Ощущение власти как бремени предавало естественный и справедливый характер механизму наследования самодержавной власти. Во-первых, он освобождался от чрезвычайно сложной и ответственной процедуры выбора, а во-вторых, закрывал дорогу наверх властолюбцам и демагогам. Будущий самодержец с детских лет готовился к несению тяжелейшего долга, будучи не в праве от него отказаться. Выбор как бы осуществлялся Высшей Инстанцией - Божественной волей и Провидением, накладывал на народ и самодержца нерасторжимые взаимообязательства.

Разумеется, самодержавный строй (как впрочем, и любой другой) нельзя абсолютизировать, он несомненно имеет недостатки и таит в себе определенные опасности. Однако, православное мировоззрение, отчетливо это понимая, все же находило в самодержавии больше плюсов, чем минусов. По мнению Д. Хомякова, «все истинное достоинство Самодержавия (суть его) состоит в том, что народ, зная его практическое, деловое несовершенство, все-таки твердо стоит за него. Он за него стоит не по грубости или невежеству, а очень сознательно, ибо чует, что практические недостатки этого порядка вещей сторицей искупаются иссекающими из него благами высшего разряда, а именно: свободы от прельщения делами века и его мнимым величием; ибо истинные блага заключаются в возможности жить «по - Божьи», что не совместимо с погоней за мирскими прелестями» Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. Монреаль, 1982, стр. 144..

Российский самодержавный строй является уникальной формой государственности, и грубо ошибаются те, кто смешивает его Абсолютизмом - формой правления, весьма популярной для определенного периода развития Западной Европы. Д. Хомяков четко разводит эти две формы единовластия. В случае Абсолютизма монарх действует исходя, прежде всего, из собственных интересов и интересов верхушечного слоя аристократии. опираясь на вооруженную силу он навязывает ту или иную политико-правовую систему, мало интересуясь народным мнением. Его власть поистине не имеет границ, ни материальных, ни духовных. Самодержавие же по своей сущности заключается в стремлении концентрированно и адекватно выразить народные чаяния. «Призвание самодержавия состоит в том, что бы творить «не волю свою», а, выражая собой народ с его духовными требованиями и его особенностями, вести народ по путям «народом самим излюбленным», а не «предначертывать ему измышленные пути» Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. Монреаль, 1982, стр. 100.. «Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно, в пределах той ограниченности, которая истекает из ясно осознанных начал «народности» и «веры». Оно жило в народе в Церкви» Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. Монреаль, 1982, стр. 117.. Не случайно православная вероисповедание, как источник русского культурного типа для российского самодержца было первейшим и непреложным условием занятия Престола.

Итак, первой отличительной особенностью мировоззрения славянофилов является их преимущественное внимание к народности и православию, как составляющим формулы «Православие. Самодержавие. Народность». Их творчество было нацелено на выявление специфических черт русского культурного типа, сложившегося прежде всего благодаря православию, и определивших стиль жизнедеятельности народа во всех областях, в том числе и политической. Самодержавие рассматривалось ими как фактор служебный, призванный обеспечивать спокойное органическое развитие самобытной народной культуры, но в то же время соответствующей ее основным ценностным ориентациям. И здесь славянофилы расходились представителями государственно - охранительного консерватизма, в соответствии с которым самодержавие выступало главным консолидирующим элементом российского общества. В этом смысле «православно - русский консерватизм» представляется наиболее точным названием, схватывающим самую суть славянофильской идеологии.

Второй отличительной особенностью славянофильства выступает его преимущественное ориентация в прошлое, на идеалы Московского Царства, что также отграничивает его от государственно - охранительной формы консерватизма, ориентированной, прежде всего, на настоящее, на идеалы Петербургской России. Славянофилы не были утопистами. Они отлично понимали, что история не возвращается. Их ориентация на идеалы Московского Царства следует понимать как призыв к внутренней реставрации, а не внешней, как воссоздание содержания, а не формы. И. Киреевский по этому поводу дает следующее разъяснение: «… если когда нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая - либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня… Одного только желаю я: что бы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникли убеждения всех степеней и сословий наших…» Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984, стр. 238.. Согласно славянофилам, основополагающие, православные начала русского культурного типа ярче цвели, могущественнее проявляли себя именно в Древней России, в эпоху же возвышения Петербурга стали блекнуть и все более подчиняться чисто политическим началам, то есть самодержавию, хотя логика вещей предполагает обратную связь культурных основ и государственных форм. При таком подходе возврат к прошлому как раз подразумевает восстановление правильной иерархии ценностей.

В трудах государственников - охранителей также не трудно обнаружить сетования по поводу потери ряда ценных качеств русской народной культуры и традиции в результате недостаточно мудрой политики. Однако, всякое возвращение к старому для них - «опасная новость». Их критика нацелена на извлечение позитивного опыта из этих ошибок. У славянофилов же речь идет именно о духовном возврате. Размышляя об идейных исканиях 40 - х годов XIX века, Г.В. Флоровский формулирует очень интересное замечание: «В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение от того тягостного состояния внутренней раздробленности и распада, которое стало страданием века… Из того кризиса, который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только через такое «возвращение», через новое скрепление общественных связей, через восстановление цельности в жизни» О России и русской философской культуре. М., 1990, стр. 289.. Необходимость такого возвращения к православно - народной цельности как раз и получило полное и яркое обоснование в трудах славянофилов.

