Політологія

4.4 Політична етика

Політична етика історично сформувалася в межах політичної філософії. Вона вивчає вплив на політику моральних принципів, норм і уявлень людей. Через призму етики в сучасному світі оцінюють мету і методи функціонування влади, державних інститутів, визначають критерії професійної діяльності бюрократії. Будучи в тісному взаємозвґязку з політикою, а в перехідних умовах продукуючи етику оновлення, виживання і стабільність, засоби досягнення поставлених цілей, етичні начала впливають на характер суспільного розвитку і є своєрідним індикатором політичної ситуації, ступеня розвитку демократичного суспільства.

Етичне тлумачення політики: наукові критерії та вітчизняна традиція

Політична етика (грец. ethika, від ethos -- звичай, характер) -- галузь, аспект загальної етики, що досліджує моральні засади політики і влади у широкому розумінні), професійну етику субґєктів політичної діяльності (у вузькому розумінні).

Політична етика у широкому розумінні піддає критичному аналізу функціонуючу моральну свідомість учасників політичного процесу і виявляє міру відповідності її наявним політичним і моральним відносинам. У вузькому розумінні проблема політичної етики повґязана з тим, що державні діячі та політики мусять зіставляти свої вчинки не тільки з положеннями Конституції і чинного законодавства, а й з моральними принципами і нормами. При цьому етичний кодекс, яким вони керуються, не просто спирається на загальноприйняту мораль, але й конкретизує її вимоги відповідно до специфіки політичної діяльності, неординарних обовґязків і повноважень, покладених на депутатів, урядовців, службовців державних установ. Формування політичної етики може ґрунтуватися і на етиці політичної гри, організації, менеджменту тощо.

Щоб зрозуміти етику політичної діяльності, слід брати до уваги не її окремі, суто моральні чи суто політичні мотиви, а ті інтегральні ціннісні установки, які виникають внаслідок тісної взаємодії політичного і морального чинників. Так, у 90-ті роки XX ст. в Україні динамічно розвивалася інституціональна демократія, але за відсутності уваги до інституціональної етики.

Досвід модернізації країн третього світу свідчить, що інституціональні реформи, навіть якщо вони і підкріплені певним політичним ідеалом та національною ідеєю у суспільстві, але не забезпечені відповідним етичним прогресом, часто приречені на провал. Наприклад, модель президентської демократії в США виявилася ефективним політичним інструментом, за допомогою якого за декілька сторіч було створено потужну світову державу, але та ж модель у країнах Латинської Америки породила військові диктатури та затяжні внутрішні кризи країн.

Політична етика народжується в суперечностях між політикою і мораллю, її науковою основою є нормативні теорії моралі, що обґрунтовують уявлення про те, якою повинна бути політична поведінка за певних умов. Політична етика охоплює моральні аспекти політичних рішень, типи, засоби і форми їхньої реалізації. Вона займається такими нормами політики, як принципи справедливого соціального устрою, критерії легітимного правління, співвідношення прав, обовґязків керівників і громадян, проблеми справедливості у відносинах між державами тощо. Відповідно до сфери політичної етики відносять теорії соціальної справедливості, легітимного правління, справедливих війн, оптимального використання влади правлячими колами. До етичної проблематики політики належать і питання обґрунтування системи базових цінностей суспільства, формування соціального порядку, що відповідає цим ціннісним уявленням; питання інституціональних відносин, відносин соціальних груп і рухів, відносин між суспільством і особистістю, взаємин між окремими громадянами щодо відстоювання власних політичних поглядів тощо. Субґєктами політичної етики є учасники політичного процесу (партії, рухи, особистості).

Будучи важливим елементом політичної культури, політична етика створює механізм суспільної довіри, а тому забезпечує стабільне функціонування соціальної системи, перешкоджає виникненню протиріч, спроможних руйнувати систему зсередини, якщо політична етика і політична система узгоджуються між собою. Але неодноразово політична етика зазнавала глибоких деформацій, вироджуючись у політичну ідеологію, наприклад, марксизм, націонал-соціалізм. Демократизація в країнах Заходу була не тільки результатом економічного і технологічного розвитку, а й складним етичним процесом, який пройшов через глибоку кризу традиційної ціннісної свідомості. Як свідчить перебіг подій, суспільства, які не справилися з етичним завданням прийняття нової культурно-технологічної ситуації і подолання віджилих норм, опинилися в XX ст. в лещатах тоталітаризму.

Тому, прогнозуючи політичні процеси в Україні в XXI ст., слід обовґязково враховувати моральний вимір проблеми -- співвідношення політичних засобів, які будуть задіяні політичною етикою. За багатьма оцінками, нинішня криза в Україні є насамперед моральною кризою, наслідком недостатньо розвинутої політико-етичної свідомості. Певною мірою такий її стан спричинений історичними умовами, в яких визрівала політична етика. Від своїх початків політична етика українського народу виявляла толерантне ставлення до різноманітних форм політичних інститутів і базувалася на суто демократичних засадах. Здавна суспільна свідомість сприймала певний політико-етичний порядок з властивою йому наявністю змішаних політичних інститутів, що тепер ототожнюється з політичним ідеалом поділу влади. Наприклад, своєрідним політико-етичним порядком була триєдина схема поєднання різноманітних форм влади. У Київській Русі в кожному окремому князівстві існувала етико-політична схема: князі--бояри--віче, тобто монархічний, аристократичний і демократичний елементи. Тривалий час південноруські землі були підвладні або ординським, або західноєвропейським володарям, що стримувало розвиток етико-політичної системи. А Запорозька Січ, яку К. Маркс називав «першою християнською республікою» із її «чистою» демократією є певним зразком політико-етичної поведінки. Наприклад, особа, яку обирали гетьманом або отаманом перед військовим походом мусила двічі відмовлятися від виявленої честі й погоджувалася лише на третій раз після запрошення з тривалими вмовляннями, ритуальною лайкою й погрозами. Церемонія виборів закінчувалася покладенням старими козаками на голову обраного жмені землі. Це символізувало вірність обраного товариству. За словами Івана Огієнка, «все життя українське, увесь розпорядок дому, увесь державний наш лад, -- все це повсякчасно було демократичним. Стан прислуги у нашого старого панства ніколи не був пригнобленим -- вона завше була вільною і рівною всім... Всі міста на Вкраїні -- за старих часів мали повне самоврядування: всі урядовці, всі чиновники були виборними, вибирались з самих городян і завше одповідали тій громаді, що їх поставила».

