Борьба между религией и национально-государственной идеологией в Израиле

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат: Борьба между религией и национально-государственной идеологией в Израиле

Провал партии «Шинуй [«Перемена»] - Светское движение» на прошедших в Израиле 28 марта 2006 года парламентских выборах с новой силой поставил на повестку дня вопрос о кризисе израильского секуляризма - атеистической идеологии, отвергающей любые богословские системы и обосновывающей окружающую действительность, общество и человека исключительно исходя из опыта «земной» жизни. Партия «Шинуй», основными лозунгами которой в электоральных кампаниях 1999 и 2003 годов были именно «борьба с религиозным засильем», «правительство без ультраортодоксов» и борьба за светский Израиль, еще недавно бывшая третьей политической силой в парламенте страны, на этот раз не получила ничего, не пройдя электоральный барьер. Единственный из активистов «Шинуя», сумевший пройти в Кнессет семнадцатого созыва (по списку партии «Кадима») - профессор Уриэль Рейхман, которому Ариэль Шарон обещал пост министра образования. Однако новый премьер-министр Эхуд Ольмерт этот пост ему не предоставил, после чего профессор У.Рейхман объявил о немедленном уходе из Кнессета и из политики. Политическая сила, начертавшая на своих знаменах идеологию секуляризма, бесславно закончила свое существование в мире израильской политики. Эта ситуация побуждает внимательно и в сравнительно-исторической перспективе проанализировать генезис идеи еврейского (а позднее - израильского) секуляризма, отметив тот вклад, который эта идея внесла и вносит в формирование израильской культуры и национально-государственной идеологии.

В 1871 году Отто фон Бисмарк (1815-1898) стал имперским канцлером объединенной Германии. Помимо укрепления единства немецких княжеств и герцогств, основной задачей Бисмарка стало создание современного, сильного и либерального государства. Это намерение неизбежно повлекло за собой открытый конфликт с католической церковью, в которой он видел одно из препятствий на пути объединения немецкого народа и формирования общего для всех немцев самосознания, одним из основополагающих компонентов которого являлось протестантство. Разгоревшийся конфликт затрагивал самые разные сферы жизни общества, но наиболее остро он проявился в двух вопросах, от решения которых зависело, кто же на самом деле будет управлять жителями Германии: государство или церковь.

Важнейший спор касался того, в чьем ведении будут находиться школы в стране и, соответственно, кто станет в них преподавать и что в них будет изучаться. Вторым камнем преткновения стал вопрос о том, кто будет иметь право проводить и регистрировать церемонии бракосочетания. В качестве одного из первых своих шагов Бисмарк обязал граждан Германии вступать в секулярный брак, заключаемый под эгидой государства (эта обязанность распространялась и на тех, кто вступил в брак в рамках тех или иных религиозных ритуалов). Вторым шагом стало издание Закона о государственном образовании, увольнение из школ учителей-иезуитов и смещение представителей римско-католического истеблишмента с руководящих постов в министерстве культуры Германии. Таким образом, католической церкви и ее власти была объявлена открытая и широкомасштабная война, получившая название «Kulturkampf», или «война культур». С тех пор «война культур» стала расхожим понятием, обозначающим конфликты между религией и государством; между религиозными и светскими людьми; между адептами разных направлений в рамках одной религии; а также между различными культурами, построенными на взаимоисключающих принципах и функционирующими в соответствии с ними. Другой принятый Рейхстагом закон обязал каждого, кто готовился стать священником, проучиться минимум три года в одном из немецких университетов, являвшихся в то время мировым оплотом Просвещения и свободомыслия. Наряду с этими мерами государство предоставило каждому индивиду право на свободу слова, гарантировало свободу печати и создания организаций, а также наделило города статусом муниципальных автономий. Таким образом, Германия воплотила часть идей, легших в основу французской революции и американской борьбы за независимость, или, иными словами, то, что консервативный Папа Лев XIII (1810-1903) гневно и презрительно называл «американизм», заклеймив его как ересь.

Уже в 1864 году предшественник Льва XIII, Папа Пий IХ (1792-1878), отчаянно пытавшийся противостоять веяниям модернизации, светских идеологий и протестантизма, опубликовал «Перечень главнейших заблуждений нашего времени» - список грехов и ересей, строжайше запрещенных каждому верующему. Эта энциклика представляла собой сборник запретов, повинностей и постулатов, которые являлись отражением тревог и сумятицы, охвативших церковь вследствие политических и идейных революций того времени. В ней предавались анафеме пантеизм, социализм, светское мировоззрение, секулярное образование, нерелигиозное бракосочетание и демократия. 8 декабря 1854 г. Пий IX провозгласил догмат о непорочном зачатии девы Марии.

Преемник Пия IХ, Лев XIII («миротворец») проявлял в теологических вопросах строгость, достойную своего предшественника, однако он осознавал, что если церковь не приспособится к «новшествам» (rerum novarum), она утратит свой авторитет в глазах паствы. Не отменяя «Перечень главнейших заблуждений нашего времени», Лев XIII снабдил его своей интерпретацией, написанной под влиянием идей просвещенного средневекового теолога Фомы Аквинского (1225-1274) и изданной в 1888 году отдельной брошюрой под заглавием Libertas («Свобода»). В этом документе Лев XIII выразил готовность рассматривать как положительные явления плюрализм и политический (но не религиозный) либерализм, демократию и свободу совести и даже сумел примирить немецкое государство с церковью, признав разграничение и разделение функций между этими институтами. Подобно Бисмарку, Лев XIII считал неприемлемым социализм того времени; при этом он в не меньшей мере осуждал эксплуатацию рабочих и принципы дикого капитализма и возлагал на государство ответственность за благополучие всех его граждан.

