Политическая культура как категория политической науки и политической философии

Следовательно, не стоит думать, что, опираясь на понятие политической культуры, чтобы «глубже проникнуть в мотивацию» поведения, скажем, российских людей, американская администрация прекратит свою глобалистскую политику или, по крайней мере, внесет в нее существенные, принципиальные, коррективы, учитывающие ментальность российского народа. Речь идет о «чистой прагматике»: «познавай, чтобы объяснять; объясняй, чтобы эффективно использовать в целях преодоления особого рода конфликтов; преодолевай конфликт как препятствие для достижения изначально поставленной цели».

Так, например, одним из конфликтов такого «особого» рода явился конфликт, возникший из-за неприятия россиянами тех демократических реформ, которые проводились политической элитой в 1990-е годы. Позиция «Россия - пластилин, и мы вылепим из нее то, что надо» (имелось в виду превращение России в «настоящее демократическое общество», базирующееся на «настоящей рыночной экономике»), позиция, которая основывала политику на «сугубо научных» экономических доктринах (вроде доктрины Л. Бальцеровича), с очевидностью потерпела крах.

Объяснение этому можно выстроить на основе содержания выступления В. Г. Федотовой, когда она, отмечая наличие в науках об обществе двух подходов (натуралистического и культуроцентристского или гуманистического), говорит: «Чем они отличаются в науках об обществе? Как определяет Дюркгейм, всякое знание, которое я получаю как знание о вещи - социальное знание, это нечто, что может быть только уподоблено [выделено нами - Авт.] вещи. Здесь намерено объективируется тот предмет, который мы изучаем. Но Хайек, например, говорит, что в социально-гуманитарных науках изучается мнение, не мнение студентов о том, что они знают, но мнение участников действия. Тем самым наличие двух методологических программ не позволяет окончательно связать с одной из наук термин «социальная» или «гуманитарная». Скажем, если мы возьмем экономику, в ней либерализм исходит из неизменной природы человека, характеризующейся направленностью на максимальное удовлетворение при минимизации издержек.

Эта природа присуща любому человеку с точки зрения концепции экономического человека, из чего следуют вполне практические выводы. Иной является концепция, которая предполагает изучение мнений, мотивов экономического поведения. …Мы можем строить социологию в качестве натуралистически организованной науки, пример чего дают Парсонс и многие позитивистские социологи. И мы можем получить культуроцентристски ориентированную социологию.

Это символический интеракционизм, это феноменологическая социология Шюца, где следуют трем правилам конструирования своего предмета…. Итак, натуралистическая программа объединяла первоначально естественные науки и особые науки об обществе, которые выявляли закономерности. Но потом оказалось, что она имеет общенаучный характер и может быть применена даже к такому феномену, как культура. Несколько позже выяснилась и универсальность культуроцентристского подхода. На примере экономики, считавшейся социальной дисциплиной, видим, что она может стать вполне гуманитарной, занимаясь анализом экономических мотиваций. И то же самое я показала на примере социологии» [Федотова 2007: 62].

На наш взгляд, правомерно продолжить: то же самое можно показать и на примере политологии. Если принять за образец либерально-демократическую концепцию «экономического человека», согласно которой любой человек обладает неизменной природой, характеризующейся направленностью на «максимальное удовлетворение при минимизации издержек», то можно выстраивать научную политологию (включающую в себя и натуралистическую и культуроцентристскую программы) на базе концепции «политического человека», неизменная природа которого характеризуется направленностью на достижение максимальной власти при минимизации издержек (усилий).

Это устремление, конечно, надо будет неразрывно связать с «вынужденной» (необходимой) общественной жизнью людей (то есть, ориентированных на свои телесные потребности индивидов), для которой характерно «несовпадение и даже извечный конфликт интересов, но главное - дефицитность ресурсов, проистекающую из того простого обстоятельства, что человеческие желания и потребности безграничны, а возможности их удовлетворения всегда ограничены. Политика поэтому здесь понимается как соперничество за ограниченные ресурсы, а власть как главный инструмент в этом соперничестве» Так пишет Э. Хейвуд, характеризуя данную позицию, представленную Г. Лассуэллом в названии своей книги «Политика: Кто получает что, когда и как» (Harold Lasswell, Politics: Who Gets What, When, How? - 1936)-[Хейвуд 2005: 12-13]. .