Важливою була і роль церкви в житті тогочасного українського суспільства, в діяльності якої теж простежувалися демократичні традиції, що є суттєвою характеристикою політичної культури: «Митрополита у нас завше вибирали вільними голосами, а патріарх Константинопольський тільки благословляв його. На Вкраїні в церковнім житті скрізь було тоді виборне начало: вільними голосами вибирали священиків, епіскопів, архімандритів, ігуменів і навіть митрополитів» (І. Стієнко). Отже, очевидним є той факт, що простий народ України мав виборчі права, певний політичний досвід і певну політичну етику.

Проте, позбавляючи народ голосу, автономії, ініціативи, російське самодержавство планомірно здійснювало політику ослаблення етичної свідомості, що зміцнювало власну владу, але перешкоджало інтелектуальному розвитку як російського, так і українського народів. «Під упливом соціально-економічних, політичних, культурних умов життя в Російській імперії, -- зазначає В. Бебик, -- через упровадження московського державного устрою та скасування (по 110 роках після договору 1654 року) української автономії демократичні цінності українського суспільства поступово «вимиваються» соціально-політичними й психологічними установками російської, а по суті східної (або азіатської) політичної культури».

Етика самодержавства була нічим іншим, як спробою зосередження політичної етики «в одних руках» і, відповідно, звільнення від неї народу. А хто не несе відповідальності, той, як відомо, опиняється поза етичними відносинами. Жовтневий переворот 1917 р. став своєрідним судом над нормами політичної етики. Цей «суд» існував у тому сенсі, що практично були відкинуті всі колишні ідеали, а імперативом був висунутий ідеал комуністичний, що «звільнив» від загальнолюдських етичних норм не одне покоління людей, остаточно змінивши їх етико-політичний світогляд. Українську аристократію як головного «генетичного» носія етичних цінностей нації було в основі своїй знищено. А за словами відомого іспанського філософа X. Ортеги-і-Гассета, розкладання аристократії рівнозначне розпаду суспільства. Відсутність «кращих» і є фатальною безхребетністю нації, що призводить до її розчленовування, соціального хаосу, бо справжній аристократизм духу є цілісним складом душі, у якій присутні незмінні й обовґязкові етичні якості, що стали в процесі історії людства певними усталеними сполученнями.

Нова ж політична еліта «від народу» була позбавлена морально-етичних понять. У більшовицькому сенсі «класова мораль» виявилася лише завуальованою спробою позбавити політику етичного виміру. Свої політичні проблеми вона вирішувала знищенням супротивників. Наприклад, яскравим феноменом у процесі утвердження нового політичного ідеалу після жовтневого перевороту 1917 р. став етичний і правовий нігілізм, за яким право вважалося неповноцінною формою регулювання соціального життя, відживаючим інститутом, що лише на певний час і в силу необхідності був запозичений у старих експлуататорських класів. Правові норми заперечувалися цілком, а захист особистої незалежності -- громадянської, трудової, майнової, творчої -- вважався несуттєвим. Поширення отримав соціальний і політичний патерналізм (розуміння «батьківського» піклування над усіма сторонами суспільного життя), покликаний здійснювати авторитарне, а нерідко й примусове піклування про трудящих.

Етико-правовий нігілізм відсвяткував свій перший тріумф 5 січня 1918 p., коли було розігнано Установчі збори. Саме в цей період була закладена підпорядкованість законів ідеалові «майбутнього щастя всього людства». І ніби поза увагою залишився той факт, що в імґя створеного ідеалу було втрачене усвідомлення цінності окремого людського життя, виробилися навички лише військово-терористичного способу вирішення будь-яких нагальних проблем, що збереглися на довгі роки. Із знищенням політичної еліти, яка концентрувала у своїй свідомості всю політичну етику, країна була приреченою на десятиліття політичної жорстокості. Усе, що було дороге нації, піддавалося насильству. Руйнувалася непорушність моральних засад -- цінностей, які за будь-яких обставин мали залишатися недоторканними. Політична свідомість стала насиченою деструктивним змістом, радикалізмом, цинізмом.

Політична етика за радянських часів базувалася на етиці партійної номенклатури, яка була зацікавлена, з одного боку, в індиферентизації (збайдужінні) політико-моральної свідомості населення, а з іншого -- нагнітала ідеологічний психоз, повґязаний з так званою класовою боротьбою, протистоянням двох політичних систем, з «ідеологічними диверсіями загниваючого капіталізму проти прогресивного світу». КПРС виробила свою внутрішню партійну етику, засновану на регламентативних принципах. Наприклад, у Петербурзі часів Жданова, крім статутних норм, існували різноманітні етичні кодекси поведінки членів партії: їм заборонялося купувати дорогі речі й нерухомість; працівник партапарату не мав права ходити до ресторану тощо.

Німецько-радянська війна значно змінила суспільну свідомість і водночас основи політичної етики. Реалізацію тогочасних ідеалів щиро повґязували з особистістю Й. Сталіна, а потім М. Хрущова. Проте викриття «культу особи» Сталіна, певна зміна політичного режиму вбік демократизму істотно не розхитали основ політичної етики тоталітарного суспільства. З іншого боку, за часів Хрущова зґявилися нові елементи у політичній етиці. Так, сам Хрущов втручався в карні процеси. За період його перебування при владі у Кримінальному Кодексі СРСР зґявилося багато статей, що передбачали страту.