Государственники - охранители подмечали отдельные промахи в политической деятельности Петра I, но для них он оставался основателем новой петербургской России, которой он преданно служил. У славянофилов критика Петра I носит значительно более резкий характер, поскольку именно в нем персонифицируется первый существенный шаг в сторону изменения традиционной ценностной иерархии русского культурного типа. указанные расхождения создали весьма напряженные отношения между представителями двух консервативных направлений - государственно-охранительного и православно-русского. Первые в деятельности вторых увидели реальную угрозу своему высшему политическому идеалу - самодержавию. Эти отношения И.Аксаков сумел очень удачно отразить в одном из своих писем: «Вы не можете себе представить, как вообще Петербургу ненавистна и подозрительна Москва, какое опасение и страх возбуждает там слово: народность. Ни один западник, ни один русский социалист так не страшен правительству, как московский славянофил, никто не подвергается такому гонению…» Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981, стр. 22.. Здесь Петербург и Москва символизируют, во-первых, послепетровскую и допетровскую России, а во-вторых, «резиденции» государственников-охранителей и славянофилов.

Исторический опыт не дает повода удивляться противостоянию тех или иных консервативных идеологических течений - такое случалось нередко. Но, думается, что рассматриваемая ситуация не была лишена недоразумений. И те, и другие мечтали видеть Россию могучей самобытной державой, расходясь лишь в путях к ее расцвету. Главным врагом официального Петербурга, как показал последующий ход развития событий, были, конечно, не славянофилы, а как раз западники и социалисты. Как бы то ни было, союз государственно-охранительного и православно-русского консерватизма не удался.

Масла в огонь их раздора подливали и разногласия в более частных политических вопросах. Государственникам-охранителям были свойственны антиреспубликанские, антипарламенские и антидемократические тенденции. Славяне тяготели к, так сказать, «демократической» форме самодержавия. Н.О.Лосский даже полагал, что «все они были убежденными демократами и считали, что славяне, в частности русские, особенно способны к претворению в жизнь демократических принципов. Славянофилы, разумеется, не покушались на власть монарха-самодержца. Но в их творчестве действительно просматривались некоторые демократические идеи. К ним относятся и проекты представительной совещательной всесословной Думы, и призывы к отмене крепостного права, и убежденность в полезности реализации принципов свободы слова и совести, и резкая критика одного из наиболее почитаемых государственниками-охранителями российского монарха - императора Николая I. Особенно остро в этом плане выступал «неистовый» К.Аксаков, самоотверженно боровшейся за увеличение политического веса земств: «… внешняя правда - Государству, внутренняя правда - Земле; неограниченная власть - Царю, свобода мнений и слова - народу… Право духовной свободы, другими словами, свободы мысли и слова, есть неотъемлемое право Земли…» Аксаков К.С. Краткий исторический очерк Земских Соборов // Русский вестник. 1992., № 17, стр. 13..

Впрочем, взгляды славянофилов на конкретно-политическое вопросы выглядят среди прочих идей наименее развитыми и обоснованными, носящими слишком общий, абстрактный характер. Объяснением тому, видимо, служит отсутствие у них опыта государственной службы и управления, позволяющего постичь все тонкости механики выработки социально-значимого решения и предвидения последствий его реализации. У критиковавших славянофилов государственников-охранителей такой опыт как раз имелся. В вопросах же принципиальных, носивших общий характер, когда спор шел об идеалах, оппоненты выступали на равных.

Одним из таких важнейших вопросов был вопрос о социальной иерархии в самодержавной монархии, о степени жесткости ее разделения на различные сословия. Для государственников-охранителей жесткое разделение общества на сословия с достаточно сложной процедурой перехода из одного сословия в другое представлялись гарантом прочности государственной системы. Для славянофилов гораздо более надежной и полезной для государства казалась сословная структура допетровской России, в которой различные сословия составляли «единодушную совокупность при естественной разновидности», когда «русская земля в своем внутреннем устройстве… не знала ни железного разграничения неподвижных сословий, ни стеснительных для одного преимуществ другого… ни сословного презрения, ни сословной ненависти, ни сословной зависти» Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984, стр. 225.. Один Царь пользовался совершенно особым социальным статусом, политические же полномочия всех остальных граждан разнились не слишком сильно - и в этом был залог всеобщей солидарности. В свете этой позиции, набирающая силу со времени Петра I дифференциация русского общества выступала негативной тенденцией, способной подорвать государственную стабильность. Высшие слои все дальше отделялись от народной массы, теряя понимание тех основополагающих начал, благодаря которым сформировалась уникальная русская духовность. Народ разделялся на два полународа.