Как видим, политика с данной точки зрения присутствует в «каждом уголке человеческой жизни», во всех областях деятельности, во всех социальных группах, институтах, во всех отношениях (в семье, в малой группе, компания друзей, нация, глобальное сообщество). Политика здесь - «все то, что связано с производством, распределением и использованием ресурсов для жизнеобеспечения общества, речь же по большей части идет о власти-способности «получить свое» теми или иными, подчас вообще любыми, средствами» [Хейвуд 2005: 12].

Таким образом, с вышерассмотренной точки зрения правомерно утверждать, что человеческий индивид входит в «пространство» общества, как объективно «потребностно-экономический человек», в этом своем статусе становясь не только «социальным человеком», но и «политическим человеком».

И это вхождение не связано ни с процессом «социализации» индивида, ни с процессами «культуризации», ни с процессами «политизации», которые предполагают целенаправленное сознательное воздействие со стороны общества, это происходит «само по себе» в соответствии с якобы «человеческой природой», требующей, чтобы человек был устремлен к тому, что может быть выражено формулой: «максимизация удовлетворения своих телесных потребностей при минимизации телесных издержек».

Можно сказать, что тут представлена некая философская трактовка «телесно-материальной» («массовой») сущности человека, трактовка, позволяющая, с одной стороны, преодолеть уникальность устремлений человеческих индивидов, а с другой стороны, связать рациональное с телесностью как таковой, которая всегда выступала «обиталищем иррационального в человеке» и потому «требовала» постоянного целенаправленного программирующего воздействия и «аскезы». В вышеприведенной же формуле заявлена декларация «права и свободы» телесного «начала», за которой стоит претензия на превращение сферы потребления в основание всего человеческого бытия.

Строго говоря, то, что нами было выше названо «рациональным», может относиться лишь ко второй части вышеприведенной формулы, да и то с определенной оговоркой: первая часть этой формулы («максимизация удовлетворения своих телесных потребностей») характеризует иррациональное по своей сути устремление ориентированного исключительно на потребление индивида, и только вторая часть данной формулы («минимизация телесных издержек») имеет касательство к рациональному: человеческий индивид прибегает к ratio, чтобы формулировать как цель вышеуказанное иррациональное устремление или маскировать его, а также чтобы искать пути и средства для минимизации издержек в движении к этой цели.

Взятые в аспекте этой двуединой задачи («максимизация удовлетворения своих телесных потребностей» и «минимизация телесных издержек»») политика и культура предстают в статусе средств, ориентированных на достижение вышеназванной цели.

Подчеркнем, что такой исключительно «инструментальный» статус политика и культура обретают в обществе, в основании которого лежит потребление не только как способ удовлетворения телесных потребностей людей, но и как мотив, цель и смысл осуществления всякой общественной деятельности. Более того, как мотив, цель и смысл осуществления материально-производственной деятельности и научной деятельности, в которых, как выше было показано, происходит реальный контакт человека и материального мира. Соответственно, и политическая культура получает свое истолкование как особое средство, вкупе с другими средствами используемое в целях конструирования либерально-демократического «социального универсума».

Очевидно, что в рамках данной трактовки сущности человека (как сугубо «экономического человека») в основание всей его деятельности, поведения и общения с другими людьми кладется именно иррациональная составляющая, выраженная в «максимизации удовлетворения своих телесных потребностей». Разумная же составляющая сущности человека играет явно подчиненную роль: разуму отводится функция отыскания средств и конструирования условий, с помощью которых (средств) и при которых (условиях) вышепоставленная цель достигается с наименьшими затратами.