У судово-правовій практиці 60--70-х років намітилася й інша небезпека, повґязана з одним із постулатів етичного і правового нігілізму. Утопічне уявлення про безпосередню близькість комунізму, що проникло в багато програмних документів тих років, давало підстави припускати, що суспільство впритул підійшло до періоду «відмирання права» і цей процес можна форсувати шляхом заміни покарання судом морально-виховними санкціями партійних і громадських організацій. Приміром, значного поширення набула практика передачі обвинувачуваного «на поруки трудовому колективу». Було встановлене правило, згідно з яким деякі справи, що не становили «серйозної суспільної небезпеки», взагалі не передавалися до суду. Злочинці, які мали «високі звґязки», потрапляли під захист і так званого «телефонного права».

Етичний і правовий нігілізм виявлявся не тільки в теоретичних міркуваннях. Він істотно деформував і мову. Наприклад, слово «буржуазне» поєднувалось із словом «право» як негативний епітет. Це ж стосується і таких понять, як «парламентаризм», «юридична особа», «формальна рівність». Навіть слово «особистість» набуло негативного відтінку, а слово «маса» -- величезної значущості. Воно зрослося із словами «народна», «трудова», «революційна» і практично втратило споконвічне закладений у нього соціально-критичний зміст. Кожний, хто в 60-х роках XX ст. виявляв національний патріотизм, активність у суспільному житті, був підданий репресіям. Посилився ідеологічний наступ проти «ідеалізації минулого українського народу». Вважалося неетичним вживання епітетів «український», «козацький», словосполучення «Запорозька Січ» тощо.

Уже після падіння влади КПРС номенклатура все ще залишалася головним носієм етико-політичної свідомості. З цього погляду «безкровні» революції, що в багатьох постсоціалістичних країнах зберегли партійні еліти при владі, забезпечили певну спадкоємність у сфері політичної етики. Проте нові потрясіння, навіть якщо вони сприяли видужанню соціальної системи, не зміцнювали політичної етики.

Політика і мораль в умовах реформування українського суспільства

На сучасному етапі і в Україні заявила про себе тенденція перекладати всю відповідальність за долю нації на владу, що є свідченням недостатньої політичної, історичної обізнаності її активних носіїв. Хибність такої точки зору пояснюється тим, що державна влада на сьогодні розґїдена корумпованістю, клановістю бюрократії, її зрощенням з тіньовим капіталом і криміналітетом. Ідеал громадянського суспільства став значно віддаленішим. Усі ці проблеми носять етичний характер, породжують зневіру в існуючу владу, ускладнюють реформи.

Українська політична культура теж демонструє свою нездатність до гармонізації соціального порядку, упорядкованих інституціональних відносин в умовах ослаблення традиційних ієрархічних владно-правових відносин. За ідеологічними параметрами вона ще перебуває під впливом соціалістичного ідеалу (зрівнялівка, колективізм, тоталітаризм), демонструючи водночас і тенденцію до певної деідеологізації. Політична культура сучасної України є культурою маргінального суспільства, (наділеного взаємовиключними рисами), що виявляється і в орієнтації громадян на взаємозаперечуючі цінності: 33% вважають, що капіталістична система найбільш сприятлива для республіки, 25% -- не мають визначеної позиції, і лише 42% переконані, що західний тип розвитку їх не влаштовує. Цей феномен повґязаний з амбівалентною (роздвоєною) суспільною свідомістю. Отже, замість внутрішньої мобілізації українського суспільства спостерігається своєрідний його розлад.

Особливості політичної етики українського суспільства зумовлені географічним положенням нашої країни на так званому розломі культур, соціально-політичних орієнтацій: якщо центральні, західні регіони орієнтуються на європейські стандарти, то на сході більшою популярністю користуються євроазіатські. До того ж якщо цілі й ідеали української громадськості близькі до західних, то спосіб життя ближче до східного. Україна завжди прагнула брати участь у європейській політичній грі, але при цьому часто користувалася методами східного походження.

Політична етика сучасного українського суспільства багато в чому зумовлена непідконтрольністю влади, пріоритетністю державних цілей перед правами особистості, перевагою прагматичних міркувань перед системними гарантіями, переважанням традиціоналізму над динамізмом. Наприклад, на вимогу європейської громадськості в Україні нещодавно було скасовано смертну кару. Це справді серйозний крок не тільки з погляду політичної етики, але й загальнолюдської. Але кошти для довічного утримання засуджених повинен вишукувати начальник колонії.

Безліч прикладів історії переконують, що східна політика орієнтована на могутність, силу, а не на право чи політичну етику. Україні частіше випадало мати справу саме з такою політикою, і, зрозуміло, в її політичній етиці можна знайти чимало «азіатських» слідів -- авторикратизм, геронтократію, патріархізм, таємну дипломатію, схильність до силових методів тощо.

У цьому звґязку важливо визначити деякі протиріччя між політикою і мораллю, що розриває цілісність політичної етики в суспільній свідомості. Ці протиріччя є тлом, на якому формуються політичні відносини у суспільстві.

Першим з них є морально-психологічне протиріччя між «бажаним і дійсним». Вельми тривалий розрив між ними майже завжди знаменує розкол, внутрішню кризу особистості, а нерідко лукавство й облудність душі. Те ж відбувається, якщо народові не вдається організувати своє життя за власними принципами, узгодити своє бажання із соціальним порядком. Явища такої незгоди спостерігалися в минулому, наприклад, коли суспільство так і не дочекалося здійснення обіцянки М. Хрущова «про остаточну побудову комунізму». Простежуються вони і в теперішній українській історії. Так, прийняття нової Конституції України дало підставу для твердження про завершення початкового етапу становлення демократичної, соціальної, правової держави і про початок переходу до наступного періоду -- «втілення принципів та норм Конституції у реальне життя суспільства і держави, в життя кожної конкретної людини, що живе в Україні». Та через деякий час з новою гостротою постала суперечність між продекларованими нормами, реальною можливістю і бажанням їхнього втілення. Йдеться насамперед про тричленну вербальну конструкцію: «демократична, соціальна, правова держава», яка й досі є недосяжною.

Навіть реальні зрушення щодо ідеалів демократії не викликають адекватної реакції у звґязку із невірою в політичні ідеали, що їх висуває влада, і в можливість їх здійснення. Більшість подій останніх років XX ст., початку XXI ст., схоже, відбуваються «поза народною душею».