История доказала реальность опасности, указанной славянофилами на базе глубокого анализа социальных процессов в российском обществе. Из высших слоев выделилась группа, получившая специфическое название «интеллигенция», которая противопоставила себя народной культуре и занялась навязыванием чуждых этой культуре идеалов, политических и экономических моделей. Думается, что именно проблема интеллигенции стала той проблемой, по поводу которой впоследствии сомкнулись и дополнили друг друга государственно-охранительная и славянофильская формы консерватизма. Точку этой встречи можно обозначить выходом в свет сборника «Вехи». Его авторов, разумеется, нельзя отнести к последовательным консерваторам. Часть из них была ориентирована либерально, у части мировоззренческие искания носили слишком извилистый и противоречивый характер. Однако, данный сборник, как и более поздний - «Из глубины», носил именно консервативный характер, соединяя в себе ценностные ориентации как государственников-охранителей, так и славянофилов. По своему политическому звучанию «Вехи» выполняли ярко выраженную государственно-охранительную функцию, в то время, как нарисованный в нем портрет интеллигенции в главных своих штрихах основывался на идеях, подробно разработанных славянофилами. Этот портрет содержал три главные черты: антирелигиозность, беспочвенность и антигосударственность, то есть представлял собой полное отрицание проясненных славянофилами начал русского народного духа - православия с вытекающими из него народными особенностями, составляющими почву для дальнейшего культурного развития, а также государства, как защитной оболочки этой культуры.

Третий аспект своеобразия славянофильской консервативной идеологии составляет характер ее антизападничества. Разумеется, славянофилы - решительные противники всякого подражательства. А.Хомяков недвусмысленно высказывается по этому поводу: «… живое создание имеет свои законы бытия, свой строй и лад, на которых основано самое существо его и которые в свою очередь определяют свойства его проявлений и произведений. Но то, что в одном стройно и ладно (потому что согласовано с его существом) делается началам нестройности и разладицы, когда оно привито к другому, которого существо основано на другом законе» Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988, стр. 355. . Против подражательства, в частности Западу, выступали и западники-охранители. Но делали это, прежде всего, по соображениям политической и хозяйственной целесообразности. У славянофилов для этого обнаруживается более глубокие основания. Они вскрыли разнородность начал, истоков, оснований западной и русской культур, а также соответствующие им различные векторы бытового, хозяйственного, политического развития, продемонстрировав тем самым, что подражание Западу грозит не просто некоторыми практическими затруднениями, но и деградацией и разрушением национальной культуры.

Основной вектор развития западной цивилизации славянофилы видели во все большей рационализации и индивидуализации общественной жизни, в антитрадиционности, в примате новаторства над традицией, в материализации стиля взаимоотношений и утрате религиозности. Этот вектор приобретал все более антиконсервативный характер. Запад становился источником революционных идеологий и настроений, в то время как Россия оставалась более или менее традиционалистской державой. В наиболее рельефной форме эта мысль балы выражена Ф.И. Тютчевым: «Давно уже в Европе существует только две силы: революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой и быть может завтра они вступят в борьбу… от исхода той борьбы, величайшей борьбы, какой когда - либо мир был свидетелем, зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества» Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955, стр. 92.. Русский консерватизм, таким образом, противопоставлялся западному радикализму и революционности. В увлечении западной культурой славянофилы справедливо видели угрозу традиционной России, поэтому выступали за возрождение и охранение уникальной отечественной духовности.

Славянофилы стремились снять комплекс неполноценности с самосознания русского образованного общества, показывая невостребованные богатства русской исторической традиции, величие и гармоничность идеалов «Святой Руси», продемонстрировать бессмысленность и ущербность желания во всем походить на Запад, «догонять» европейскую цивилизацию. Они пытались нарисовать самобытный исторический путь русского народа, идя по которому он только и способен достичь своего расцвета и, более того, открыть новые перспективы перед «стареющей» цивилизацией Запада.

Между тем, отношение к Западу, самому по себе, вне его влияния на Россию, у славянофилов ни в коем случае не носило негативного, а тем более враждебного характера. Они уважали эту самобытную великую цивилизацию, высоко оценивали ее достижения в различных областях жизни, науке, искусстве, политической организации, и даже порой восхищались ею, называя страной «святых чудес» (А. Хомяков). В этом смысле славянофилы не были изоляционистами. С их точки зрения ценные достижения Запада нужно воспринимать и использовать, но только такие достижения, и только так использовать, что бы не нанести урон самобытной русской культуре.

Антиизоляционизм славянофилов заключается также в том, что история представлялась им единым потоком, синтезирующим в себе самые ценные достижения различных культур и народов. Принцип народности не препятствовал открытости по отношению к духовным ценностям других культур. «…мы вовсе не думали, чтоб народное воззрение дичилось и отворачивалось от чужого. Напротив, совершенно напротив!...» «Народность смотрит на весь мир» Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981, стр. 205.. Славянофилы признавали наличие общечеловеческих ценностей, но при этом особо поддерживали право каждого народа на внесение своей лепты в их совокупность, а также не возможность создания общечеловеческих ценностей людьми, потерявшими национально - культурные корни, апологетами чужой цивилизации или космополитами. Отвечая на критику западников, стремившихся обвинить славянофилов в изоляционизме, национализме, отрицании общечеловеческих ценностей, они показывали, что дело обстоит прямо противоположным образом. «…поборники Западной Европы стоят исключительно за европейскую национальность, которой придают всемирное значение и ради которой они отнимают у русского народа прямое право на общечеловеческое, а противники их за исключительную национальность. С одной стороны, чувство свободы и любви; с другой, чувство зависимости и преданности авторитету» Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981, стр. 198..