Поэтому не удивительно, что в науке, которая на протяжении всей своей истории выступала как «обиталище» человеческого разума, устремленного на поиск объективной истины, служащей, в частности, и критерием и мерой иррациональных «влечений» человека, начинают преобладать т.н. «инструменталистские» настроения, в основании которых лежит прагматическая ориентация на «эффективность» деятельности, а не на «истинность» научного познания.

Поэтому не удивительно, что т.н. «современная» политология, то есть, политология, претендующая на статус науки («мега-науки»), представляет собой собрание разнообразных позиций, точек зрения, концепций, различно (и даже противоположно) трактующих каждое явление «политической реальности»: каждая такая позиция, точка зрения, концепция суть «инструменты», средства, каждое из которых может быть адекватным («эффективным») в пределах той или иной практико-политической ситуации.

В такой совокупности «инструментов» равноправно наличествуют и бихевиоризм, и политическая культура, и даже особым образом интерпретируемый марксизм.

В соответствии с данной прагматической установкой отказ от бихевиоризма может трактоваться не как отрицание ложной (не-истинной) теории, а как откладывание в сторону (и на время) инструмента, который оказался не эффективным при осуществлении данного вида деятельности, но который может оказаться эффективным в иной практико-политической ситуации или для данной практико-политической ситуации, но в иное время.

С этой точки зрения, при определенных ситуациях для индивида как субъекта жизнедеятельности бытие объектом научного познания может оказаться более прагматичным («эффективным»), чем бытие субъектом. Важно, чтобы он смог оценить данную ситуацию и выбрать соответственно «правильный» модус поведения.

Ясно, что «социальная среда», во взаимодействии с которой осуществляется жизнедеятельность индивида, целиком и полностью ориентированная по основанию потребления, не может быть «абсолютным космосом», в котором ему, индивиду, со дня его рождения отведены особое место и особый уровень, ибо такое место и такой уровень были отведены его родителям и предкам. В свою очередь, будучи «запрограммированным» по такому основанию, индивид должен принять заданное ему «общественное положение», должен смириться с ним, согласиться.

Из сказанного не следует, что в демократическом обществе вообще отсутствует «социальный космос». Определенная социальная иерархия, поддерживаемая государством и другими политическими институтами, существует в любом обществе. Другое дело, что в условиях либеральной демократии такой «космос» (социальная иерархия), постоянно конструируемый политической элитой, обретает свою «реальную», «человеческую», «плоть» по основанию «свободной рыночной экономики», которая и фундируется в ее всеобщности вышеуказанной моделью «экономического человека».

А это означает, что, как декларируется в постулатах либерально-демократической доктрины, результат деятельности любого индивида, получивший «общественное признание» посредством механизмов рыночной экономики (как средство, позволяющее минимизировать телесные усилия других людей), становится не только мерилом «успешности» («эффективности») самой этой деятельности и основанием ее дальнейшего развития, не только условием «максимизации удовлетворения телесных потребностей» данного индивида, но также и условием его перехода на более высокую ступень общественно-социальной лестницы.

Проблема заключается в том, что в реальной практической деятельности телесно-ориентированных индивидов цель «минимизации усилий» может достигаться не только на основе рационально-научных знаний, но и на основе разного рода «иррациональных переживаний». В этой связи уместно упомянуть т.н. «теорему Томаса», которая гласит: «если люди определяют ситуации как реальные, они реальны по своим последствиям» Цит. по: [Гаджиев 2006: 5]. Замечателен комментарий К. С. Гаджиева: «если верна эта мысль, то был глубоко прав В. Набоков, который говорил, что «жизнь подло подражает художественному вымыслу». . А это означает, что разуму, который был объявлен французскими просветителями гарантом утверждения рационально же обоснованного принципа «общественное выше индивидуального» и который потерпел в этом своем качестве, фиаско, теперь предлагается «конкурировать» на равных с иррациональным в деле «исполнения функции» «минимизации усилий». Результат такого соревнования очевиден: «реальноистинное» никогда (или почти никогда) не бывает «эффективным» с прагматической точки зрения.