Інша етична колізія, повґязана з поняттями «ми» і «вони», утворює основний нерв етичної проблематики в індивідуальній і політичній моралі. «Ми» -- це ті, хто не має влади, вважає себе «простим народом», і «вони» -- ті, які цю владу мають і розпоряджаються нею. Зміст політичної моралі «ми» відповідає явному, офіційному, що підлягає правовому контролю; «вони» -- таємному, неофіційному, що випадає зі сфери правовідносин. Але якщо велика частина соціальних відносин випадає зі сфери суспільного і правового контролю, це свідчить про неадекватність соціальної системи суспільній практиці. У помірних розмірах ця неадекватність може компенсуватися політичною мораллю, у непомірних -- призводить до розкладу політичної моралі, руйнації соціальної системи. Факти аморальності представників вищої влади сприймаються як моральна індульгенція для широких верств населення, що виражається у відхиленні від оподаткування, від ліцензування професійної діяльності, у діяльності в обхід законів, подвійній бухгалтерії, співробітництві правоохоронних органів із тіньовими структурами тощо. Доки така практика визнаватиметься населенням морально припустимою, про реалізацію ідеалу соціально-правової держави й мови не може бути.

Ще одна колізія, яка набуває відчутного значення для формування політичної етики, повґязана із зростанням претензій громадян до апарату щодо участі їх в управлінні державою. Апарат, всупереч претензіям громадян, прагне відтиснути від політики маси людей, намагаючись водночас створити ілюзію їхньої участі в ній. Для цього культивуються загальні форми участі громадян у політиці: вибори, референдуми, інші політичні акції, за допомогою яких людей залучають до політичної сфери. Квазіполітика охоплює всю сферу звґязків держави з суспільством, всі типи політичного мислення. Але якщо політичні функції існують у межах певних форм, то індивіди змушені керуватися абстрактними критеріями. Люди не аналізують того, що політичні форми соціального буття витворені ще до їхнього народження, існують поза волею і свідомістю індивідів. Індивід може лише вибирати, керуючись щодо них своїм політичним ідеалом (якщо він є). Сприяючи політиці правлячих сил, він може одержати свою частку влади: стати партійним або державним діячем, членом державного апарату тощо. У свою чергу, влада розподіляється серед індивідів. Звичайно, свою частку влади він може одержати і не поділяючи політики правлячих сил, а просто прагнучи певного статусу в суспільстві. А це і є питанням етичного порядку. До влади приходить багато випадкових людей, а політична етика передбачає наявність моральних переконань і відповідальності за свої вчинки. Це насамперед стосується професійних політиків, які повинні виходити не з конґюнктурних міркувань, а мислити державними категоріями, зіставляти свої дії з моральними цінностями та нормами, оцінювати наслідки своїх діянь. Тому моральна культура політичного діяча передбачає не просто професіоналізм у роботі, а й виняткову повагу до інтересів країни та її громадян, уміння раціонально користуватися владою, демократично поводитися з опонентами, опозицією, бути здатним до компромісів, принципово відстоюючи державну і громадянську позиції. Свідченням моральної цілісності державних і громадсько-політичних діячів є їх високі вольові якості, уміння дотримуватись єдності слова і діла, виявляти реалізм в оцінці власних результатів і державної політики, нетерпимість до некомпетентності, догматизму, застою.

Соціально-політична мораль -- дещо інший культурний феномен, ніж індивідуальна: вона належить до іншої сфери, має інші критерії, норми. Але не можна ігнорувати їх взаємозвґязку і взаємозумовленості. Якщо члени суспільства є аморальними, таким буде і суспільство. Українському моральному клімату вадять лихослівґя, злодійство, хуліганство, пияцтво, неохайність, непунктуальність тощо.

Не на належному рівні повага до особистості моральної та фізичної гідності, недоторканності майна, прав. Зумовлено це тим, що етика індивідуалізму, трактована у нас як егоїзм, зазнала в українському етносі осуду. Причина цього -- в слабкій сформованості раціоналізованої індивідуальної моральної свідомості, зумовленої пріоритетністю родових звґязків вітчизняної культури з її традицією перенесення центру ваги з індивідуальної відповідальності на колективну; в ослабленій здатності до моральної самоідентифікації, що спричиняє нерозвиненість усвідомлення категорії індивідуальної совісті та самоцінності поглядів людини.

Спираючись на моральний плюралізм (погляд, що визнає множинність ціннісних відносин, зобовґязань і планів життя, які часто несумісні), ця теорія передбачає необхідність людини робити вибір між тим, що вона вважає морально правильним і морально хибним. Моральний плюралізм не вимагає толерантності до морально хибного, примиренності добра й зла. Держава непримусовими діями може заохотити людей дотримуватись гідних форм життя на основі вироблених нею етичних норм і водночас може відбити охоту дотримуватись морально неприйнятного способу життя, викорінюючи умови, які роблять його принадним. Тому вона не повинна вдаватися до примусу, щоб зупинити «самоцінних» осіб від неприйнятної діяльності, поки вони не шкодять іншим.

Визнання державою самоцінності особистості однак надає їй право використовувати примус, щоб не було завдано шкоди іншим людям, оскільки її завдання -- забезпечити людям реальні можливості для особистого життя і реалізації самоцінної позиції. Вона може примусово втручатися в автономію одних, щоб захистити автономію інших. Водночас держава не може втручатися в їхню автономію з будь-яких інших причин. Фундаментальне моральне обґрунтування самоцінності особистості та принципу морального плюралізму повинно стати важливим аспектом політичної етики, в основі якого толерантність, а не нейтралітет.

Сучасне тло формування політичної етики характеризують розлад зовнішнього і внутрішнього життя нації, висока питома вага таємного, перевага права сили над етикою, квазіполітика тощо, які спричиняють глибокі структурні диспропорції, перешкоджають формуванню громадянського суспільства.