Другое дело, что славянофилы полагали неизбежным переход мирового лидерства в области культуры от стареющей и исчерпавшей себя Западной Европы к молодой и сохранившей в народной массе чистоту веры России, которая призвана просветлить своей духовностью техническую мощь и бытовой комфорт Запада, вывести человечество на новый виток его эволюции.

Две стороны славянофильского отношения к Западу - отталкивание от него, когда вопрос касается исходных начал народного духа, и соединение с ним в грядущем потоке истории через духовное просветление его материальной мощи, породили позднее различные интерпретации славянофильского учения мыслителями, развивавшими его идеи.

Крайние позиции в этом спектре занимают, пожалуй, идеи Ф.М. Достоевского и В.Ф. Эрна. Достоевский делал основной упор на слиянии различных культур, отведя русскому народу активную роль в этом процессе. Он обнаруживал у русских «инстинкт общечеловечности», «отсутствие самовозвышения»: «стать настоящим русским, стать вполне русским, быть может, и значит только стать братом всех людей, всечеловеческом, если хотите» Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955, стр. 246 - 247.. Русская «всечеловечность» доводилась Достоевским до признания назначения русского народа «служить всему человечеству», даже через такие крайние формы, как самоотречение, саморастворение в человечестве, принесение себя в жертву его братскому единению.

Напротив, Эрн, возглавлявший неославянофильское направление мысли, основное внимание уделял различию фундаментальных культурных ценностей России и Европы, а с началом первой мировой войны свел это различие к непримиримому противостоянию русского и германского духа, накрепко связав славянофильство с германофобией. Он противопоставлял рассудок и разум, лежащие, по мнению Эрна, в основе соответственно западной (германское) и восточной культур. В культе рассудка, рационализма, он увидел сущность современного ему европейского мира, западной цивилизации, предавая понятию (задолго до О. Шпенглера) сугубо негативный оттенок. Рассудочность обеспечивает цивилизации механико - технический, потребительский, безбожный характер. С точки зрения Эрна, апофеозом культа рассудка являлась философия Канта. Утверждая, что «…ничто онтологическое не может быть воспринято нашим внешним опытом… и не что… относящееся к миру истинно сущего, не дано в нашем внутреннем опыте и не может быть реализовано в нем», эта философия убила веру в Бога, «порвав связь между разумом человека и Богом».

«Потеря этой связи, с одной стороны, породила гордыню, устремленность исключительно к земному устроению, культу власти и насилия, а с другой стороны, культ техники, в том числе и в первую очередь - военной - культ земного могущества. И так, - от Канта - к Крупу» См.: Эрн В.Ф. Меч и крест. М., 1995. стр. 21 - 22.. Противостояние Германии и России Эрн обозначил как противостояние «Меча» и «Креста».

Наконец, что касается степени универсальности идей, выработанных в рамках православно - русского (славянофильского) консерватизма, то она выше, чем у государственников - охранителей, построения которых отражали исключительно российские реалии. Проведенный славянофилами сравнительный философско - культурологический анализ фундаментальных ценностей Европы и России может вызывать интерес и на Западе. Интерес этот, однако никак нельзя признать значительным - и, по всей видимости, потому, что указанный сравнительный анализ в своих основных результатах оказывается в пользу России.

Выдвижение подлинных консервативных идей, оказавших существенное влияние и на западную консервативную мысль, выпало на долю других русских консерваторов.

Универсальные идеи в русском консерватизме

Первым мыслителем, в лице которого русский консерватизм выходит из области чисто отечественных политико-философских проблем или проблем взаимоотношений России с Западной Европой и предлагает универсальные идеи, оплодотворявшие консервативную мысль далеко за пределами России, является Н.Я.Данилевский. Круг вопросов, затрагивающиеся в его трудах, чрезвычайно широк: от экономики до дипломатии и военной доктрины. Однако, главное, наиболее ценное ядро его творчества - это учение о культурно-исторических типах Термин «культурный тип» использовался Д.Хомяковым при построении им обобщающей концепции славянофильства уже после выхода в свет трудов Данилевского., ставшее новым словом в социальном познании и развивающееся в дальнейшем такими крупнейшими мыслителями, как Леонтьев, Шпенглер, Тойноби, Сорокин (в поздний период) и другими.

Данилевский решительно возражает против ставшего привычным деления мировой истории на древнюю, среднюю и новую (иногда с добавлением древнейшей и новейшей). В основе этого деления лежит, по его мнению, неправомерная экстраполяция последовательных этапов развития Западной Европы на весь мир. Факты, однако, демонстрируют отсутствие синхронности прохождения «возрастных» этапов различными народами, странами, цивилизациями. Повозрастное деление истории не может быть единственным и основным. Более важным выступает разделение истории на культурно-исторические типы, поскольку «только внутри одного и того же типа… можно отличить те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличии культурно-исторических этапов, так сказать самостоятельного, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 85..