Полагаем, что именно стремление, если не восстановить разум в его верховенстве, то хотя бы не позволить полностью его изгнать из социально-гуманитарного познания, и составляло пафос выступления В.С. Степина, в котором он призывал «обществоведов» и «гуманитариев» не покидать «пространство» науки, трактуемой им как «важнейший элемент культуры».

Столь же высоко оценивая значение разума, будучи убежденными в его самодостаточности и, следовательно, в его праве на верховенство, мы все же считаем, что ни обращение к логике («раз социальногуманитарные науки называются науками, то они и должны быть «на деле» научными»), ни связывание науки с культурой по основанию отношения «часть-целое», не смогут реально помочь утвердить главенствующую позицию разума как «научного разума» в социально-гуманитарном познании и в сфере общественно-гуманитарной деятельности в условиях наступающего по всем фронтам «агрессивнопотребительского иррационализма». И все потому, что наука, с которой с некоторого исторического момента отожествляют человеческий разум, по своей природе не обладает той самодостаточностью, которая требуется «суверену». Аргументация от «науки как важнейшего элемента культуры» не выглядит достаточно убедительной, чтобы признать авторитет собственно «научного разума» в той сфере, где хранятся свидетельства (высшие ценности) того, как человеческому познанию открывалась некая глубинная «тонкость», реальная, но отличная от реальности материи. То есть, в культуре.

Хотя именно эту реальную «тонкость», непосредственно открываемую человеком изначально не в мире, а в себе (и только потом обнаруживаемую в «мировых вещах»), уже в далекие от нас времена названную «бытием», отожествляли с разумом. Причем отождествляли не в том смысле, что бытие идеально, как идеален разум, а в том смысле, что бытие как реальность открывается только разуму и через разум Этот момент тождества (единства) объекта и субъекта, достигаемый в творчестве, и определяемый как момент «действительной, полной» истины, на наш взгляд, и имел в виду Н. А. Бердяев, когда одновременно и восхищался «творческим дерзновением» наших предков, которые «дерзали быть», и сетовал на то, что мы, потомки, «потеряли смелость быть. Мы дерзаем обнаружить лишь свое о чемто и не дерзаем быть чем-то» [Бердяев 1989: 14]. «Органические эпохи», то есть эпохи, которые имели «дерзновение в вере, в любви, в избрании» [Бердяев 1989: 15], эпохи, в которые говорили что-то, по мысли Н. А. Бердяева сменились «критическими эпохами» (эпохами господства науки), в которых осмеливаются говорить только о чем-то. В эти эпохи «субъект и объект болезненно расщепились, и исчезло что-то - ноумен, осталось лишь о чем-то-лишь феномен. Когда люди не имеют абсолютной, непоколебимой уверенности, то легче и лучше говорить и писать о чем-то, а не что-то, - меньше ответственности» [Бердяев 1989: 15]. .

И с давних же времен немногие, прозревшие его (бытие), пытались что-то рассказать о нем, но говорили многое и по- разному. (Хотя и об одном, что потом стало пониматься как единое). И все это потому, что разум, которому открывалось единое, вынужден был прибегать к разным языкам и разным словам, наполняя их смыслами, которые представлялись некоторым людям хотя и непонятными, но прекрасными. Потому они и стремились постигать это единое не в мире, но в тексте и через текст.

Поэтому не случайно возникло представление, что создатели «темных текстов» говорят только о себе и для себя, и это, конечно, выглядело с точки зрения «здравомыслящих людей», бессмысленным и неразумным, ибо также с давних времен было принято называть разумным и имеющим смысл только согласующееся с ощущениями, в которых, как всем известно (и это правильно) и дается нам объективная реальность, названная словом «материя». Именно эта рассудочная позиция стала отправной точкой научного познания, всегда начинающегося от мира («Человек от мира» в себе обнаруживает только то, что он уже изначально обнаружил в мире).