Невідповідності між ідеалами і реаліями нашого суспільства зумовлені нерозвиненістю політичної та соціальної етики. Невиконання посадових обовґязків, нереалізованість угод, несвоєчасно виплачені зарплати, несплачені податки, проігноровані закони й суспільні інтереси -- усе це є розходженням між ідеалом і соціальною дійсністю. Усунути його -- означає відновити моральне здоровґя суспільства.

У демократичному суспільстві політична етика є одним із важливих вимірів політичного життя, вона служить невідґємним компонентом стабільності політичної системи, суттєвим показником розвитку суспільства і його політичної свідомості.

4.5 Політика і релігія

Проблема взаємодії політики і релігії -- одна з найдавніших в історії людства. Науковий підхід до пояснення особливостей їх співіснування розпочався лише у другій половині XIX ст., коли політологія і релігієзнавство сформувалися як самостійні галузі науки зі своїми предметами і методами. Нинішній суспільно-політичний розвиток людства засвідчує зростання впливу релігійного чинника на політичне життя держав і людської цивілізації. Тому зґясування закономірностей взаємовпливу і віднайдення способів урегулювання можливих конфліктів між політичними і релігійними чинниками -- одне з найважливіших завдань політичної науки.

Релігія як чинник політичного життя суспільства

Як форми суспільної свідомості, релігія і політика постійно взаємодіють, адже їх носії практично одні й ті ж. Тому взаємовплив їх існуватиме доти, доки вони фігуруватимуть у суспільному житті. Взаємовплив політики і релігії відбувається на двох основних рівнях -- структурному та функціональному.

Структура політики охоплює політичну свідомість, політичну діяльність, політичні організації та політичні відносини. А структура релігії -- релігійну свідомість, релігійну діяльність, релігійні організації та релігійні відносини. Отже, складові релігії і політики взаємоповґязані. Найтісніша взаємодія існує між першими трьома складовими обох систем.

Релігійна свідомість. Має теоретичний (концептуальний) та буденний (побутовий) рівні. Найбільший вплив на формування та розвиток політики має теоретичний рівень релігії, який формується насамперед на основі текстів Священних Книг: Веди, Трипітака, Авеста, Біблія, Коран тощо; Святого Переказу (твори отців християнської церкви, Сунна та ін.), інших книг віроповчального характеру. Теоретична релігійність є основою не лише богословських, а майже всіх розгорнутих філософських, етичних і соціально-політичних вчень. Вона справляє безпосередній вплив на формування чи обґрунтування певного політичного устрою, суспільних відносин, повґязаних з проблемою публічної влади. Зі свого боку інститути публічної влади разом з релігійними інституціями утверджують сформовані стереотипи свідомості та поведінки віруючих.

Релігійна діяльність індивідів. Поділяється на позакультову і культову. Віруюча людина у своїй позакуль-товій релігійній діяльності на теоретичному (вироблення, систематизація та інтерпретація ідей, повґязаних з релігією) та практичному (пропаганда релігійних поглядів, місіонерська робота) рівнях може впливати на політичне життя суспільства виконанням політичних замовлень влади або її критики, вдаючись до релігійних доктрин.

Релігійні організації. Найтісніше взаємодіють з політичним життям суспільства, є інституалізованою формою релігійних культових систем. Як важливі соціальні інституції, покликані упорядковувати співжиття і діяльність людей, накладаючись на функції інституцій публічної влади.

Відносини інститутів публічної влади з релігійними організаціями можуть змінюватися від домінування певних світських суспільних інститутів і визначення ними особливостей розвитку релігійного чинника аж до повного підпорядкування світських інституцій релігійним. Залежить це від конкретного часу та місця діяльності релігійних, світських інституцій, типу релігійних організацій. Церква (церковна деномінація), яка має велику кількість послідовників у певній країні, може диктувати завдяки своїм численним адептам вигідні їй умови, впливати на діяльність політичних інституцій, партій. У складнішому становищі перебувають секти та харизматичні культи, функціонування яких завжди утруднювалося саме на політичному рівні. Адже органи влади змушені реагувати на тиск домінуючих релігійних інституцій. Утиски, репресії проти прихильників окремих церков, сект, культів нерідко спричинялися економічною, політичною нестабільністю суспільства (вигнання гугенотів із Франції, гоніння на іудеїв тощо).

Тісний звґязок релігії і політики обумовлений і основними функціями (а в результаті їх здійснення -- і роллю), які виконує релігія в суспільстві.

Світоглядна функція. Зорієнтована на визначення місця і ролі людини в Богом створеному світі. Завдяки їй формуються певні погляди щодо зародження і розвитку світу, людини, суспільства. Ця функція визначає мету життя та життєві ідеали віруючих. Сформовані за допомогою релігії світорозуміння, світовідчуття, світоспоглядання, світоставлення тощо можуть спонукати віруючу людину до конфлікту з носіями чи субґєктами політики (державою, партією, рухом, особою), якщо їх принципи, конкретні дії суперечать поглядам, оцінкам і нормам релігійного індивіда чи інституції. Найчастіше це за умов перебування індивіда (інституції) в іновірному середовищі. В єдиновірному середовищі віруючі можуть активно впливати на структурні компоненти політики з метою поширення, зведення в ранг державних певних поглядів, оцінок норм поведінки, а також брати участь у формуванні певних політичних доктрин.

Компенсаторна функція. Вона помґякшує або повністю знімає відчуття безсилля, залежності й обмеженості людського існування як щодо зміни обґєктивних, субґєктивних умов буття, так і щодо формування власної свідомості. Політика, основою якої є примус в інтересах окремих верств населення (іноді -- всього суспільства) та задоволення владних інтересів певних груп і верств населення, спиралася на компенсаторну функцію релігії, яка знімає напруженість соціального протистояння проповідуванням рівності всіх у гріховності, стражданнях, обіцяє за земні страждання щасливе життя в потойбічному світі. Важливим є і психологічний аспект компенсації -- релігія, знімаючи психологічні стреси, даючи людині впевненість у собі та мотивацію до життя, згладжує соціальні конфлікти, спричинені невдалою економічною, соціальною, культурною, національною, військовою політикою.