Таким образом, Бисмарк, по сути, был объявлен победителем в «войне культур». В качестве ответной меры были прекращены преследования католической церкви на территории Германии. Обратим внимание на то, как получивший официальный статус религиозный истеблишмент способен, трезво оценивая обстоятельства и соотношение сил, заново определить и проинтерпретировать, что входит в сферу его ответственности и влияния, и что остается за рамками его полномочий - подобно тому, как это сделал Лев XIII.

Контакты между религиями или между религией и любой другой отличной от нее системой ценностей являются одновременно и пересечением плохо сочетающихся друг с другом верований и точек зрения (которые исходят из принципиально отличающихся друг от друга предпосылок), и столкновением разнообразных и противоречащих друг другу интересов (зачастую предопределяемых религией или идеологией), конфликт между которыми, как правило, неизбежен. Когда конфликт подразумевает столкновение систем ценностей (религиозных или идеологических), он носит более острый, всеобъемлющий характер, нежели разногласия, возникшие из-за материальных интересов. На то есть две причины: (а) представляется крайне трудным выработать четкую и доступную «систему эталонов», с помощью которой можно было бы привести в равновесие конкурирующие друг с другом и взаимоисключающие ценности или создать своего рода «прейскуранты» ценностей (хотя мы, зачастую не отдавая себе в этом отчет, не перестаем совершать это в самых разнообразных жизненных ситуациях); (б) сравнительно просто мобилизовать отдельных людей, и даже целые коллективы на борьбу друг с другом и развить в них стремление к самопожертвованию (порой доходящее до готовности отдать свою жизнь) ради высших ценностей, в которые они верят. При этом ничто не в состоянии укрепить эту веру в сердцах людей более прочно, чем религии и идеологии.

Из сказанного не следует, что любая борьба является результатом манипуляции жаждущими веры людьми, поскольку политические лидеры и другие элиты зачастую не менее искренни в своих верованиях, чем их паства. Более того, разные верования могут подразумевать общие интересы, которые способны сгладить идеологические противоречия или отодвинуть их на второй план, по крайней мере, на какое-то время. Наконец, пламенная вера несет в себе богатейшие возможности для интерпретации, и в случае необходимости сильные лидеры нередко оказываются способны привести ее идеи и заповеди в соответствие с меняющейся действительностью.

Отсюда прослеживается связь между культурой, религией и тем, что принято называть «Kulturkampf», или «война культур». Зачастую речь идет о войнах в буквальном смысле этого слова - между религиями, конфессиями, между светской идеологией и религией или между церковью и государством. Эту борьбу следует считать «войной культур», поскольку она ведется во имя верований и идеологий, которые принято воспринимать как несовместимые друг с другом. Однако уже сейчас необходимо подчеркнуть, что, во-первых, мировые религии (христианство, ислам, иудаизм, а также буддизм и синтоизм [в 1868-1945 гг. - государственная религия в Японии]) навязывают своей пастве упорядоченное учение, в рамках которого предписываются правила поведения во всех сферах жизни, разворачивают перед ней систему космологических и телеологических [касающихся смысла и цели жизни] идей, а также предлагают интерпретации сложившегося миропорядка (отвечая, например, на такие вопросы, как «почему злодеи благоденствуют, а праведники страдают?»). В этом смысле функции религии и культуры почти полностью совпадают. Во-вторых, борьба, ведущаяся во имя религии, испокон веков переплеталась с политическими, экономическими, статусными, этническими, национальными и прочими интересами и соображениями. По этой причине война во имя религии во многом является войной культур.

Светское мировоззрение принято рассматривать как образ мыслей и культуру, ориентированные на земной мир (то есть, saeculum) и трактующие природные феномены и человеческие проявления с помощью рациональных понятий, подлежащих эмпирической и научной проверке. Это мировоззрение отвергает саму возможность существования трансцендентных или сверхъестественных сил - будь они «божественного» или «дьявольского» происхождения, - которые предопределяли бы судьбу индивида и общества, и отрицает теории, ориентированные на «грядущий мир». С исторической точки зрения, одним из политических первоистоков власти, опирающейся на трансцендентные понятия, было обожествление царя в древних египетской и ассирийской культурах, в результате которого идол, не выделявшийся из ряда себе подобных, стал единственным Богом - подход, в котором просматриваются зачатки монотеизма. Божественность - суть изобретение, позволяющее довести до максимума социально-политический контроль и дающее ультимативную легитимацию существующим формам общественного и политического мироустройства. Начиная с XVII века ни одна другая тема не удостоилась интеллектуальных усилий, равных тем, что были затрачены на формулировку «рационального» доказательства существования Бога, а затем - на споры и сомнения в факте его существования. Лишь по завершении этого этапа стало возможным придерживаться устойчивых атеистических воззрений, в основе которых - в отличие от агностического скептицизма - лежала убежденность в несуществовании Бога или эквивалентной ему сущности. Начиная с XVIII столетия, с появлением ученых-энциклопедистов, зарождением Просвещения, прогрессом научно-технической революции и возникновением «современного» мира, устанавливается бинарное разделение между «религиозностью» и «светским мировоззрением», - явлениями, которые с диалектической точки зрения не могут существовать друг без друга. Корни светского мировоззрения уходят в различные религии, что объясняет разнообразие присущих ему форм. Действительно, могло показаться, будто человечество, или, по крайней мере, та его часть, что именуется «западным миром», неуклонно секуляризируется, причем процесс этот идет по нарастающей и не отличается вариативностью. Ожидалось, что религиозная вера, а также всевозможные суеверия и магия будут играть все меньшую роль, а потом и вовсе сойдут на нет. Однако последние десятилетия продемонстрировали, что одновременно с процессом секуляризации (secularization) может проходить и процесс повсеместно усиливающейся религиозности (religionization), и что они совсем не обязательно являются взаимоисключающими. Связь между светским и религиозными мировоззрениями существует вопреки политическим и идеологическим разногласиям и войнам культур, спровоцированным различиями между полярными картинами мира, как на местном, так и на международном уровнях и часто воспринимаемым как столкновение цивилизаций.