Весьма спорное выделение Данилевским набора имевших место в истории культурно-исторических типов (от египетского до Романо-германского и славянского), а также определение пространственно-временных границ их локализации может быть подвержено вполне справедливой критике и пересмотру. Однако, эта критика не может разрушить главной идеи мыслителя о том, что сложившиеся, реализовавшиеся культурно-исторические типы были «положительными деятелями в истории человечества: каждый развивал самостоятельным путем начало, заключающееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 88.. Стать «положительными деятелями», то есть самостоятельно развивать, реализовать свое особенное культурное начало удавалось немногим субъектам истории. Большинство из них не достигло уровня культурно-исторических типов, оставаясь в исторической памяти в виде «отрицательных деятелей», выполнявших разрушительные, деструктивные функции, смущавшее развитие «положительных деятелей», или в виде «этнографического материала», входившего в состав культурно-исторических типов, не достигая при этом уровня самостоятельной народно-культурной индивидуальности.

Сущностной характеристикой культурно-исторического типа выступает его принципиальная замкнутость, понимаемая в том смысле, что самобытные начала одного типа не передаются другому. Заимствования в области фундаментальных источников культура историей «запрещается». Каждый культурно-исторический тип, если он таковым становится - самобытен, но, однако, не исключает возможности той или иной степени взаимовлияния культурно-исторических типов. В этом плане Данилевский выделял их «уединенные» и «преемственные» модификации. Первые вообще не испытывают влияния других типов или испытывают их в ничтожной степени (китайский тип). Вторые получают плоды чужой или предлагают плоды своей деятельности, но только как «материал для питания», для «удобрения» своей или чужой культурной почвы. Это удобрение замедляет или ускоряет созревание посаженных в определенную почву семян, но ни в коем случае не меняет их качество. Если же инородное удобрение окажется «слишком обильным, то оригинальный плод гибнет».

Принципиальная самобытность различных культурно-исторических типов определяет невозможность их оценочного сравнения в таких, скажем, категориях, как лучше - хуже, выше - ниже, и так далее. Каждый из них требует своего особого мерила.

Всякий культурно-исторический тип в своем развитии последовательно проходит три основных стадии: этнографическую, политическую и цивилизационную В отличие от многих своих последователей Данилевский не вкладывает в понятие цивилизация негативного смысла.. Только достижение третьей стадии знаменует самостоятельность культурно-исторического типа. Остановка на первой или второй стадиях превращает исторический субъект в отрицательного деятеля истории или этнографический материал. На первой стадии складывается некоторая, достаточно аморфная народо-племенная и языковая общность людей. На второй - эта общность оформляется телом, государством. И только в случае успеха политического оформления возможен переход в цивилизационную стадию. Эту стадию Данилевский описывает следующим образом: «… период цивилизации каждого типа сравнительно очень краток, истощает силы его и вторично не возвращается… Под периодом цивилизации разумею я время, в течении которого народы, составляющие тип, - вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно бы соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое существование как самобытных политических единиц (что, собственно, составляет содержание всякой средней истории), - проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 106.. После этой стадии культурно-исторический тип впадает в апатию «самодовольства» или апатию «отчаяния», либо сметается извне, обращаясь снова в «в первобытную этнографическую форму быта».

По мнению Данилевского, каждый культурно-исторический тип имеет в своей основе предрасположенность к вполне определенным видам человеческой деятельности и, достигнув цивилизационной стадии развития, вносит свой вклад в культурную историю человечества именно в тех областях жизни, которые соответствуют этим видам деятельности, но не в других областях. Он выделяет четыре вида деятельности: религиозную; культурную (в тесном значении слова), включающую научное, художественное и техническое творчество; политическую (включая право) и общественно-экономическую. При этом, в зависимости от своей «природной одаренности» культурно-исторические типы могут быть одноосновными и многоосновными, то есть иметь предрасположенность к одному или нескольким видам человеческой деятельности. Так, эллинский тип был одноосновным - культурным (преимущественно, художественно-культурным); европейский (романо-германский) тип является двухосновным - политико-культурным (с преимущественно научным и промышленным характером культуры). Что же касается славянского культурно-исторического типа, то по мнению Данилевского, он должен стать четырехосновным типом, объединив и переработав в себе все виды человеческой деятельности См: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 508..

Но для того, чтобы реализовать свои потенциальные возможности славянский культурно-исторический тип еще не решил до конца всех задач политического этапа развития, которому Данилевский придавал особенно важное значение, формулируя в виде закона следующее положение: «Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 91.. И мало того: «Цивилизация. Свойственная культурно-историческому типу, тогда только достигнет полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразные этнографические элементы, его составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государства» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 91 - 92.. Ко времени написания главного труда Данилевского «Россия и Европа» далеко не все славянские народы пользовались независимостью и, тем более, не составляли какую - либо федерацию. В этой связи автор строит широкомасштабную и далеко идущую военно-политическую доктрину освобождения славян и создания союза их государств (даже с привлечением в силу географической необходимости Венгрии и Греции) с центром в Царьграде.

По всей видимости, Данилевский придавал этим планам в своем творчестве первостепенное значение, а саму теорию культурно-исторических типов рассматривал лишь как инструмент их обоснования. Как бы не относиться к внешнеполитической доктрине России, предложенной Данилевским, как бы не оценивать степень ее реалистичности, особого значения для консервативной политической философии она не имеет, поскольку носит совсем не методологический характер. Для теории консерватизма важно другое - то, чему сам мыслитель придавал служебное значение. Обоснование не прямолинейно-поступательного развития истории, а ее творчества в рамках отдельных, независимых культурно-исторических типов ставит на прочный теоретический фундамент одну из важнейших консервативных политических ценностей - патриотизм, определяющий пафос борьбы за самобытную культурную традицию.