Комунікативна функція. Дає можливість віруючим у своїй релігійній і нерелігійній діяльності обмінюватися певною інформацією, оцінками релігійних чи позарелігійних явищ. Для політики важливим є те, що релігійне вчення пропагує терпиме ставлення хоча б до єдиновірців, що є однією з умов адекватної інтерпретації інформації, позитивного сприйняття людини людиною.

Регулятивна функція. Зорієнтована на управління діяльністю, поведінкою віруючих, впорядкування відносин між ними. До новітнього часу історії людства релігія од-ноосібно займалася виробленням певних норм співжиття (мораль, релігійне право), стандартів поведінки (виховання) індивідів, встановлювала систему контролю за їх діяльністю, заохочення та покарання, виробляла й впроваджувала у свідомість бажані мотиви діяльності членів суспільства. Це давало змогу співвідносити конкретні ситуації, вчинки з прищепленими віруючим системами цінностей.

Інтегративна функція. Виявляється в тому, що в межах певного віросповідання відбувається інтеграція, обґєднання індивідів. Коли ж у суспільстві (соціальній групі) наявні різні конфесії, а особливо такі, що протистоять одна одній, то релігія за цих умов може виконувати й дезінтегруючу функцію, і навіть бути джерелом політичної напруженості. Дезінтеграція може виявлятися не тільки в міжконфесійному протистоянні. Історія свідчить і про значну роль релігійного чинника в конфліктах, які потрясали політичні основи не лише окремого суспільства, а й спричиняли зміни міжнародних чи регіональних політичних систем (реформація, національно-визвольні війни Африки тощо).

Культуротранслююча функція. Релігія, як і політика, є компонентом загальнолюдської культури. Вона забезпечує не тільки збереження, а й розвиток окремих, найближчих до релігії, її галузей -- архітектури, музики, книгодруку, образотворчого мистецтва, малярства, графіки тощо. Так, релігія може передавати певну частину нагромаджуваної культурної спадщини (у т. ч. і політичної культури) певного народу (цивілізації) від покоління до покоління, забезпечуючи неперервність розвитку народу (цивілізації). Близькими до культуротранслюючих завдань, але у своєму предметному полі и зі своєю мотивацією, займається і політика, однією з функцій якої є забезпечення послідовності та інноваційності соціального розвитку суспільства, людини.

Водночас релігія може виконувати культуроперерива-ючу функцію щодо окремої національної культури. Це стосується переважно світових релігій, які, зародившись і сформувавшись у певному регіоні на певних культурних традиціях, здійснюючи релігійну експансію, несуть в інші країни і нову культуру, нещадно знищуючи попередні культурні надбання, які, як правило, тісно повґязані з іншими віруваннями (християнізація словґянських народів; експансія ісламу з його забороною образотворчого мистецтва тощо).

Легітимізуюча функція. Вона найтісніше повґязана з політикою, обґрунтовує, освячує й певною мірою узаконює (легітимізує) деякі суспільні порядки й інституції (політичні, правові тощо), певні форми відносин, норми поведінки в суспільстві. Завдяки їй релігія може оцінювати суспільні (політичні, культурні, національні та ін.) явища, формувати відповідне ставлення до них. При цьому різні конфесії можуть по-різному оцінювати одне й те ж явище. Так, Реформація освятила появу буржуазних суспільних відносин, у той час як у Російській імперії православна церква всіляко захищала феодальні порядки. Втрата релігією легітимізуючої ролі виявляється, коли певна соціальна група, окрема особа перебувають в іновірній державі й ставлять собі за мету зміну існуючих порядків (інституцій, відносин) за допомогою обґрунтування на основі Святого Письма, Святого Переказу чи богословських трактатів неправомірності цих порядків (інституцій, відносин).

Реалізуючи свої функції, релігія виконує значну роль у розвитку й функціонуванні політичної структури суспільства. Ця роль залежить:

-- від особливостей віровчення та культу, організаційних можливостей конкретної конфесії чи релігійного напряму (у т. ч. використання мистецтва, науки, інтегрованості в суспільство тощо);

-- від характеру впливу (одна й та ж конфесія в різні часи може захищати або руйнувати певну політичну структуру);

-- від особливостей регіону, функціонування певних конфесій.

За певних історичних умов в одному суспільстві можуть прогресувати процеси секуляризації, в іншому ж -- сакралізації. Одна і та ж конфесія може ставитися до влади як до породження темних сил (християнство на ранньому етапі його історії) або як до помазаників Божих на землі (оцінки імператорів у християнських країнах після 324 p., коли воно стало державною релігією). У свою чергу, кожна держава та її політичні інституції по-своєму розуміють і практично діють у сфері відносин релігії та політики. Часто ці дії призводили до боротьби і знищення єдиновірців (війни в Європі між католицькими державами, міжісламські конфлікти тощо). У деяких країнах релігійні інституції повністю перебувають під контролем держави. Наприклад, деякі лютеранські церкви підпорядковані (згідно з Аугсбурзьким релігійним миром 1555 р.) світській владі, яка перебрала на себе функції церковного управління.

Звґязок релігії та політики зумовлений і цілеспрямованими діями церковних інституцій, першоієрархів та ієрархів релігійних течій щодо максимального представництва своїх прихильників у політичних інституціях з метою лобіювання власних інтересів. Так, в Ізраїлі представники клерикальних кіл входили і входять у всі уряди країни. Непоодинокі випадки, коли вони входять у парламенти.

У певні періоди розвитку людства звґязок релігії і політики був настільки тісний, що є підстави стверджувати про існування релігійно-політичного синкретизму, коли релігія сприймається як невідґємний елемент політичного чинника й навпаки. Відомо, наприклад, що жерці Дворіччя, Єгипту поряд з релігійними виконували й державницькі функції -- писали закони, робили астрономічні розрахунки, керували збором податків, будівництвом зрошувальних систем, займалися судочинством тощо. У Давній Греції на перших порах жерців теж обирали до владних структур. За своїми функціями вони були більше державними чиновниками, ніж служителями культу. А в давньокитайській релігії, де в культі Неба жрецтво не отримало сильного розвитку, релігійні функції виконували державні чиновники. Тому культ Неба носив у ній не емоційно-чуттєвий, а швидше бюрократичний відтінок.