Светскому мировоззрению в чистом виде трудно дать точное определение, даже если упрощенно охарактеризовать его как веру в отсутствие Бога, сотворившего мир и правящего им, а также вознаграждающего и наказывающего как отдельных людей, так и целые социальные общности; или даже как отрицание существования Бога по идеологическим причинам. Знаменитый религиовед Дэйвид Мартин замечательно сформулировал суть данной проблемы, отметив, что «религиозное и светское одновременно противоречат друг другу и проникают друг в друга. Нет ничего религиозного, что не могло бы быть светским. При этом с трудом найдется деталь секулярной жизни, которая не могла бы появиться в религиозном контексте». Краеугольные камни религиозной жизни (такие, например, как католическая литургия) могут стать достоянием универсальной секулярной культуры. И наоборот, элементы, возникшие вне рамок религии, могут обрести глубокий религиозный смысл (как это произошло, например, с одеждой, навязанной в Европе евреям и другим иноверцам в XVI и XVII веках, чтобы отличать их от христианского большинства).

Два ключевых понятия секуляризма - «досуг» и «искусство во имя искусства» - также имеют религиозное происхождение. Эстетика религии должна была привлечь верующих к религиозным ритуалам, возвеличить святые места, а также восславить писания и предметы культа. Разделение между ролями политических правителей и «людей божьих» - и даже самого Бога - не всегда соблюдалось. Как правило, религии (и, в том числе, иудаизм) не предусматривают таких понятий, как активный досуг или развлечение ради развлечения, рассматривая их как «неуважение к Торе» (битуль Тора) и «неуважение к труду» (битуль мэлаха). Время делится между выполнением «полезных» действий, направленных на обеспечение существования человека и социума, и «служением Богу». Оно не является чьей-то собственностью, и его запрещается тратить попусту. Например, «отдых седьмого дня» или запрет на выполнение «инструментальных» действий в праздничные дни создают особое, «святое» время, отличное от будней и распределенное между практиками, направленными на упрочение преданности общине верующих и уважения к ней. Важным этапом возникновения секуляризма и светской культуры стало отделение красоты от ее инструментальной функции и превращение ее в самодостаточную ценность; при этом установилась связь эстетики с новым параметром - личным временем, которое само по себе стало источником удовольствия, а также могло быть использовано для досуга и развлечений.

По мнению мыслителей, избравших секулярное общество в качестве объекта своего внимания (таких, как Вольтер, Жан-Жак Руссо или Джон Стюарт Милль), разум и человеческие познания должны развиваться, находясь в тесном контакте с инстинктами и человеческими чувствами (страхом, любовью, жалостью, ревностью и подобными им). Эмоциональные и спонтанные поступки начинают восприниматься не как деяния, диктуемые Богом или дьяволом, а как проявления личности или результат воздействия общества. Система поощрений и наказаний уже не является атрибутом какой бы то ни было трансцендентной, сверхъестественной «бухгалтерии», недоступной человеческому пониманию, а становится производной системы ценностей и самооценки человека (именуемой «совестью»), реакции его непосредственного окружения («общественный контроль») или деятельности законодательных, судебных и правоохранительных институтов государства.

С исторической точки зрения, а также под влиянием идей Карла Маркса (видевшего в религии «опиум для народа») светское мировоззрение принято связывать с культурой буржуазии и высших слоев населения, а религиозность - с культурой низших слоев. Прусскому королю Фридриху Великому (1712-1786) приписывается концепция, согласно которой религия необходима для того, чтобы держать в узде массы, а скептицизм (но не секуляризм) является привилегией власть имущих, интеллектуалов и различных элит. Однако сравнительные исторические исследования не подтверждают это заключение, указывая на то, что среди низших классов общества во все времена встречались проявления нерелигиозности, причем речь не идет только лишь о маргиналах. При этом существовали элиты и иные группы, состоявшие из образованных людей, игравшие доминантную роль в обществе, но отличавшиеся при этом ревностной религиозностью.

Следствием процессов секуляризации стало также понятие «цельная автономная личность», или persona. Религиозный миропорядок также предусматривает существование личности, на которую налагаются обязанности и которой даже предоставляются определенные права. Однако такой индивид ведет свою жизнь в рамках телеологической системы, направленной на достижение цели, которая может быть недоступна человеческому разуму. Индивид может улучшить свое положение в грядущем мире с помощью одобряемых религией практик. Он также может заручиться знаниями о том, каково будет его положение «там» и даже уподобить его своему нынешнему статусу с помощью реализации своих способностей и возможностей «здесь и сейчас» (как предписывает учение Лютера). Однако в рамках как более «жестких», так и более «свободных» религий личность как таковая не обладает правом на независимое существование, а рассматривается лишь как послушная часть коллектива, стремящегося к достижению трансцендентной цели. Секулярная идеология создала не только автономного индивида, целью и смыслом существования которого является самореализация, предусмотренная его человеческими и гражданскими правами, но и современный миропорядок, в котором не индивид всецело посвящает себя заботе о благе коллектива, а общество и государство должны служить индивиду и гарантировать его права и свободы.

При этом религии - как традиционные (например, различные течения в иудаизме, христианстве и исламе), так и новые (десятки тысяч сект, возникших во второй половине XX века) - проходят процессы секуляризации, непрестанно впитывая светские принципы и понятия. Эта секуляризация выражается в использовании квазирациональных объяснений космического устройства, восприятии части научной информации о мире и превращении Бога в безличностную, немагическую и нейтральную сущность; а также в подчеркивании практической важности исполнения религиозных заповедей и наделении верований рациональными смыслами.