Из концепции Данилевского непосредственно следует, что история не есть результат развития какого-либо одного начала или принципа, и ориентация лишь на один образец или стандарт есть обеднение истории, близорукий, однобокий взгляд на нее. Всякий народ. Если он оказывается достаточно жизнеспособным, чтобы преодолеть этнографическую и политическую стадии своего развития и достичь цивилизационной стадии обладает совершенно определенной исторической миссией и призванием. Развив заложенные в его духовном складе начала, он способен сказать уникальное слово в человеческой истории, которое за него никто больше сказать не может.

Понятие прогресса в мировоззрении Данилевского получает принципиально новую интерпретацию: «Прогресс состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 87.. Из этого следует, что каждая цивилизация хороша по-своему и нужна человечеству лишь в своем оригинальном, неповторимом, ни на кого не похожем облике. Из этого также следует, что ни одна цивилизация не имеет оснований ставить себя выше других, придавая своим достижениям универсальный характер, навязывая их другим культурно-историческим типам с целью «осчастливить» последние. «… ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляет высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами…» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 109.. С этих позиций совершенно бессмысленными выглядят призывы «догонять» и «перегонять» тот или иной культурно-исторический тип, поскольку целенаправленный и осмысленный «бег» осуществляется только в разных направлениях «поля человеческих возможностей». Столь же нелепым смотрится лозунг «встать в один ряд с цивилизованными странами», «цивилизоваться», так как у каждого народа может быть только своя цивилизационная стадия.

Понятие «общечеловеческое», по Данилевскому, пустая абстракция. общечеловеческие задачи «вовсе не существуют - по крайней мере в том смысле, чтобы ей когда-нибудь последовало конкретное решение, чтобы когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 116.. Человеку и народу не может быть ясен характер высшей общечеловеческой ценности, цели его возникновения и развития, то есть характер общечеловеческой задачи. Это прерогатива более высокой, надчеловеческой инстанции, в поле зрения которой находится вся человеческая история от начала до конца. «Если бы, когда человечество совершит свой путь или, правильнее, все свои пути, нашелся кто-либо, могущий обозреть все пройденное, все разнообразные типы развития, во всех фазисах, тот мог бы составить себе понятие об идее, осуществление которой составляло жизнь человечества - решить задачу человечества» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 116.. Претензии же на осознание общечеловеческой цели и реализацию общечеловеческих ценностей в своей деятельности со стороны того или иного народа предстают как явное завышение человеческих возможностей, непонимание их объективной ограниченности.

Для «конечного существа - человечества - нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (то есть разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 119.. Народ, не впадающий в гордыню. Гибельный мессианизм, то есть отказывающийся от монополии на общечеловеческое, высшим пределом своей ценностной иерархии может иметь только идеалы своего культурно-исторического типа. «… если та группа, которой мы придаем название культурно-исторического типа и не есть абсолютно высшая, то она во всяком случае высшая их всех тех, интересы которых могут быть сознательными для человека, и составляют следовательно, последний предел, до которого может и должен простираться подчинение высших интересов низшим, пожертвование частных интересов общим» Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, стр. 105.. Из этого утверждения Данилевского может следовать важный политико-философский вывод: служение абстрактным, выдуманным общечеловеческим интересам или интересам какого-либо культурно-исторического типа есть не просто бессмысленная деиндивидуализация, но в какой-то мере бескультурие, лишенность чувства своих культурных корней, равнодушие к собственной культуре, если угодно, предательство ее.

Высшим интересом для русского человека Данилевский считает интерес славянского культурно-исторического типа. В этом плане он гораздо больший «славянофил», чем представители православно-русского консерватизма - Хомяковы, Киреевские, Аксаковы, Самарин, Тютчев и другие, к которым это название применяется повсеместно, хотя они только в некоторых случаях распространяли основные черты русского культурного типа на все славянство. Данилевский был также «панславистом», чем отталкивал от себя представителей государственно-охранительного консерватизма, стремившихся строить внешнюю политику России не на принципах племенного родства, а на принципах наибольшей выгоды и наибольшего спокойствия Российской Империи, как отдельного государства.

Однако, главное отличие Данилевского от классических славянофилов в другом. Славянофилы, видя в истории единый поток, предвосхищали слияние европейской цивилизации с русской, ассимиляцию Россией Романо-германской культуры. Для Данилевского же проблема взаимоотношений Западной Европы и России на политико-философском уровне стоять вообще не может. Европа - другой культурно-исторический тип, и никакого плодотворного синтеза от слияния двух разнородных начал получиться не может. Но на конкретно-политическом уровне эта проблема существует и для Данилевского, поскольку он отчетливо видит стремление европейской цивилизации выдать себя за общечеловеческую и под этим предлогом добиться политического и торгового господства на возможно большей части земного шара. Видит он и опасную болезнь русского общества - европейничание, как следствие склонности явно или неявно признавать общечеловечность Запада. Поэтому, будучи по своей собственной теории не вправе предъявлять Западу какие-либо претензии, как особому культурно-историческому типу, Данилевский выступает резким антизападником в области конкретной политики, видя в Европе главную силу, враждебную славянскому культурно-историческому типу.