За нової історії людства релігія використовується політичними силами як один із важливих чинників поневолення народів. Цією її здатністю користувалися всі імперії нового часу: Російська використовувала православґя як засіб асиміляції українців, білорусів та інших народів; Британська використовувала католицизм та англіканство як знаряддя у боротьбі за своє утвердження в колоніях; Османська розглядала прийняття ісламу як умову ослаблення економічного й політичного тиску на свої колонії та ін. Характерно, що конфесія, використовувана імперією, сприймалася поневоленими народами як релігія колонізаторів. А розпад таких імперій призводив до масових виходів віруючих з «імперських конфесій», до гонінь на її місіонерів, націоналізації майна тощо. Так було в Шрі-Ланці, Бірмі -- з християнством; у Болгарії -- з ісламом; в Україні -- з православґям, коли після 1917 р. сотні тисяч селян переходили в протестантські течії.

Апогеєм релігійно-політичного синкретизму можна вважати встановлення радянської влади в Російській імперії й утворення в межах колишнього СРСР (а після 1945 р. у деяких країнах соціалістичного табору) світської релігії. Комуністично-соціалістична ідеологія претендувала на місце, яке до більшовицького перевороту 1917 р. посідала в житті суспільства християнська церква. Цим можна певною мірою пояснити те, що комунізм, як зазначав М. Бердяев, «не як соціальна система, а як релігія фанатично ворожий будь-якій релігії». Критика релігії у марксизмі-ленінізмі перетворилася на критику політики, яку вона (релігія) прямо чи опосередковано освячувала. До священнослужителів більшовики ставилися як до політичних противників, а боротьба з релігією як ідеологічною системою велася в соціалістичних країнах не ідеологічними (переконання), а революційно-політичними (примус) засобами.

Держава і церква: основні моделі взаємодії

З розвитком людства в межах однієї чи кількох держав інституалізується і розвивається один з головних елементів релігійного комплексу -- релігійні організації. Спільність їх розвитку часто зумовлювала й спільні політичні, економічні інтереси, що було додатковим спонукальним чинником їх взаємовпливу. Тому характер державно-церковних відносин залежить від політичного устрою держави, конкретних суспільних відносин, домінуючих особливостей певної епохи. Іншими словами, своєрідність розвитку народу, держави і певної релігії, релігійного напряму передбачає специфічні особливості їх відносин -- від прямого впливу релігійного комплексу на формування і функціонування державної влади до державного контролю за розвитком релігійного комплексу чи відокремлення церкви від держави.

На сучасному етапі характер державно-церковних відносин -- один з головних показників рівня розвитку і держави, і релігійного напряму, позаяк він засвідчує рівень реалізації принципу свободи совісті як одного з головних складових фундаментальних прав і свобод людини. Оскільки релігія має ґрунтовний вплив на соціальні структури і цінності, то свобода совісті є важливим чинником структуруючих звґязків між частинами суспільства і всім суспільством.

Поняття «свобода совісті» полісемантичне, його сутність визначається залежно від предметного поля дослідження: права, політики, філософії, релігієзнавства, етики тощо.

Свобода совісті -- право, яке гарантує недоторканність совісті людини щодо її ставлення до релігії.

Загальновизнаними основними рисами свободи совісті є:

-- право особи на свободу мати, змінювати релігійні вірування за власним вибором або дотримуватися нерелі-гійних переконань;

-- рівність усіх релігій та їх прихильників, а також невіруючих перед законом;

-- можливість індивідуально або ж колективно, публічно чи приватно сповідувати свою релігію, брати участь у богослужіннях, обрядах, ритуалах;

-- право на поширення своїх релігійних чи нерелігійних переконань;

-- невтручання держави у справи церкви (особливо ті, які стосуються віровчення), а церкви -- у справи держави.

Релігійна свобода є одним із найдавніших міжнародне визнаних прав людини. У період Вестфальського миру (1648) праву на релігійну свободу було надано міжнародний захист. Першим конституційним актом, що стверджував його, була перша поправка до Конституції США, де зазначено, що Конгрес не створюватиме закону, що стосуватиметься інституювання релігії чи заборонятиме вільне відправлення її.

В епоху Відродження із становленням громадянських суспільств розпочалися процеси секуляризації (набуття світських рис) суспільного життя. Цьому сприяв розвиток наукових знань, особливо вчення про природне право, згідно з яким держава та її інституції мають земне, а не божественне походження. Релігія поступово стає приватною справою. Наприкінці XVIII ст. починають реформуватися основні типи відносин між церквою і державою, які існують й донині:

-- віротерпимість (нетерпимість), згідно з якою, одна чи кілька релігій мають привілейоване становище, інші оголошуються терпимими (чи нетерпимими);

-- свобода віросповідань, за якою усі релігії рівні між собою, а людина вільна у своєму виборі конфесії та відправлення релігійного культу;

-- свобода совісті, крім проголошення рівності всіх релігій, яка передбачає вільний вибір будь-якої релігії чи несповідування жодної. Нині приблизно третина держав світу проголосили своїми основними законами принцип свободи совісті.

Протягом століть склалося кілька моделей державно-церковних відносин, які часто взаємно переплітаються: теократія; цезаропапизм; законодавча підтримка, що забезпечує привілейований стан церкви; відокремлення церкви від держави; проміжний стан між моделлю державної церкви і моделлю повного відокремлення, відокремлення церкви і держави.

1. Теократія (грец. theos -- Бог і kratos -- влада). Постає як форма правління, за якої вся повнота влади в державі належить главі церкви та духовенству. Передбачає ототожнення світської і духовної влад, регламентацію функціонування держави та її інституцій, усього суспільного життя панівною церквою та її органами.