Одновременно с этим секулярный мир создал тотальные системы веры, в значительной мере контролирующие поведение личности и коллектива, а именно - массовые идеологии. Данные идеологии (к которым относятся национализм, фашизм, социализм и коммунизм) не только конкурируют с «конвенциональными» религиями, но и обладают - невзирая на свою подчеркнуто агрессивную секулярность - важными признаками последних. Во-первых, подобно религиям, новые массовые идеологии наделяют высшим смыслом существование того или иного мироздания и общественного устройства, они формируют особое историко-философское мировоззрение, под которое «конструируют» соответствующую коллективную память. Во-вторых, в обоих случаях ответственность в значительной мере снимается с личности (и даже социума в целом) и передается внешним авторитетам, будь то конкретным вождям или государству или классу как таковому. В-третьих, новые идеологии, как и религии, предусматривают введение праздничных дней календаря, дней памяти, ритуалов и церемоний, направленных на укрепление коллективной солидарности и создание общности - например, приверженцев «национальной» религии, испытывающих патриотические чувства по отношению к государству. Кстати говоря, вера в науку (в особенности - в естественные науки) и психологию (как показывает опыт, в особенности в подходы Фрейда и Юнга) также может исполнять роль секулярной религии, в противоположность религии гражданской, являющейся порождением государства и использующей методы «конвенциональной религии» для его укрепления. Распространяя понятие «религиозности» на французскую революцию, на приход к власти большевиков и нацистов, Яаков Тальмон углубляет его и наделяет новой перспективой. По его словам, «нельзя видеть в религии революцию, а в многочисленных движениях, являющихся ее проводниками (включая самое важное и влиятельное из них - марксизм во всех его проявлениях) - самодостаточные подходы и явления. Точнее будет сказать, что они являются рационализациями первоначального, квазирелигиозного инстинкта». Представляется, что в эту категорию можно включить и сионизм, особенно учитывая его явные религиозные истоки.

Однако необходимо проводить различие между «гражданской религией», которая порождена государством и существует для того, чтобы оберегать его интересы, и секулярными мировоззрениями, распространенными в гражданском обществе и среди элиты. Последние опираются не на государство, а на философию, естественные или общественные науки. И все же на практике различия между религиями неуклонно стираются, поскольку по природе своей религии стремятся сохранять четко очерченные границы между коллективами и при этом имеют тенденцию смешиваться друг с другом, когда речь идет об идеях и интеллектуальных направлениях. Таким образом, именно после того как феномены «религиозного» и «мирского» были отделены друг от друга, стало возможным их сближение. Подобное стирание границ стало еще более интенсивным в силу присущей секулярному мировоззрению гетерогенности и восприимчивости к влияниям извне (или, во всяком случае, его стремления быть таковым), благодаря которым оно, по меньшей мере, на словах, открыто для самых разнообразных общественных и интеллектуальных течений, а также готово руководствоваться принципами универсализма. Секулярное мировоззрение способно вместить в себя различные проявления религиозности; однако религиозность, в свою очередь, начинает придерживаться тактики обороны и укрепления границ, поскольку она воспринимает развитие светского мировоззрения такого рода как угрозу своему существованию. Таким образом, именно стирание границ между религиозностью и секулярностью усиливает напряжение, увеличивает потенциал возникновения конфликтов, умножает количество «камней преткновения» между ними и обостряет проблемы обществ, в которых сосуществуют радикально настроенные светские и религиозные группы населения, призывающие к политизации, как религии, так и секуляризма.

Израильский секуляризм берет свое начало из многочисленных исторических, общественных и интеллектуальных истоков, зачастую являющихся взаимоисключающими. В последние десятилетия это многообразное наследие развилось в разностороннюю и богатую оттенками культуру, которая при этом не отличается гомогенностью. Изгнанного из общины и приговоренного ею к бойкоту еврейского философа XVII века Баруха Спинозу многие считают не только первым современным секулярным человеком, но и первым секулярным евреем и даже, в какой-то мере, предтечей сионизма (Спиноза писал о возможности восстановления еврейского государства в Эрец-Исраэль). Придерживаясь подхода, который сегодня принято называть рационалистической критикой Библии, Спиноза пришел к выводу, что божественные предписания были сформулированы политическими правителями, чтобы придать легитимацию своей власти и созданным человеком законам. При этом делалась ставка на универсальный ужас человека перед неизвестным, а также на его страх смерти. Спиноза первым увидел в описанных в ТАНАХе политических образованиях своеобразные еврейские национальные государства. По мнению Спинозы, религия должна быть государственной; всякая попытка отделить религию от государства и создать внутри государства отдельную церковь ведет к его разрушению. Спиноза соглашался с тем, что государственная власть имеет право использовать религию как средство укрепления общественной дисциплины. Вместе с тем он был убежден, что, в конечном счете, государство существует, чтобы служить индивиду и его свободному волеизъявлению, действующему здесь и сейчас, в этом мире, за пределами которого не существует ничего, кроме пустых верований. Отсюда следует, что государство должно гарантировать три основные свободы: свободу от страха, то есть от религии (которая, как отмечалось выше, построена на запугивании), свободу торговли и свободу мысли. Однако идеи Спинозы не легли в основу деятельности каких бы то ни было общественных течений. Лишь крайне ограниченный круг мыслителей имел представление о существовании философа и о его концепциях.