Тем более, что со временем не единое как таковое, которое было в центре внимания «ушедших творцов», а сам текст превращается в объект познания. Другими словами, происходит отделение текста от творца. И это становится основанием для появления т.н. «гуманитарных наук», которые начали позиционировать себя как науки о культуре.

И. Т. Касавин, характеризуя по существу культуроцентристскую позицию М. М. Бахтина, говорит: «объектом[выделено нами-Авт.] гуманитарного познания, по Бахтину, выступает текст как первичная данность, с которой имеют дело все науки гуманитарного цикла» [Касавин 2007: 66]. Сам же М. М. Бахтин писал о том, что «весь методологический аппарат математических и естественных наук направлен на овладевание вещным, безгласным объектом, не раскрывающим себя в слове, ничего не сообщающем о себе.

Познание здесь не связано с получением и истолкованием слов или знаков самого познаваемого объекта» [Бахтин 1975: 163]. В этих словах четко обозначена демаркация между естествознанием и гуманитарными науками. В ее основе лежит принцип абсолютного различения мира и культуры. Перефразируя Р. Киплинга, можно сформулировать этот принцип так: «мир есть мир, культура есть культура, и им никогда не сойтись».

Заявив о своем особом «научном» статусе, гуманитарные науки по существу открыли двери иррациональному, связав с ним творчество, а культуру сделав «обиталищем» иррационального. Как говорил И. Т. Касавин в своем выступлении на вышеупомянутом «Круглом столе», в культуроцентристской линии, ведущей от Ф. Шлейермахера через В. Дильтея, Ф. Ницше к неокантианцам Баденской школы, О. Шпенглеру, позднему Э. Кассиреру, позднему Гуссерлю, позднему Л. Витгенштейну, неофрейдизму) «реализовывало себя стремление обосновать особый эпистемологический статус гуманитарных наук, или наук о культуре, существенно отличный от того, что в английском языке называется hard science.

Ключевыми для данного направления исследований и его более поздних последователей в XX веке стали не только традиционные категории языка, сознания, культуры и истории, но и только вводимые в научно-философский оборот понятия деятельности, игры, символа, функции, коммуникации, жизненного мира. Гуманитарная мысль в России (Г. Г. Шпет, Л. С. Выготский, М. М. Бахтин, М. К. Петров, Ю. М. Лотман) оказалась особенно восприимчива к этой линии развития и внесла немалый вклад в разработку указанных понятий» [Касавин 2007: 66].

Утверждению господства иррационального в сфере культуры способствовало, на наш взгляд, то, что, отождествив себя с разумом, наука (естествознание) дала ему возможность использовать ее терминологию и ее авторитет у «здравомыслящих людей». В то же время, узурпировав разум, наука все достижения разума, все его «прозрения», «прорывы к сущности», истолковывала как собственные достижения, собственнонаучные достижения. «Наука же становится наукой только тогда, - говорит В. С. Степин, - когда она осваивает не только то, что уже дано в практике сегодняшнего дня. Она открывает такие предметные миры, которые еще не освоены в практике и могут быть освоены только в возможных практиках будущего.

Для этого она формирует слой теоретического знания. Посредством него осваиваются такие объекты и их закономерности, с которыми человек еще не имел дела в практике и которые начинают практически осваиваться только после их теоретического освоения» [Степин 2007: 59].

Обратим внимание на выражения: «она (то есть, наука) открывает…»; «…она (то есть, наука) формирует слой теоретического знания…»; «…посредством него (то есть, слоя теоретического знания) осваиваются такие объекты…».

Но, и это известно, именно разум, направляемый интенцией к бытию, изначально открывает, формирует и осваивает то, что составляет разнообразное содержание целостной сущности вещей и те глубинные, реально-бытийные связи, которые и называются «законами». И которые потом наука приписывает материи, «объективной реальности, данной нам в ощущениях», руководствуясь рассудочным принципом «физика, да убоись метафизики».