Данилевский был убежден, что подлинно полезной и эффективной внешняя политика Российской Империи может быть только тогда, когда она перестанет вмешиваться в дела Западной Европы, вступая во всевозможные коалиции. «Союзники» в конечном итоге неизбежно предадут ее, поскольку их культурная близость со своими политическими «противниками» рано или поздно обязательно пересилит временную чисто политическую близость с Россией.

Патриотизм западноевропейских стран и русский патриотизм носят совершенно разный характер по своей глубине. Надо различать патриотизм чисто политический и патриотизм культурный. В Западной Европе - одна культура, поэтому для отдельных ее государств может иметь место только политический патриотизм. Для России политический патриотизм неразрывен с культурным. Ее борьба за прочную материальную оболочку - за мощное государство - это борьба за историко-культурное призвание, за свою сущность. Политическое поражение одной западноевропейской страны от другой не приводит к разрушению ее культуры. Политическое поражение России равнозначно гибели ее культурно-исторического типа. Интуитивно понимая это, русский народ в критические моменты своей военной истории являл миру такие образцы стойкости и героизма, аналогов которым во внутриевропейских войсках не обнаруживается. «Россия - не Европа» - из этого постулата должна исходить, по мнению Данилевского, русская внешняя политика.

Россия как иной культурно-исторический тип - препятствие для европейской мировой экономической экспансии. Политические атаки на Россию имеют своей целью уничтожение ее самобытной духовной культуры. Европа опасается не военной мощи России, а ее культурного противостояния. Данилевский доказывает, что в своих политических коллизиях Европа предпочитает выступать за интересы азиатской Турции, чем «европейской» России, лишь бы не допустить усиления русского влияния.

И такое отношение к России характерно не только в официальных европейских кругах. Ничем не отличается позиция, которую занимает «Европа демократическая, революционная и социалистическая, начиная от народно-революционных партий… до космополитической интернационалки» Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб., 1890, стр. 44., также вполне укладывающаяся в рамки романо-германской культуры.

В философской литературе существует довольно давняя и устойчивая традиция тесно связывать имена Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева под рубрикой «поздней» или даже «вырожденческой» фазы славянофильства. Связь эта выглядит крайне неудачной, поскольку в вопросе об отношении к славянским народам, проживающим вне границ России, Данилевский и Леонтьев в рамках консервативного лагеря занимали крайние, прямо противоположные позиции. Первый был панславистом, второй полагал, как это будет показано ниже, что прославянская политика для России гибельна.

Однако, тесная связь двух мыслителей не только возможна, но и полностью оправдана, хотя и совсем по другому основанию - Леонтьев, несомненно, многим обязан Данилевскому, и прежде всего, его учению о культурно-исторических типах. Но он не повторяет и не продолжает это учение, а лишь перенимает его общий историософский дух - отрицание прямолинейности развития исторического процесса и концентрацию внимания на отдельных пространственно-временным образом локализованных социальных организмах.

В отличие от Данилевского Леонтьев, в первую очередь, интересуется не культурно-историческими типами, а государственными образованиями. Соглашаясь в принципе со ступенчатым характером развития социальных организмов, который обосновал Данилевский по отношению к культурно-историческим типам, Леонтьев предлагает следующие этапы исторического движения государств: «1) первичной простоты; 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного усложнения» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 74.. Причем, термин «развитие», по Леонтьеву, может применяться только для описания движения от первой стадии ко второй, поскольку развитие представляет собой «постепенную индивидуализацию, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 93.. Высшей точкой развития предстает «высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 68., «деспотизмом внутренней идеи, не дающей материи разбегаться», связывающей ее некоторой формой См: Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 75.. Движение от второй стадии к третьей напротив есть не развитие, а упрощение, развал формы, исчезновение внутренней идеи, беспорядочное смешение элементов и, наконец, гибель государственного организма. Если «развитие государства сопровождается постоянно выяснением, обособлением свойственной ему формы», то «падение выражается расстройством этой формы, большей общностью с окружающим» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 75..

Высшая точка развития государства - выработка оригинальной, только ему присущей политической формы - определяется внутренней идеей государства, которая также всегда самобытна и неповторима. Поэтому «государственная форма у каждой нации, каждого народа своя; она в главной основе неизменна до гробы исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях от начала до конца» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 81.. Эта форма, жестоко задаваемая внутренней идеей, развивается стихийно, органически и поэтому не подлежит моральной оценке. Нельзя определить, в какой государственной форме жить лучше. «Никакой нет статистики, что в республике жить лучше частным лицам, чем в монархии, ограниченной монархии лучше, чем в неограниченной; в эгалитарном государстве лучше, чем в сословном; в богатом лучше, чем в бедном» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 80..

После расцвета, прохождения высшей точки, пика своего развития неизбежно начинается упрощение и распад государства. Как у каждого организма у государства есть предельный возраст существования. «… наибольшая долговечность государственных организмов - это 1 000 лет или много 1 200 с небольшим лет» Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба // Литературное наследство. М., 1935, т. 22 - 24, стр. 85.. «Не все государства проживают полное 1 000 - летие. Больше прожить трудно, меньше - очень легко» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 121..