Поэтому можно утверждать, что одним из основных источников еврейского секулярного мировоззрения в том, что касается общественной жизни, стали еврейское Просвещение (Aufklдrung) и сопутствовавшая ему идеология. Их возникновение относится к восьмидесятым годам XVIII века - периоду, когда одновременно с социальной и политической эмансипацией начала формироваться элитарная еврейская культура, средством выражения которой стал как библейский иврит, так и другие языки - в первую очередь те, на которых говорило местное население стран рассеяния. Речь шла о группе писателей, поэтов, эссеистов и журналистов, принадлежавших к обеим культурам - как интернационально-европейской, так и еврейской - и владевших многими языками. Костяк движения, центр деятельности которого находился в Пруссии (в Берлине, Бреслау [ныне - Вроцлав] и Кенигсберге), насчитывал около двухсот человек. В детстве или юности они не избежали пресса традиционного еврейского образования, а повзрослев, стали адептами (одни в рамках формального обучения, другие - самостоятельно) местных интеллектуальных веяний и восприняли культуру Просвещения. В большинстве своем они зарабатывали на жизнь, подряжаясь секретарями, управляющими и репетиторами к влиятельным представителям еврейской общины. Эта группа начала выпускать в свет журнал «Ха'меасэф» [«Альманах» - ивр.]; в 1783 году в Кенигсберге было образовано общество, ставившее целью популяризацию иврита среди евреев. Маскилим также открыли еврейскую типографию (что позволило им использовать новейшие технологические достижения того времени для распространения своих идей) и основали в Берлине школу «Хинух наарим» [«Воспитание юношества»]. Однако главным проектом прусского движения Просвещения стало «толкование» Библии. Этот проект свидетельствует о двойственном отношении энтузиастов Просвещения к религии и еврейской традиции. С одной стороны, они не могли абстрагироваться от этих факторов, с другой - стремились наделить их новой интерпретацией, которая была бы адекватна месту и времени и, таким образом, поставить их на службу «перевоспитания» народа (впоследствии сионистское движение частично унаследует у них этот подход). Интеллектуальным лидером этой группы являлся Моше Мендельсон (1729-1786). По мнению некоторых историков, первые приверженцы идей Просвещения пытались сочетать четыре вида самосознания: еврейское религиозное; национальное; гражданское сознание подданных стран, в которых они жили; и универсальное сознание человека как такового.

Однако еврейские язык и культура пережили наибольший расцвет и прошли процесс полной секуляризации не в Западной Европе, а в России, в период между погромами 1881-1882 годов и началом первой мировой войны в 1914 году; причем это произошло после раскола в движении Просвещения. В этот короткий, но насыщенный событиями промежуток времени возникла богатая оттенками письменная культура на иврите, включавшая в себя как оригинальную, так и переводную литературу, поэзию, драматургию, эссеистику, философские сочинения, труды в области точных наук, исторические исследования и журналистику. Вместе с тем необходимо отметить, что подобно идишской культуре, также переживавшей в ту пору период небывалого расцвета, культура, чьи носители писали на языке иврит, была в целом индифферентна к сионистскому движению. Как было отмечено выше, генеалогия ивритской секулярной культуры берет свое начало раньше, в период кардинальных изменений, сопряженных с движением еврейского Просвещения, развернувшимся в XVIII веке, когда революция во Франции принесла евреям эмансипацию. Таким образом, был заложен базовый слой еврейской секулярной культуры, столпом которой, тем не менее, стала религия. Всеми силами сражаясь с религией, эта культура оказалась не в состоянии ее отторгнуть. К примеру, Ахад ха'Ам (1856-1927) придерживался точки зрения, согласно которой секулярный культурный национализм, ставший одним из последствий Просвещения, уходит корнями в еврейскую традицию, к которой относится и религия в ее раввинистическом варианте. Другие, подобно Баруху Курцвайлю (1907-1972), считали данную культуру революционным изменением, антитезой традиции. Даже в возрождении языка иврит, которое Ахад ха'Ам рассматривал как обращение к традиционной культурной базе, Б.Курцвайль был склонен видеть диалектический процесс. Он утверждал, что «секуляризированный» иврит призван стать инструментом в борьбе с традицией и религией, однако оказывается в терминологической ловушке, которую сам же себе и поставил.

Моше Мендельсон, а также писатели и поэты Хаскалы не хотели утратить свою еврейскую идентичность. Однако их «выход из гетто» сопровождался отделением этой идентичности от религии - так возникла традиция еврейского национального движения, сопряженного с попытками секуляризации иврита и развития в нем регистров, отвечающих различным социальным ситуациям и культурным потребностям. Не исключено, что первые шаги в этом направлении сделал итальянский раввин Моше Хаим Луццатто (1707-1747), который начал свою профессиональную деятельность, написав сценарий «Деяния Самсона» (1727) в стиле греческой трагедии. С древних времен, когда евреи сражались с греками и римлянами, «восприимчивость к греческой культуре» (итъявнут) служила именем нарицательным, синонимом ассимиляции. М.Х.Луццатто сочинял песни на манер псалмов Давида, а раввины Падуи накладывали вето на их исполнение и распространение. Так началась первая в истории война культур между раввинистическим иудаизмом и зарождающейся квазисекулярной культурой. В ответ М.Х.Луццатто сочинил пьесу «Крепкая опора» (1737) - она была написана в форме итальянской пасторальной драмы того времени, однако автор придал ее сюжету столь характерные еврейские черты, что некоторые критики усматривают в ней каббалистическую аллегорию. Последняя пьеса М.Х.Луццатто «Праведным - слава» (1743) в аллегорической форме выражает чувства человека, подвергающегося преследованиям (по-видимому, чувства самого автора в результате споров о его идеях). Так писали итальянские адепты Просвещения, выражая свой протест стремящейся подавить инакомыслие католической церкви. Что касается М.Мендельсона, то он хранил верность еврейству и полагал, что сумеет доказать собственным примером и своим творчеством возможность участия еврея в общеевропейской культуре без утраты им своей национально-религиозной индивидуальности. Вместе с Г.Э.Лессингом (1729-1781) он стремится обогатить и возвеличить немецкий язык, тем самым повысив его статус относительно французского, переведя для этих целей ТАНАХ на немецкий язык и снабдив его комментариями (опубликованы на иврите под названием «Тропы мира» в 1780-1783 гг.). Несмотря на свою приверженность идеям Просвещения и близкое знакомство с Карлом Марксом, М.Мендельсон не становится ивритским секулярным мыслителем и не создает трудов на этом языке, подобно тому, как это делал М.Х.Луццатто.

