы Г. Алмонд и С. Верба для анализа специфики политических систем пяти стран (США, Великобритания, Западная Германия, Италия, Мексика) привлекли опросы общественного мнения. Одна из целей, которые ставили авторы этой работа, была попытка ответить на вопросы: «почему в период между двумя мировыми войнами в Италии, Германии и ряде других стран потерпели крах демократические правительства?» В 1980-х и 1990-х годах интерес к феномену политической культуры был инициирован проблемой «кризиса социального капитала» и падения гражданской активности в США. ; «почему демократия с таким трудом пробивает себе путь во многих развивающихся странах?» В начале 1990-х годах похожий вопрос был поставлен в связи с демократическими реформами в России и в других странах бывшего «коммунистического блока». ; «почему одинаковые по форме институты государственной власти в разных странах действуют порой совершенно по-разному?» [Соловьев 2006: 373].

Стремясь ответить на эти вопросы, Г. Алмонд и С. Верба и выявили такой фактор как «ориентации» населения на политические объекты (институты), назвав их в совокупности «политической культурой». Они утверждали, что политическое поведение людей формируется доминирующими в обществе ценностями, то есть, доминирующей политической культурой. В соответствии с этим ими ставился вопрос о том, какого рода политическая культура лучше всего способствует демократии? С этой целью они и ввели термин «гражданская культура», определив три ее типа: а) «активная культура»(культура активного участия в политике); б) «пассивная культура»(культура законопослушания); в) «локальная культура»(полное отсутствие «гражданского долга»).

Г. Алмонд и С. Верба, исходя из убеждения в том, что демократический тип общества является наилучшим типом, а политическая система такого типа общества-наилучшей политической системой, в факторе, названным ими «гражданской культурой», усматривали определенное объективное условие утверждения такого типа общества и успешности функционирования его политической системы, чья деятельность направлена на достижение и сохранение его стабильного существования.

Таким образом, можно сделать общий вывод, что существование демократического типа общества зависит от того, будут ли его члены определенным же образом «запрограммированы» в своем политическом поведении по основанию объекта, причем не важно, идет ли речь о «бытии субъектом политической деятельности» (активная культура), или о «бытии объектом политической деятельности»(пассивная культура).

С точки зрения Г. Алмонда и С. Вербы «гражданская культура» на самом деле всегда объединяет компоненты всех трех политических культур: «для нее важно и то, чтобы граждане стремились участвовать в политическом процессе, и то, чтобы государство могло ими управлять. Устойчивость демократии, по их мнению, гарантирует такая политическая культура, в которой найдена золотая середина между активностью и пассивностью граждан, а государство берет на себя лишь те обязательства, которые может выполнить» [Хейвуд 2005: 252].

Таким образом, Г.Алмонд и С.Верба сделали предметом научного познания то, от чего ранее абстрагировалась ориентированная на идеалы классического естествознания политология, а именно, ценности и убеждения людей. В этой связи следует напомнить, что уже мыслители прошлого, не пользуясь термином «политическая культура», сосредотачивали свое внимание в своих политических учениях на ценностях, локальных мифологиях, символах, ментальных стереотипах. «Многое из того, - пишет в этой связи А. И. Соловьев, - что в настоящее время относится к политической культуре, содержалось еще в Священном Писании, анализировалось и описывалось мыслителями древности Конфуцием, Платоном, Аристотелем» [Соловьев 2006: 372].

Это обстоятельство, собственно говоря, и дало основание английскому политологу Д. Каванаху заметить, что «политическая культура»- это не более чем «новый термин для старой идеи» [Kavanakh 1983: 48]. Идеи, согласно которой люди вовлекаются в политическую жизнь, благодаря наличию у них «ценностной мотивации, верований, присущих национальному характеру идеалов и убеждений» [Соловьев 2006: 373].

Но, на наш взгляд, Г. Алмонд и С. Верба ввели понятие политической культуры отнюдь не во имя цели возродить «старую» философскую идею и тем самым обратить внимание либерально-демократической политической элиты на связь политического поведения людей с глубинными («метафизическими») основаниями существования человека.

Хотя по замыслу ее авторов идея политической культуры должна позволить глубже проникнуть в мотивацию политического поведения людей и «выявить причины множества конфликтов, которые невозможно было объяснить, опираясь на традиционные для политика причины: борьбу за власть, перераспределение ресурсов и т.д.» [Соловьев 2006: 373], и сама трактовка политической культуры как особой «психологической матрицы» и достаточно банальные суждения о том, что в условиях демократии какая-то часть населения должна активно участвовать в политической деятельности, а какая-то часть быть пассивной, наводят на мысль, что данный термин предложен авторами для того, чтобы указать политической элите демократического общества на необходимость обратить в политической деятельности, основанной на «принципах либерально-демократической доктрины», внимание на наличие такого, явно неблагоприятного, «фактора», каковым являются ценности и убеждения людей, не связанные с «нормальными» устремлениями к максимальному богатству, к максимальной власти. То есть, ценности и убеждения, в которых проявляется иная, не «телесно-потребительская»сторона человеческого существования, действительно-сущностная ипостась человека как такового. Та самая ипостась, которую и пытаются схватить философы (не ученые!), настойчиво пытаясь найти и выразить сущность человека как такового, чтобы получить ответ на вопрос о действительном смысле существования человека в мире.