Для европейских стран, по Леонтьеву, высшие точки их государственного развития, периоды «цветущей сложности» пришлись на период с XIV по начало XIX веков. Затем последовал период «вторичного всесмесительного упрощения»: «… сложность выцветает, начинается смешение, сглаживание морфологических резких контуров, религиозные антитезы слабеют, области и целые страны становятся сходне, сословия падают, разнообразие положений, воспитания и характеров беднеет» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 97..

Из концепции Леонтьева вытекает оценка этого процесса, совершенно противоположная господствующей либеральной точке зрения, согласно которой набирающий силу эгалитарный процесс, то есть тенденция к равенству и снятию «деспотических форм» - есть благо. Он рассматривает европейское движение как антитезу развитию. В выравнивании сословий и граждан, во все большей похожести европейских государств друг на друга, в приоритете свободы атомизированного индивида над «деспотической формой» целого (государства) он видит разложение политического организма, его гниение.

Отсюда вытекает своеобразная оценка Леонтьевым роли консерватизма. Она оказывается различной в различные периоды развития государства. До периода «цветущей сложности» все прогрессисты правы, все охранители неправы» См: Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 84.. «После цветущей и сложной эпохи… Все охранители и друзья реакции правы… До дня цветения лучше быть парусом или паровым котлом; после этого невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для народов, стремящихся вниз под крутую гору…» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 84..

Леонтьев считал своим долгом быть консерватором потому, что, по его мнению. В XIX веке Россия уже перешла свою точку цветения, которая пришлась на царствование Николая I. «Россия наша при нем именно достигла той культурно-государственной вершины, после которой оканчивается живое государственное созидание и на которой надо приостановиться по возможности, и надолго, не опасаясь даже и некоторого застоя» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 243.. После Николая I Россия встала перед выбором между двумя дорогами: … или 1) она должна… в этом прогрессе (эгалитарно - либеральном - В.Г.) подчиниться Европе, или 2) она должна устоять в своей отдельности» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 120.. У Леонтьева по этому поводу никаких сомнений не было. Первый вариант его полностью не устраивал. Воспринимая окружающую действительность обостренно эстетически, он не принимал превращение западного общества в серую однородную массу материалистов - потребителей, лишенную возвышенных чувств и стремлений. «Везде одни и те же, более или менее демократизируемые конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу все той же распущенности. Везде гражданский брак, преследования католиков, везде презрение к аскетизму, ненависть к сословности и власти (не к своей власти, а власти других), везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 98.. «Цель - всегда средний человек: буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 98..

Россия, чтобы выстоять в своей отдельности, должна «крепить себя», то есть не изменять заложенной в ней внутренней идее, восстанавливать и укреплять ее, привести свою государственную форму в соответствие с этой идеей. Такой идеей для России может быть, по Леонтьеву, только одна - византизм, который есть ни что иное, как идея самодержавия и православия Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. В 2-х томах. М., 1885 - 1886, т. 1., стр. 85.. Россия - преемница Византии, а, следовательно, ей выпало нести дальше традиции Восточной Римской Империи Сравни с теорией Филофея «Москва - третий Рим»..

Леонтьев противопоставляет византизм панславизму, идеологию которого считает ложной; вступая тем самым в острое противоречие с Данилевским. Идея освобождения славянских государств от турецкой и австрийской зависимости представляется Леонтьеву опасной для России, поскольку подстегивает процесс ее втягивания в европейское эгалитарно-либеральное движение.

Первое основание этого опасения в том, что за жаждой независимости и образования собственных суверенных государств у южных и западных славян не просматривается никакого серьезного и глубокого содержания. Они стремятся к государству и только, но вряд ли способны построить собственную «государственность», в понятие которой Леонтьев вкладывает сугубо культурный, а не политический смысл. Государственность - это «самобытный, глубокий строй политических учреждений» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 232.. Единственное, что остается сделать славянским народам после освобождения, и что они, наверняка, сделают, так это скопировать наиболее модные, а главное, наиболее примитивные: простые эгалитарно-либеральные образцы запада. Россия же, если будет руководствоваться идеей панславизма и вступит в близкий союз с освободившимися славянскими государствами, подвергнется новой мощной волне европеизации.

Размышляя над этими вопросами и углубляясь в проблематику национально-освободительных движений XIX века, Леонтьев приходит к парадоксальному выводу: «Движения современного политического национализма есть ни что иное, как видоизменное только в приемах распространение космополитической демократизации» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 185.. То есть, стремление к самостоятельности лишь ускоряет достижение стереотипа, общего места! «У многих вождей и участников этих движений XIX века цели действительно были национальные, обособляющие, иногда даже культурно-своеобразные, но результаты были у всех и везде одни - космополитический» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 185.. Леонтьев не дает подмеченному парадоксу прямого объяснения: «Почему это так, не берусь еще сообразить» Леонтьев К. Цветущая сложность. М., 1992, стр. 185.. Однако, из хода его рассуждений о конкретных национальных движениях в Греции, Болгарии, Румынии, Сербии становится ясно, что здесь, прежде всего, дело в задавленности культурно-самобытной идеи политическими амбициями.