В период между 1784 и 1811 годами, с перерывами и под редакцией разных людей в свет выходит первый в Германии ивритоязычный журнал сторонников Просвещения «Ха'ме-асеф». Это издание становится трибуной для большинства пишущих на иврите авторов того времени, в нем печатали свои произведения все ведущие маскилим [просветители] Германии: Ш.Маймон (1753-1800), Д.Ф.Мендес (1713-1792), И.А.Эйхель (1756-1804) и другие. От журнала веет наивным просветительством; на его страницах превозносится еврейская традиция, наибольшее внимание уделяется вопросам, связанным с ТАНАХом; и, за редкими исключениями, авторы избегают критического подхода к обсуждаемым ими темам. Показательным примером отношения представителей данной интеллектуальной школы к Востоку может служить повествование о путешествии в Марокко «Восточные странствия», написанное под явным влиянием биографии Марко Поло итальянским евреем Шмуэлем Романелли (1757-1817). Книга представляет собой череду этнографических наблюдений за образом жизни принадлежащих к разным слоям населения арабов и евреев мусульманских стран и несет на себе отпечаток европейского ориентализма. По всей видимости, большинство описаний является плодом фантазии автора в гораздо большей мере, чем отражением реальности, однако благодаря этой книге евреи-привер-женцы европейского Просвещения впервые столкнулись со своими экзотическими «восточными» собратьями.

Несмотря на некоторую скудость принесенного им урожая, еврейско-немецкое Просвещение создало своего рода «еврея новой формации», не отрекающегося от религиозной веры, но стремящегося достичь компромисса между нею и современной наукой, а также заложило основы «еврейского знания» (Wissen-schaft des Judentums), именуемого также иудаикой или иудаистикой. Возник подход, ставящий во главу угла физический труд, работу в сельском хозяйстве, «полезные» свободные профессии, усовершенствование методов преподавания в соответствии с новыми требованиями педагогики того времени, усиление тяги к эстетике, возвращение к природе и восприятие ТАНАХа как текста, на основе которого можно будет создать новое еврейское сознание. «Главной задачей стало создание еврея новой формации, просвещенного гражданина, который, зная ТАНАХ и следуя ему, одновременно будет современным европейцем». В целом этот подход проводит границу между гражданско-общественной и частной сферами жизни и создает образ «немца (или, скажем, француза) иудейского вероисповедания». Однако при этом сам факт подобного разграничения воссоздает еврейство как религиозную общину (Religionsgemeinschaft), хотя в данном случае речь идет о социальном феномене, нежели о гетто, имеющем географическую территорию. В Галиции, где монархия стремилась силой навязать евреям Просвещение, конфликт между евреями, придерживающимися традиционного мировоззрения и образа жизни, и адептами новых веяний проявился в гораздо более острой форме и привел, среди прочего, к развитию жанра сатиры, в котором писал, например, врач по профессии Ицхак Эртер (1791-1851). Сатирические произведения И.Эртера были направлены против хасидизма, хасидских лидеров (цаддиков) и каббалистов: их невежества, суеверия и воинственного сопротивления Просвещению, а также против сторонников ассимиляции, которые, «отряхнув» «еврейские» грехи, «набрались» грехов «европейских».

Другим, гораздо более древним истоком еврейского секулярного мировоззрения послужила развивавшаяся на языке идиш народная культура «низших слоев», сформировавшаяся под сильно ощутимым влиянием местного европейского населения. Долгое время идиш воспринимался как по сути своей разговорный, «приземленный» язык, иврит же выполнял функции языка письменности и «высокого слога», как у ашкеназов, так и у сефардов. Иврит не был в полном смысле слова «мертвым языком», но при этом он практически не использовался в разговорной речи. По всей видимости, идиш зародился в Х веке, развиваясь как сплав эклектических элементов разговорного и письменного иврита, арамейского языка, а также различных немецких диалектов. Для его появившихся позднее письменных текстов и печатных изданий стал использоваться ивритский алфавит с несколько измененными правилами орфографии. До конца XVII века идиш являлся этническим языком большинства евреев мира, позволяя им общаться между собой. Орфографические правила варьировались от региона к региону, и только в начале ХХ века их отчасти удалось стандартизировать - благодаря движению «Пишем, как слышим», первыми подвижниками которого стали писатель Шалом Алейхем (1859-1916) и Дов Бер Борохов (1881-1917), работы которого «Ди ойфгабен фун дер идишер филологие» [«Задачи еврейской филологии», 1913] и «Ди библиотек фун дем идишн филолог» [«Библиотека еврейского филолога» -- библиография 400 лет исследования языка идиш] внесли существенный вклад в филологию языка идиш. Из германо-язычных стран и Голландии идиш распространился на восток Европы, вбирая в себя слова из романских (итальянского и румынского), славянских (главным образом, русского и польского) и других языков. По сути, начиная со средневековья, образованные евреи являлись полиглотами, знатоками всевозможных диалектов. Они привносили в идиш культурные и языковые элементы той эпохи, не чувствуя себя связанными какими бы то ни было идеологическими ограничениями. Подобно большинству феноменов культуры средневековья, в идише не проводилось различие между «мирским» и «религиозным», о чем позволяют судить уже наиболее ранние из дошедших до нас текстов на этом языке. К ним относятся изданный в 1272 году молитвенник и рукописи из фондов университета в Кембридже, обнаруженные в Каирской генизе и датируемые 1382 годом. Эти манускрипты представляют собой рифмованные эпосы, темой которых служат библейские сюжеты (такие, как странствия Авраама, продажа Иосифа в рабство, смерть Аарона и так далее), а также переводы историй о мифологических героях народных приданий. Отсутствие разграничения между «мирским» и «религиозным» наглядно проявилось в сотнях версий «Пуримшпиля», одного из центральных фольклорных мотивов идишской культуры. В сценарии этих постановок, как правило, включались скрытые или явные намеки на актуальные события, при этом зачастую было заметно влияние языческой и христианской поэзии (в частности, стихов, посвященных праздничным возлияниям и проявлениям страсти) и карнавальных традиций. Наряду с этим издавались притчи и драмы на библейские темы, такие как «Давид и Голиаф» и «Моисей во Фрайбурге». Уже в XVI веке прилагаются усилия по переводу на идиш Пятикнижия и всего ТАНАХа. Эти издания предназначались, в первую очередь, для женщин и «простонародья», однако можно предположить, что и некоторые представители элит читали подобную литературу. Адепты идишского направления Просвещения пытались уже в конце XVIII века добиться стандартизации письменного языка, а также разработать «высокий» стиль идиша, что зачастую сопровождалось демонстрацией презрения к народным «Пуримским пьесам». Две комедии эпохи Хаскалы, написанные в 90-х гг. XVIII века И.А.Эйхелем (1756-1804) и А.Вольфсоном (1754-1835), ознаменовали закат литературы на идише в Западной Европе, где евреи добровольно интегрировались в немецкой культуре и литературе. Обе комедии были проявлением складывавшихся в то время тенденций к ассимиляции: стремясь уничтожить популярный пуримшпиль с его «испорченным» языком, они позволяли говорить на идиш лишь отрицательным персонажам, в то время как положительные говорят - или пытаются говорить - на «чистом» немецком языке.