Очевидно, что если из науки убрать «разумную составляющую» (то есть, «бессмысленную метафизику»), тогда в ней не останется ничего, кроме так называемых «дескриптивных (описательных)» предложений, плоских «концепций» (типа концепции «экономического человека»), и «законов», полученных путем обобщения полученных эмпирическим путем данных. Таким будет «научный универсум», среда существования «нормального ученого», то есть, «научного работника».

В такой среде и вырабатываются вышеуказанные «методологические схемы» в целях бесконечного тиражирования того, что было открыто разумом в реальности бытия, и то, что затем рассудок приписал материи. Тем самым рассудок получает возможность выступать в роли разума, требуя при этом верховенства.

Именно такую «рассудочную науку» позитивисты и объявили в свое время тем эталоном, которому и должны следовать «гуманитарии» и «обществоведы». В том числе и политологи.

Но как впоследствии выяснилось, такая «чистая» наука оказывается совершенно бессильной перед деструктивной слепой агрессивностью иррационального, не способного противостоять разуму, но легко справляющегося с рассудком, «беда» которого состоит в том, что он не любит разум, но еще более не любит, точнее, страшится, иррационального. В то же время рассудок устремлен к верховенству. В присутствии разума такое верховенство невозможно. Изгнание же разума влечет за собой приход «демонов» иррационального («Сон разума порождает чудовища»), угрожающих самому существованию рассудка. И вряд ли «методологические схемы» естествознания, которыми В. С. Степин предлагает «гуманитариям» руководствоваться, смогут этих «демонов» усмирить.

Сложившуюся ситуацию в целом мы оцениваем как критическую. Она, кроме прочего, критическая и по отношению к политологии: ведь от той «базовой» позиции, которую занимает политолог в его исследовании «политической реальности», зависит характер тех рекомендаций, которые лягут в основу той или иной политической линии того или иного государства.

Сейчас можно видеть, как после того, как «методологические схемы» естествознания продемонстрировали свою, мягко говоря, «неэффективность» в политологии (бихевиоризм), политологическая мысль начинает тяготеть к противоположному, культуроцентристскому, полюсу. И одним из признаков этого тяготения является интерес к тому феномену, который был обозначен термином «политическая культура».

Выход из этой ситуации, названной нами «критической», мы видим один: разум (ratio)должен обрести свою суверенность, верховенство как в отношении естествознания, так и в отношении гуманитарных наук. А это означает, что разум должен снова «отождествиться» с бытием. С тем реальным основанием, которое едино и многоразлично. Едино по своему «субстрату» (содержанию) и многоразлично в плане упорядочения этого субстрата. И тогда сущность вещей мира и сущность человека можно трактовать в терминах такого бытия (единого), определив ее как бытийно-системную сущность, уникальную именно вследствие ее системности и единую в плане единого субстрата.

Таким образом, речь должна идти о философии, которая должна в одних и тех же терминах описывать и сущность мира и сущность человека как такового, который со стороны своей бытийно-системной сущности «обусловлен» изначально быть субъектом творчески-практической деятельности, направленной на бытийную сторону «мировых вещей». В такой деятельности (в специфически исторически-определенных формах) шаг за шагом проявлялась и проявляется бытийно-системная сущность человека, изначально пребывающая в каждом конкретно-телесном индивиде.

С этой точки зрения культура в ее основных исторически-определенных типах есть «продукт» и «хранилище» результатов (ценностей) вышеуказанной творчески-практической деятельности человека, инициированной бытийно-системной сущностью человека как такового, направленной на определенную бытийносущностную сторону мира и неразрывно связанной со смыслом существования человека как такового в мире. (Напомним, что творчески-практическая деятельность всегда индивидуальна, ибо бытийно-системная сущность человека замкнута в индивиде).

Каждый тип культуры, следовательно, будучи своеобразной частичной проекцией в мир бытийносистемной сущности человека как такового, есть также и некоторое особое «пространство» единого сознания, в котором люди обретают особое единое, консолидированное, «культурное бытие», образуя общности, каждая из которых и может быть названа «народом».