Синонімом до теократії іноді вживають поняття «цезаропапизм» як означення боротьби церковної влади за домінування над світською. Класичне теократичне правління існувало у V--І ст. до н.е. в Іудеї, де вся влада була зосереджена в руках жрецтва на чолі з іудейським першоієрархом; у 756--1870-х роках -- у Папській області, а з 1929 р. -- у Ватикані, де Папа римський є абсолютним монархом. Традиція теократії розвинута в ісламських країнах (Ірані, Саудівській Аравії). Теократичні періоди пережили Китай, Японія, Індія, країни Африки, Європи. Ідеї теократичної форми правління активно пропагував С. Томашівський у Галичині.

2. Цезаропапизм (лат. caelsar -- цезар, papa -- папа). Виявляє себе як політика світської влади, спрямована на підпорядкування собі всього церковного життя; поєднання в особі державного правителя вищої світської духовної влади.

Передбачає повну залежність церкви від держави, одержавлення і підпорядкування світській владі церковних структур. Класичними прикладами такого правління є Візантія, де імператори збирали церковні собори, вирішували догматичні суперечки, призначали чи знімали патріархів, митрополитів тощо. Цю модель перейняла Московія, де з XVIII до початку XX ст. главою православної церкви був імператор (імператриця). Церква стає одним з інститутів державної бюрократичної системи, а духовенство -- особливим прошарком суспільства зі своїми правами та пільгами (непідсудність світському суду, звільнення від податків, військової повинності тощо).

3. Законодавча підтримка, що забезпечує привілейований стан певної церкви в державі. Статус державної церкви передбачає державне фінансування діяльності церковних інституцій, покладає на них певні державницькі функції (реєстрація новонароджених, смерті, шлюбу тощо).

Державні церкви в різних формах існують в Англії, Швеції, Данії, Ірані, Кувейті, Саудівській Аравії, Таїланді та інших країнах. Особливий їх статус зафіксований у конституціях понад 40 держав, у 22 з них главою держави може бути лише особа, що належить до офіційної церкви.

4. Відокремлення церкви від держави. На практиці це означає неможливість втручання церкви у справи держави за активного втручання державних інституцій у справи церкви.

Така модель була характерна для колишніх країн соціалістичного табору, де законодавство теоретично гарантувало свободу совісті, а реально віруючі зазнавали дискримінацій. «Атеїзація» державної політики призводила до значних порушень прав людини. Церкви як суспільні інституції активно використовувалися владою у внутрішній та зовнішній політиці.

5. Проміжний стан між моделлю державної церкви і моделлю повного відокремлення церкви від держави і держави від церкви. Для цього типу відносин характерне збереження державної підтримки та привілеїв окремих церков. Наприклад, сучасна Німеччина, де держава хоч і проголошує нейтральність і толерантність до різних релігій, виявляє певну відмінність у ставленні до релігійних організацій залежно від їх чисельності та їх впливу на суспільне життя. Подібними є державно-церковні відносини в Японії, Австрії, Перу.

6. Відокремлення церкви від держави, що передбачає взаємоневтручання держави і церкви у справи кожної, гарантує максимальне забезпечення свободи релігії, толерантності в державі. Усі релігійні громади у СІЛА мають рівні права. Відсутній спеціальний орган регулювання діяльності релігійних інституцій -- усі спірні питання вирішує суд. Релігійні організації звільнені від податків рішенням Федеральної податкової служби, яка детально експертує, чи не переслідує якась із них комерційні цілі. Законодавче закріплену свободу віри і невірґя мають громадяни Франції, Туреччини, України.

Залежно від традицій, моделі державно-церковних відносин існує кілька схем фінансової підтримки державою церковних інституцій:

1. Пряме фінансування державою релігійних організацій і державний контроль за використанням коштів. Така схема характерна для більшості країн з теократичною, цезаропапиською моделями державно-церковних відносин, країн з державною церквою (Ватикан, Греція, Бельгія, Люксембург, Норвегія та ін.).

2. Збір спеціального «церковного» податку, який витрачається згідно з побажаннями платників податку (Італія, Іспанія та ін.).

3. Використання коштів «церковного» податку релігійними організаціями на власний розсуд з мінімальним контролем держави (ФРН, Австрія, Швейцарія, Швеція та ін.).

4. Відсутність фінансової допомоги держави конфесіям, які існують на добровільні пожертвування віруючих, виручки від церковної атрибутики тощо. Це характерно для країн, де церква і держава відокремлені одна від одної (США, Франція, Україна, Нідерланди).

Державно-церковні відносини в Україні

Державно-церковні відносини в Україні пройшли різні етапи розвитку. Після хрещення Русі-України простежувалися елементи цезаропапизму, які, однак, не розвинулися. Церква набула статусу державної, який передбачав державне фінансування (десятина), виконання певних державницьких функцій. Зокрема церква перебрала на себе розгляд судових справ, що стосувалися церковного кліру, його сімей та челяді, населення церковних володінь. Канонічне та організаційно вона залежала від Константинопольського патріархату, який призначав Київських митрополитів (найчастіше греків). Лише двічі руські князі домагалися поставлення на київську кафедру митрополитів-русичів -- Іларіона (1051) та Климента Смолятича (1147).

Татарська навала спричинила перенесення на початку XIV ст. митрополичого престолу спочатку до Володимира (на Клязьмі), а згодом до Москви. Політичне протистояння Литовського князівства, у складі якого перебували тоді українські землі, та Московії змусило князя Вітовта домагатися окремого митрополита для Литви -- у 1415 р. ним став Григорій Цимблак. Остаточний розкол Київської митрополії на дві частини -- Київську і Московську -- відбувся у 1448 p., коли в угоду політичним амбіціям московських правителів московський собор самочинно проголосив автокефалію своєї церкви і обрав свого першоієрарха.

Православґя у Великому князівстві Литовському фактично було державною релігією, а залежність від Константинополя була умовною. Проте зближення Литви і Польщі, що знайшло своє відображення у Люблінській унії 1569 p., спричинило обмеження православґя на користь католицизму, а згодом і кризу православної церкви в Україні.

Православґя стає знаменом боротьби за національну самобутність, одним із чинників національно-визвольного руху середини XVII ст.