В то время как в Западной и Центральной Европе эмансипация повлекла за собой переход большинства евреев с идиша на местные наречия, в ее восточной части идиш продолжал играть ведущую роль в еврейской жизни, развившись на различных регистрах и как «язык улицы», и как язык высокой культуры (последнее стало возможным, несмотря на его «простонародное» происхождение, которое продолжало заявлять о себе). И все же Просвещение способствовало тому, что идиш перестал ассоциироваться лишь с женщинами, детьми и малограмотными людьми и превратился в язык «утонченной» литературы. За погромами 1881-1882 годов последовала новая волна двуязычной (идишско-ивритской) прозы и поэзии, к которой принадлежали Ицхак Лейбуш Перец (1852-1915), Менделе Мойхер Сфорим (Шалом Яаков Бройде, 1835-1917) и Шалом Алейхем (Шолем Рабинович). Разочаровавшись в Просвещении и в необыкновенных возможностях, которые якобы несла в себе эмансипация, эти авторы рисовали местечко, штетл, в нелицеприятных красках, впервые создавая шедевры секулярной еврейской литературы, адекватной своему времени.

На рубеже XIX и XX веков язык и культура идиш стали рупором еврейских революционных рабочих движений несионистского толка (главным образом, «Бунда») в США и Восточной Европе. Стихи и проза, выходившие в свет на этом языке, отражали страдания еврейских рабочих и иммигрантов, угнетаемых своими соплеменниками и притесняемых иноверцами. С 30 августа по 3 сентября 1908 г. в Черновцах [тогда этот город находился в Австро-Венгрии] состоялась конференция прозаиков, поэтов, драматургов и эссеистов, пишущих на идише. Это событие стало беспрецедентной демонстрацией значения идиша как языка национальной секулярной еврейской культуры. Некоторые из участников конференции требовали объявить идиш единственным национальным секулярным языком (в противовес ивриту, языку религии и сионизма). Несмотря на то, что официально такого решения на конференции в Черновцах принято не было, между идишем и ивритом, по сути, была объявлена война языков и культур. За обрушившимися на Россию революциями и Гражданской войной (1917-1922) последовал раскол между «американским» и «советским» вариантами идиша. С прибытием в Палестину/Эрец-Исраэль второй волны алии, сионистское движение объявило идишскую культуру одним из своих главных противников, а ее язык - языком рассеяния; оно превратило эту культуру в парию и привело к ее фактическому уничтожению (или, во всяком случае, к тому, что идиш не привился на израильской почве), таким образом, продолжив начавшуюся ранее войну культур³³. Однако ивритоязычная сионистская культура, развившаяся в Палестине/Эрец-Исраэль, во многом стала результатом исчезновения в Европе читающей на иврите аудитории. Как следствие, пишущие на этом языке литераторы столкнулись с необходимостью создать рынок, который был бы ориентирован исключительно на их произведения, при этом соединяя на уровне «условных рефлексов» ивритскую культуру, сионистское мировоззрение и язык иврит. Иными словами, увидев, что ряды их читателей в Европе тают и при этом в Северной Америке не формируется рынок сбыта их продукции, ивритоязычные интеллектуалы, писатели и издатели примкнули к сионистскому движению, стремясь таким образом создать для себя новую, свою собственную читательскую аудиторию и свой собственный «народ». Именно эти процессы стали подоплекой того, что Зоар Шавит именует «переносом центра культуры из Европы в Эрец-Исраэль». Также именно по этой причине идишская культура была объявлена «галутной», отношение к ней отличалось агрессивностью и неготовностью к компромиссам, а влияние ивритоязычной культуры росло в Эрец-Исраэль день ото дня. По словам Зоар Шавит, «осознание неестественности положения ивритоязычной литературы в Европе, позже признанное и сформулированное литераторами и спровоцировавшее перенос литературного центра в Эрец-Исраэль, стало возможным благодаря более внимательному анализу перспектив развития европейской ивритской культуры. Последняя существовала в состоянии диглоссии [ситуации многоязычия, при которой различным социальным функциям строго соответствуют те или иные языки] и, используя этот термин в более широком смысле, «диглоссии культур» (или «многокультурности»). Более того, она априори была лишена возможности «нормально» функционировать, поскольку ее развитие как системы многоуровневой - являющееся отличительным признаком любой «естественной» структуры - не считалось ни необходимым, ни легитимным».