Культура, «естественно» вырастающая из вышеуказанной творчески-практической, бытийной, деятельности человека и являющаяся «обиталищем» человеческого сознания и ценностей, есть также и «обиталище» действительной, «человеческой меры» (идеалов, норм и убеждений) и оправдания как особого общественного бытия людей (основанного на материально-практической их деятельности, необходимость которой изначально укоренена в материально-телесной «ипостаси» человека как такового), так и соответствующего ему общественного сознания.

Отсюда следует, что каждый тип общества, «выстраиваемый» по основанию особой материальной телесности человека, изначально обусловлен «своим» типом творчески-практической деятельности человека как такового, то есть «своим» типом культуры, в котором представлены не только особая часть бытийносистемной сущности человека, но и соответствующая ей материально-телесная «ипостась» человека.

Переход к новому (другому, но не высшему!) типу общества, таким образом, обусловлен изначально появлением нового (другого, но не высшего) типа культуры, то есть, появлением в мире («явлением в миру») «проекции» еще одной части бытийно-системной сущности человека как такового

Из вышесказанного следует, что и государство, и политика изначально укоренены не в общественной жизни людей, а в культуре (в пространстве которой люди существуют как члены общности -народа) Поэтому совершенно прав В. В. Ильин, когда пишет о том, что в действительности «государство есть державный народ на исторически данном жизненном пространстве, обихоживаемом машиной институционально суверенной власти» [Ильин 2006: 198]. А жизненное пространство народа, как уже было сказано выше-это не просто некий фрагмент мира (территория), в котором осуществляется «народно-хозяйственная» деятельность, а, прежде всего, это пространство особого типа культуры, в формах которой «народнохозяйственная» деятельность включается в творческую практику своего (для данного народа) творца. а в своей типической конкретности-в том или ином особом типе культуры.

А отсюда следует, что политическое управление общественно-деятельностной жизнью людей должно иметь свое первое основание не в материально-практической (экономической) деятельности, (каждый особый тип которой действительно является истинным основанием особого же типа общества), а в творчески-практической (или можно сказать, в «бытийно-практической») деятельности человека как такового, действительные результаты которой (действительные ценности) находятся во владении народа Вот почему проблема «культурной самоиндентификации» российского народа является в настоящее время не просто проблемой культурологии, но проблемой определения вектора политики российского государства и, следовательно, проблемой определения основания государственного управления российским обществом. .

Таким образом, из вышеизложенного следует, что политическая культура-это политика, осуществляемая по основанию культуры. В своей типической конкретности-это политика, осуществляема по основанию того или иного типа культуры.

Такое понимание культуры, очевидно, обладает признаками философского определения понятия и, соответственно, является понятием собственно политической философии, которая, по нашему убеждению и должна обеспечивать верховенство разума в политическом познании.

Список литературы

1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Наука, 1975.

2. Бердяев Н. А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989.

3. Гаджиев К. С. Масса. Миф. Государство// Вопросы философии. - 2006. - № 6.

4. Гаджиев К. С. Политология: основной курс: Учебник. - М.: Высшее образование, 2008. Ильин В. В. Философия: Учебник. В 2 т. - Ростов н/Д: Феникс, 2006. - Т. 2.

5. Выступление И. Т. Касавина на «Круглом столе» // Вопросы философии. - 2007. - № 6.

6. Выступление Е. А. Мамчур на «Круглом столе» // Вопросы философии. - 2007. - № 6.

7. Выступление В. С. Степина на «Круглом столе» // Вопросы философии. - 2007. - № 6.

8. Выступление В. Г. Федотовой на «Круглом столе» // Вопросы философии. - 2007. - № 6.

9. Соловьев А. И. Политология: политическая теория, политические технологии: Учебник для студентов вузов. - М.: Аспект Пресс, 2006.

10. Хейвуд Э. Политология: Учебник для студентов вузов. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2005. Kavanakh D. Political science and Political Behaviour. - London, 1983.

Размещено на Allbest.ru