Другим важным истоком израильского секулярного мировоззрения стал социализм в различных его проявлениях. Будучи, по сути своей, явлением светским, социализм отвергает любые трансцендентные авторитеты и сам в значительной мере является альтернативной секулярной религией. Представители второй и третьей волн алии, прибывшие в Палестину/Эрец-Исраэль между 1933 и 1937 годами, стали играть ведущие роли в ее развивавшейся политической системе. При этом они воспринимали себя как секулярный, социалистический авангард, отстаивающий национальные интересы. Поскольку из этой среды вышло большинство политической элиты ишува, ее представители, стремясь к установлению гегемонии, могли навязать свою систему взглядов всему обществу. Едва ли не основной символ этого авангарда - киббуц - был живущей по строго определенным этическим законам секулярной коммуной. Важная роль в создании новой «гражданской религии» принадлежала системе образования. Несмотря на то, что большинство членов профсоюза учителей не состояло в социал-демократических партиях, многие из них поддержали идею формирования новой ивритской нации. Они с готовностью включились в проект, главными осями которого являлись секулярный национализм и язык иврит. Не следует также забывать, что отцы-основатели сионистского движения («политического направления в сионизме») были людьми не только светскими (по меньшей мере, во втором поколении), но и ассимилированными. Их философские и политические воззрения уходили корнями в интеллектуальные традиции Центральной и Западной Европы. Именно там они почерпнули идеалы либерального национализма в духе идей Джузеппе Мадзини (1805-1872) в Италии, Лайоша Кошута (1802-1894) в Венгрии и Томаша Масарика (1850-1937) в Чехии. Теодор Герцль (1860-1904), Макс Нордау (1849-1923), Исраэль Зангвиль (1864-1926) и их единомышленники категорически отвергали возможность установления теократии и наделения раввинов и религиозных институтов каким бы то ни было политическим весом в грядущем еврейском государстве. Едва ли не с момента возникновения сионистского движения они вели «войну культур» с немногими примкнувшими к нему представителями религиозного истеблишмента, мечтавшими построить государство, которое будет жить по галахическим законам. Остро нуждаясь в том, чтобы их детище получило религиозную легитимацию, отцы-основатели тем не менее противостояли вышеупомянутым тенденциям и не изменили своей политике, даже когда она привела к расколу движения.

Со своей стороны, ортодоксия вела с сионизмом сражения, превосходившие по своим масштабам ее войну с секуляризацией, ассимиляцией и эмиграцией в Северную Америку. Происходило это потому, что именно в светском сионизме она видела своего самого непримиримого идеологического противника. Не исключено, что именно эта война, которой столь рьяно предавались обе стороны, служит свидетельством их необычайной близости. Ведь не существовало другого еврейского движения, которое бы - подобно сионизму - переняло такое количество элементов и символов из религиозной традиции, избрав для иммиграции, колонизации и формирования нации «святую землю» и «святой язык».

Последним (во всяком случае, с хронологической точки зрения) фактором, повлиявшим на формирование израильского секуляризма, стало государство, которое, способствуя развитию этого мировоззрения на уровне идеологии и, главное, на уровне институционального устройства, стремилось всецело поставить его себе на службу. Будучи этническим еврейским государством в том, что касалось его идентичности и символики, оно не могло позволить себе стать абсолютно светским (даже, несмотря на тот факт, что его формообразующие элиты придерживались главным образом социалистического секулярного образа жизни), поскольку в сионизме смешались национализм, социализм и религия. Это сочетание остро проявилось в отказе государства от своей юрисдикции в вопросах брака, когда их решение было поручено теократическим экспертным организациям, руководствовавшимся законами Галахи, а соответствующие юридические полномочия переданы раввинатским судам. Вместе с тем сразу после основания государства в него началась массовая иммиграция евреев из стран, которых не коснулись процессы интенсивной секуляризации, что ставило под удар его классовую структуру, а также сложившиеся в нем идеологические и культурные традиции. Одной из мер, предпринятых государством в ответ на эту угрозу, стало формирование этатистской гражданской идентичности религиозного толка, ориентированной на выполнение стоящих перед страной задач. Ставя во главу угла понятие, относящееся к современному, секулярному миру - «государство» со всеми его институтами, включая армию, - новая идеология наделяла его значениями, уходящими корнями в «конвенциональную» религию.

В том, что касалось символики, помимо несущих ярко выраженные религиозные мотивы флага, гимна и герба, государство ввело циклический календарь праздников, дней траура и памяти, в соответствии с которым оно могло проводить свои ритуалы. Памятные даты этого календаря представляют собой трехуровневую структуру. К первому уровню относятся еврейские религиозные праздники, перенятые государством, однако отмечаемые в определенном соответствии с религиозной традицией (речь идет главным образом о Субботе, еврейском Новом годе, Судном дне, а также о Песахе и празднике Суккот, которые и прежде пытались наделить новой, соответствующей актуальной реальности интерпретацией). В период, предшествовавший провозглашению независимости, эти праздники если и отмечались, то еврейской общиной, причем происходило это добровольно и согласно местным обычаям. С провозглашением независимости Государства Израиль эти даты стали общегосударственными праздниками. Второй уровень представляет собой смесь традиционных религиозных праздников и нововведений, включенных в календарь сионистским движением еще до провозглашения независимости Государства Израиль (к подобным датам относятся Пурим, Ханука, Ту би-Шват, а также 11-е число месяца Адар, 20-е число месяца Таммуз и 21-е число месяца Таммуз. К третьему уровню принадлежат новые, учрежденные уже после провозглашения независимости праздники. Их основной темой служило государство, главным образом его армия. Некоторые из них полностью прошли процесс институционализации, превратившись в интегральный элемент израильской «гражданской религии», другие же продержались совсем недолго и исчезли с календарных страниц. К ныне отмечаемым праздникам этой группы относятся: